論陽明學(xué)中的“真誠惻怛”：思想淵源、工夫內(nèi)涵及當(dāng)代意義①

傅錫洪

(中山大學(xué) 博雅學(xué)院，廣東 廣州 510275)

“真誠惻怛”及其類似說法，如“仁愛惻怛之誠”和“誠愛惻怛之心”，分別出自以下四個文本：《親民堂記》《大學(xué)問》《寄正憲男手墨二卷》以及《答聶文蔚》第二書。《親民堂記》完成于嘉靖四年(1525)，時間最早；《大學(xué)問》和《寄正憲男手墨二卷》分別完成于嘉靖六年(1527)九月陽明出征廣西的前后，其時離陽明去世不過一年而已。《答聶文蔚》第二書時間最晚，完成于嘉靖七年(1528)十月，距陽明去世則僅有一月而已。

真誠惻怛之類說法雖然數(shù)量不多，但陽明提及它們時，卻采用了“只是”或“無……，亦無……”之類帶有強(qiáng)烈語氣的表述，表明這些說法承載的概念，與良知本體和致良知工夫之間存在極為密切，甚至相互等同的關(guān)系。如就本體而言，他認(rèn)為良知“只是一個真誠惻怛，便是他本體”[1](卷2，P.95)，就工夫而言，他認(rèn)為“無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣” [1](卷26，P.1091)。由于以上說法均由誠和惻怛這兩個要素構(gòu)成，其中真誠惻怛一語最為簡潔，因而為敘述方便，我們一般采用這一說法以概其余。

與這些說法的重要性相比，相關(guān)的研究顯得非常薄弱。就管見所及，迄今僅有耿寧先生和陳立勝先生在他們各自的專著《人生第一等事：王陽明及其后學(xué)論“致良知”》和《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》中辟專節(jié)探討了這些說法代表的重要思想。(1)筆者還撰寫了《“良知只是一個真誠惻怛”——論王陽明的“哲學(xué)遺言”》一文，該文梳理的其他學(xué)者對真誠惻怛的非專題性論述，可供參考。盡管兩文作為姊妹篇，均涉及了本體與工夫的問題，不過該文的側(cè)重點在本體，本文的側(cè)重點則在工夫。該文收入中山大學(xué)哲學(xué)系主編《中道：中大哲學(xué)評論》第1輯，商務(wù)印書館待刊。耿寧先生認(rèn)為真誠惻怛是指真正的同情或同感，其與“動靜合一”一起構(gòu)成良知的兩個根本特征，而包含真誠惻怛的《答聶文蔚》第二書則堪稱是陽明的哲學(xué)遺言。[2](PP.299-310)另外，耿寧先生還認(rèn)為：“他(按：指陽明)所關(guān)心的是倫理力量的一種‘動力學(xué)’?！彼麑㈥柮魈幍膫惱韯恿澐譃樗姆N，一種是追求成圣的意志，另三種則與良知有關(guān)。[2](P.252)根據(jù)本文的分析，真誠可指發(fā)自成圣意志的刻意努力，惻怛則發(fā)自良知本體，兩者分別對應(yīng)于陽明兩大類型的倫理動力。事實上，真誠惻怛明確揭示出工夫的兩種動力，是陽明晚年必欲提出并重視真誠惻怛的重要原因。陳立勝先生則主要在知情意中的情的維度中對真誠惻怛作了深入闡發(fā)，并高度評價了真誠惻怛在陽明良知學(xué)中的重要地位。他說：“可以說‘真誠惻怛’是貞定住‘良知’的橋頭堡?！盵3](P.242)又說：“第一，陽明之良知乃是指點本心仁體這一實事，它既是一種知孝知弟、知愛知敬、本分之‘知’，是人天然本具的盡一己天職之能力，同時又是一種對心之所發(fā)的意念的善惡性質(zhì)恒照、恒察，并同時予以克治(好者好之、惡者惡之)之能力，良知之知孝知弟、知愛知敬、知是知非(知善知惡)、是是非非(好善惡惡)的能力在根本上乃是扎根于仁體之中、渾然與物同體的感受能力、判斷能力、取舍能力、應(yīng)對能力。要之，良知是一知情意三位一體的概念。第二，在良知所指點的本心全體之中，真誠惻怛是奠基性的，‘只是一個真誠惻怛，便是他本體’，本心在根本上乃是渾然與物同體之感通、感應(yīng)的覺情與能力?！盵4]另外，牟宗三先生也非常重視真誠惻怛，他說：“良知之照臨不只是空頭地一覺，而且即在其照臨的一覺中隱然自決一應(yīng)當(dāng)如何之方向，此即所謂良知之天理。而且又不只是決定一方向，它本身的真誠惻怛就具有一種不容已地要實現(xiàn)其方向(天理)于意念乃至意念之所在(物)以誠之與正之之力量。”[5](P.151)值得注意的是，此一解釋不僅體現(xiàn)于牟先生對陽明學(xué)的解釋中，而且也貫穿于他對整個儒學(xué)思想的解釋。由此亦可見陽明有關(guān)真誠惻怛的思想在整個儒學(xué)史上也占有一席之地。

看到真誠惻怛在陽明處有如此重要的地位和作用，人們不免會產(chǎn)生如下疑問：第一，真誠惻怛果真如此重要而不可或缺嗎？其僅散見于陽明去世前的若干文本中，不就足以說明其并非陽明持續(xù)而密切關(guān)注的問題了嗎？第二，真誠惻怛何以成為致良知的關(guān)鍵，如果其本身就表達(dá)了某些工夫內(nèi)涵的話，那么這些內(nèi)涵究竟是什么？其與陽明不同階段重視的誠意、致良知工夫有何異同？通過真誠惻怛，我們又能對陽明工夫論有何新的理解？第三，即便真誠惻怛在陽明學(xué)中有其重要性，可是當(dāng)今社會與陽明所處的社會已大不相同，那么，其對今人來說，又能有什么啟發(fā)呢？本文即嘗試對這些問題進(jìn)行探討。

一、真誠惻怛在陽明思想中的淵源

陽明之前的思想家已有類似真誠惻怛的說法，只是這些說法在他們的思想體系中都不如在陽明的思想體系中具有如此重要的地位。(2)例如朱子就曾多次提到“至誠懇惻”“至誠惻怛”以及其他類似說法。他要求學(xué)者立志不能停留在見解層次，而必須達(dá)到至誠懇惻的程度。他說：“‘志于道’，不是只守個空底見解。須是至誠懇惻，念念不忘。”見黎靖德編《朱子語類》卷34，北京：中華書局，1986年，第863頁。他對“殷有三仁焉”的解釋則提到了至誠惻怛：“三人之行不同，而同出于至誠惻怛之意，故不咈乎愛之理，而有以全其心之德也?！币娭祆洹墩撜Z集注》卷9，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第183頁。這些說法或許至少在表述形式上對陽明是不無啟發(fā)的。至于這些說法表達(dá)的思想內(nèi)容，則應(yīng)該主要?dú)w功于陽明自身的創(chuàng)發(fā)。并且陽明是在經(jīng)歷了漫長的探索之后，才最終確定真誠惻怛這一表述形式的。

通過對陽明晚年之前思想的梳理，我們發(fā)現(xiàn)在他正式提出真誠惻怛概念之前，這一概念在他思想中不僅已有初步的萌芽，而且無論是單獨(dú)對真誠或惻怛，還是對真誠惻怛的具體表現(xiàn)形式，他都已有論及。這些或初步、或部分、或具體的論述，都反映出真誠惻怛在他思想中是有淵源可循的，他提出這一思想決非出于一時的突發(fā)奇想。

陽明的這些論述，都跟如何做工夫的問題有關(guān)。討論工夫問題，除了為善而成圣的目標(biāo)之外，必然涉及工夫所要對治或克除的因素是什么，以及推動或保證工夫完成的因素又是什么這兩個基本問題。陽明一直把私欲視作工夫所要對治或克除的主要因素。私欲由作為背景的氣質(zhì)、習(xí)心與作為前景的物欲等因素相互作用而形成。原本這三者不必然是私欲，只有有所偏失才構(gòu)成私欲。如后所述，所謂偏失，主要就是指背離一體之仁。氣質(zhì)、習(xí)心分別形成于先天和后天，它們對人的影響是潛移默化的。物欲則是具體情境中意念的牽引，其影響是直接的、顯著的。三者相互作用，共同構(gòu)成私欲。事實上，私欲同時也是阻礙工夫施行的主要因素。至于推動和保證工夫完成的因素，自龍場悟道以后，除了意識到成圣之意志的不可或缺以外，陽明對天所賦予每個人的本性或說本體已有基本的自覺和自信。問題只在于如何揭示這一本體的內(nèi)涵，以及如何使其在工夫中發(fā)揮實際作用而已。最為人所熟知的是，他以心(或心體、心之本體)和良知來闡述本體的內(nèi)涵，而用誠意和致良知(或致知)來指點發(fā)揮本體、成就本體的工夫。這其中使用尤多的良知與致良知，在陽明學(xué)中甚至可以作為本體與工夫的代名詞。

正是以長期關(guān)心工夫問題，尤其是其推動因素的問題為背景，并在自身工夫修養(yǎng)臻于極致的基礎(chǔ)上，陽明才最終提出了頗具特色的真誠惻怛概念。以下，我們首先來看這一概念在他思想中的淵源。

第一，“真切”等詞便已包含真誠惻怛概念的萌芽。陽明常用真切一詞是眾所周知的事實。他常提及的“知之真切篤實處”便是一個顯例。最早刊刻于1518年的《傳習(xí)錄》卷上載陽明語：“但恐為學(xué)之志不真切耳?！盵1](卷1，P.34)又載：“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明?！盵1](卷1，P.31)此外，他也常用懇切、懇惻、實切、誠切等詞。僅在記錄嘉靖四年前后朱得之所聞?wù)Z錄的《稽山承語》中，便出現(xiàn)了“懇切”“實切”等詞。[6](PP.631-632)真切等詞的基本意思是認(rèn)真、切實。反復(fù)強(qiáng)調(diào)這些詞，體現(xiàn)了陽明督促學(xué)者認(rèn)真、切實做工夫的用心。

不過，真切一詞本身并未明確點出使工夫做到真切需要克服的阻力和借助的動力究竟何在，因而其含義不免偏于單薄。盡管如此，從某種意義上來說，真誠惻怛一詞的源頭，卻也可以追溯至真切之類的詞語。因為真切并非只能解釋為認(rèn)真、切實，而原本就可以解釋或展開為真誠痛切，亦即真誠惻怛。經(jīng)由如此展開，真切一詞的工夫之指向和動力之來源，就被明確揭示出來了。

具體而言，在真誠惻怛一詞前后兩部分中，真誠既指刻意努力去除私欲之蔽(即去惡)，使本體得以展現(xiàn)于意識的工夫，當(dāng)然在陽明學(xué)中去除私欲之蔽是通過努力訴諸本體的力量而得以實現(xiàn)的；也指由此去惡工夫所達(dá)到的意識與本體一致的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，本體主導(dǎo)意識，并促使人為善。(3)當(dāng)然事實上為善與去惡是不能截然分開的，例如去除驕傲之心和做到謙虛就是一體之兩面的關(guān)系。之所以用真誠一詞，就是因為其表里如一的字面意思，正可用以比喻意識與本體一致的狀態(tài)。(4)在用來說本體和意識關(guān)系的時候，“真誠”應(yīng)理解為意識與本體的一致，亦即“不自欺”，而不能理解為表里如一的意思，亦即“不欺人”。因為在陽明看來，本體非內(nèi)(里)，工夫非外(表)，他強(qiáng)烈要求學(xué)者認(rèn)識到本體與工夫不可分為內(nèi)外(表里)。至于中國近世“誠”觀念的興起，可參看楊朗《“誠”：中唐輿論環(huán)境下興起的一種道德觀念》，《文史哲》，2015年第2期。之所以有必要強(qiáng)調(diào)刻意努力，則是因為在一般人開始做工夫之際，若非刻意努力，則難以克服私欲對意識的影響，因而也難以使發(fā)于本體的意念主導(dǎo)意識。也正因為刻意努力有如此正面而不可或缺的作用，因而在初學(xué)階段對其的強(qiáng)調(diào)就是合理的；(5)羅洪先《冬游記》中有一段追述陽明的話，可以說明執(zhí)著并非是完全負(fù)面的，而是有其積極作用的，并且陽明生前就有人質(zhì)疑這一點，而不僅僅是后來的人才有質(zhì)疑。羅洪先說：“當(dāng)初有人嫌《傳習(xí)錄》中‘持志如心痛’一段太執(zhí)著，陽明先生曰：‘且勿如此論，放此藥在，有用得時耳?！币娦烊遄诰幮Ｕ怼读_洪先集》卷3，南京：鳳凰出版社，2007年，第60頁。對陽明而言，盡管不應(yīng)過度刻意、執(zhí)著，但有所刻意、執(zhí)著在初學(xué)階段確實是不可或缺的。而之所以能做到刻意努力，則是源自成圣的意志。至于真誠何以能表達(dá)刻意努力的意思，則可參考《中庸》所說“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。前者指自然而然地做到誠，后者則指經(jīng)由刻意努力而做到誠。實際上，后文所引陽明“這著實用意便是誠意”，說的正是經(jīng)由刻意努力而做到誠。惻怛是發(fā)自良知本體的對他人不能自已的同感，是推動為善工夫的強(qiáng)大動力。由于私欲的遮蔽，惻怛往往需要真誠工夫才能呈露并主導(dǎo)意識，才能推動為善的工夫。不過，真誠呈露惻怛的同時，惻怛也使去除私欲之蔽變得不那么困難，亦即增強(qiáng)去惡所需的動力。而一旦達(dá)到惻怛之本體可以自然發(fā)用主導(dǎo)意識的較高階段，那就不必再訴諸刻意努力，相反刻意努力會阻礙本體的發(fā)用。實際上，陽明工夫論的一個特點就是，刻意努力在初學(xué)階段是正面的，而在較高階段則是負(fù)面的。陽明對刻意努力的否定，應(yīng)該限定在較高階段，也就是本體可以自然發(fā)用并主導(dǎo)意識的階段。對不同階段真誠惻怛的不同含義以及工夫?qū)嵤┓椒ǖ牟町?，我們將在后文加以詳論?/p>

由上可知，僅僅真誠惻怛一個詞，便同時明確揭示出了工夫所要達(dá)到的目標(biāo)(去惡與為善)和所能依靠的力量(成圣意志與良知本體)。惟其如此，比起真切或其他很多用語，真誠惻怛就更能滿足陽明指點學(xué)者認(rèn)真、切實做工夫的需要。而從真切推演為真誠惻怛，便是從普通詞匯向表達(dá)特定內(nèi)涵的重要概念的提升。

第二，陽明曾單獨(dú)論及真誠或惻怛，其中關(guān)于誠的論述尤多。載于《傳習(xí)錄》卷上的“須是有個深愛做根”[1](卷1，P.3)以及“持志如心痛，一心在痛上”[1](卷1，P.30)等，便已涉及惻怛之含義，對后者我們在第三節(jié)還會詳論。而如何達(dá)到誠的狀態(tài)，則是陽明很長時間里特別關(guān)注的問題。他在正德八年(1513)給友人黃宗賢的信中說：“仆近時與朋友論學(xué)，惟說‘立誠’二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)，當(dāng)從心髓入微處用力，自然篤實光輝。雖私欲之萌，真是洪爐點雪，天下之大本立矣?！盵1](卷4，P.171) “心髓入微處”當(dāng)指心體亦即本體。前已述及，在陽明看來，立誠并不是一種單純訴諸刻意努力以克治私欲，從而達(dá)到意識與本體一致的工夫。因為刻意努力在這里不是直接指向克除私欲，而是指向澄明本體。這使得立誠是一種直抵本體，充分發(fā)揮本體積極作用的工夫。陽明在經(jīng)過長期刻意努力之后，已經(jīng)達(dá)到所謂“立天下之大本”的境界。這一境界即本體完全不受遮蔽或放失的狀態(tài)，亦即私欲一旦萌生，就能隨即不費(fèi)力地被克除的狀態(tài)。

立誠工夫之所以能達(dá)到“洪爐點雪”般不必費(fèi)力的狀態(tài)，是因本體的力量已經(jīng)可以不受私欲干擾而充分發(fā)用。正是本體為立誠工夫提供了直接而又巨大的動力。按陽明后來的表述，本體既可說是良知，也可說是一體之仁，還可說是真誠惻怛。只不過，此時的陽明雖然對依靠本體之力做工夫已有明確的自覺意識，但對怎樣論述這一動力源泉，尚未進(jìn)到將其命名為良知、一體之仁或真誠惻怛的階段，因而這一動力來源何以具有簡易明白、切身有力的特點及其原因，就還未被真正揭示出來。

第三，陽明討論了作為真誠惻怛具體表現(xiàn)形式的“誠孝的心”。正是在強(qiáng)調(diào)立誠工夫期間，陽明提出了堪稱陽明學(xué)第一命題的“心即理”。值得注意的是，他在具體論證這一命題時，特別強(qiáng)調(diào)了心之真誠狀態(tài)的重要性。他在正德七年(1512)年底南歸舟中與徐愛論學(xué)時說：“此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來?！盵1](卷1，P.3)人欲或說私欲是使得孝親之心被遮蔽的主要原因，一旦擺脫了私欲的羈絆，就能使孝親之心由內(nèi)而外地表現(xiàn)出來，則自然就會考慮使父母冬暖夏涼、身心舒適的具體辦法。這些辦法居于從屬地位，起主導(dǎo)作用的是真誠的孝親之心，陽明稱之為“誠孝的心”。有誠孝的心便是有深愛，便有了想出孝親的具體辦法的根基。

根據(jù)陽明晚年“致此良知之真誠惻怛以事親便是孝”[1](卷2，P.95)的說法，可知孝是事親領(lǐng)域的致其良知或致其真誠惻怛的工夫。由此，誠孝的心不過是良知或真誠惻怛這一本體在孝親領(lǐng)域的具體表現(xiàn)而已。從陽明晚年思想來看，一旦把握了良知或真誠惻怛這一本體，則其必定能發(fā)用于孝親等具體領(lǐng)域中。

而正德七年左右的陽明，雖然也重視誠的因素，但這主要體現(xiàn)在他對心即理命題的論證過程中。他格外強(qiáng)調(diào)誠孝的心的作用，因為有誠孝的心，便自然有孝之理，以此為基礎(chǔ)便可論證心即理命題。然而，在心即理這一完成論證以后的正式命題中，誠的因素卻并未直接體現(xiàn)出來。此時陽明以心為本體。然而心既可指本體心，也可指現(xiàn)實心?，F(xiàn)實心難免混雜私欲，陽明只有突出誠對心的限定，才能確保其所說的心是本體心。而單獨(dú)說心是本體，便難免產(chǎn)生誤以現(xiàn)實心為本體心的弊病。晚年陽明以良知或真誠惻怛為本體，將遮蔽本體進(jìn)而阻礙工夫的因素排除出去，由此便可避免上述弊病。

綜上可見，真誠惻怛是陽明不斷探索本體與工夫問題所得的一項重要成果。這一概念所要表達(dá)的思想早已為他所關(guān)注和重視，只是這些思想很長時間里沒有獲得充分的展開和成熟的表達(dá)而已。陽明晚年強(qiáng)調(diào)真誠惻怛，雖然體現(xiàn)了其思想的推進(jìn)和深化，但并非突發(fā)奇想，而是有相當(dāng)深厚的思想淵源作為根基。因此，真誠惻怛觀念的提出，并不意味著在陽明思想的發(fā)展過程中出現(xiàn)了斷裂。這一點與正德十五年(1520)陽明明確提出致良知宗旨的情形是一致的。他在回顧正德三年(1508)龍場悟道以來的思想歷程時曾說：“吾‘良知’二字，自龍場以后，便已不出此意。只是點此二字不出?！盵1](卷32，P.1290)這句話說明，正德十五年前的思想，仍可用良知理論加以詮釋。陽明思想在這前后雖有轉(zhuǎn)折，卻更有連續(xù)。我們或許也可以基于陽明很早便意識到“真切”“須是有個深愛做根”“立誠”和“誠孝的心”等的重要性，而套用上述說法，認(rèn)為陽明龍場以后已不出此意，只是點此“真誠惻怛”四字不出。正是基于這種思想的連續(xù)性，我們便可借助真誠惻怛的概念，來詮釋提出這一概念之前陽明的某些論述。此外，從真誠惻怛與致良知關(guān)系的角度，我們也可進(jìn)一步看出陽明思想的連續(xù)性。從他“無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣”“致此良知之真誠惻怛以事親便是孝”等說法，可看出真誠惻怛之說仍是在致良知的框架中談?wù)?，是對致良知學(xué)說的豐富和深化，而非否定或顛覆。

二、借助真誠工夫以呈露惻怛之仁

如前所論，真誠惻怛確實具有明確的工夫指向。在這一概念中，真誠指的是刻意努力去除私欲之蔽，使本體得以展現(xiàn)的工夫，及其達(dá)到的意識與本體合一的狀態(tài)；惻怛指的是發(fā)自本體的對他人不能自已的同感。兩部分合而為一，構(gòu)成對一個工夫的完整描述。從陽明有關(guān)真誠惻怛的論述來看，真誠惻怛是具有普遍有效性的工夫指點語。也就是說，無論本體處于什么狀況，也無論是面對私欲的哪種表現(xiàn)形式，真誠惻怛工夫都能發(fā)揮積極的作用。其能發(fā)揮積極作用的主要原因，便在于其相對明確地揭示了為善去惡之目標(biāo)指向，以及成圣意志和良知本體之動力保證。以下，我們主要根據(jù)本體受蔽或重或輕，亦即本體呈露并主導(dǎo)意識或難或易的不同情況，分別論述相應(yīng)的真誠惻怛之工夫。

既然阻礙工夫?qū)嵤┑闹饕蛩厥撬接鞘紫染陀斜匾私馊绾谓缍ㄋ接?，其根源在哪里，具體表現(xiàn)形式是什么，又如何遮蔽本體或阻礙工夫的實施等問題。在《大學(xué)問》中，陽明在論述了何謂一體之仁以后指出：“及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圯類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。”[1](卷26，P.1066)凡是引發(fā)破壞一體之仁的行為的意念，都可以稱為私與欲，或統(tǒng)稱私欲。面對私欲的問題，一方面，陽明對私欲的根源究竟何在，以及人們何以去除不了私欲，以至不能真切做工夫的問題，進(jìn)行了深入地思考；另一方面，他又從本體受蔽輕重的不同情況以及理智、情感的不同角度入手，對私欲的表現(xiàn)形式進(jìn)行了具體地剖析。

私欲的病根，不在具體的非分的欲望，而在使非分欲望賴以產(chǎn)生的自私之我。正是對“我”的執(zhí)著，戕害了作為人心固有而根本存在方式的一體之仁，由此便形成了自私之我。陽明將這種自私之我稱為“傲”。他將傲看作人生的根本問題：“人生大病，只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信……古先圣人許多好處，也只是無我而已，無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。”[1](卷3，P.142)他又將這種自私之我稱為“勝心”。他認(rèn)為勝心是一切惡行的根源：“謙虛之功與勝心正相反。人有勝心，為子則不能孝，為臣則不能敬，為弟則不能恭，與朋友則不能相信相下。至于為君亦未仁，為父亦未慈，為兄亦不能友。人之惡行雖有大小，皆由勝心生出。勝心一堅，則不復(fù)有改過徙義之心矣?！盵6](P.626)在本體受蔽較重的情況下，私欲主要有因勝心而計較和不當(dāng)用情而用情兩種主要表現(xiàn)形式。而在這兩種主要表現(xiàn)形式中，客氣和憤怒又分別是典型。

首先，從理智角度來看，勝心的一種典型卻不易為人覺察的表現(xiàn)形式是基于利害算計(即《大學(xué)問》所說“利害相攻”)的客氣。陽明所謂“客氣”，與今天日常用語中客氣的含義并不相同。《稽山承語》載陽明語：“客與主對。讓盡所對之賓，而安心居于卑末，又能盡心盡力供養(yǎng)諸賓；賓有失錯，又能包容，此主氣也。惟恐人加于吾之上，惟恐人怠慢我，此是客氣?！盵6](P.630)勝心驅(qū)使人們不肯位居人下，斤斤計較于他人地位的變化以及對自己的態(tài)度，唯恐他人因為超越自己或怠慢自己，而對自己造成不利，此即客氣。他在《答陸原靜書》中則強(qiáng)調(diào)客氣和私欲是“一病兩痛，非二物也”[1](卷2，P.77)，即客氣看似不同于私欲，但實則無異，兩者終歸而言是一個病根，兩種發(fā)作形式。之所以說客氣也是私欲，是因為內(nèi)心唯恐他人超越或怠慢自己，已經(jīng)明顯包含了對自我的執(zhí)著，包含了對利害的計較，這樣就難免引發(fā)各種打壓或操控他人的惡行。這一心理作為病根不及時拔除，便一定會在某些時刻爆發(fā)出來。因而，盡管客氣的危害不是當(dāng)下發(fā)生的，陽明仍要將其與私欲同等視之，并提醒人們對其保持警惕而克除之。

其次，從情感角度來看，勝心的另一種典型表現(xiàn)形式就是憤怒(即《大學(xué)問》所說“忿怒相激”)。陽明如此論及涉及憤怒之類情感的工夫：“居常無所見，惟當(dāng)利害、經(jīng)變故、遭屈辱，平時憤怒者到此能不憤怒，憂惶失措者到此能不憂惶失措，始是能有得力處，亦便是用力處。”[1](卷4，PP.173-174)“用力處”是說此處是問題之所在，須于此處做工夫。之所以說此處是問題所在，無非是因為本體易受這些情感蒙蔽，以致失去對人們意念及其伴隨的具體行動的主導(dǎo)和監(jiān)督能力?！暗昧μ帯笔钦f由于這些情感或突發(fā)、或持久，強(qiáng)烈影響人們，難以克除，因而一旦能于此處有所突破，有所成就，則工夫?qū)⒋笥虚L進(jìn)。兩者都在說明，憤怒之類的情感與對利害的計較一樣，乃是工夫之重點與難點。

勝心生出的利害之計較與憤怒之沖動，使得一體之仁被戕害。在利害與憤怒緊緊抓住人的心靈之際，如何才能恢復(fù)一體之仁，實施為善的工夫呢？這個時候雖知道是非對錯，只是不能按照評判是非對錯的本心來行動而已。用常人的話來說，人在昧于利害和激于憤怒之際，心腸是硬的，這也就是陽明所說的“勝心一堅”。在這個時候所做的事情，是本人在時過境遷、心平氣和之后，都無法想象和追悔莫及的。此時從旁人的角度來說，不僅應(yīng)當(dāng)曉之以理，更應(yīng)當(dāng)動之以情。而從當(dāng)事人來說，則應(yīng)當(dāng)如《大學(xué)問》所說的那樣，努力訴諸“仁愛惻怛之誠”[1](卷26，P.1068)，經(jīng)由觸動、傷痛而警醒，由此便有一股不能自已的力量要去克服利害之計較與憤怒之沖動，從而真正完成為善去惡的工夫。

無論是不知自己私念已經(jīng)萌動，還是雖然已經(jīng)知道卻又感覺無力克制，實際上都是良知本體被遮蔽而麻木的狀態(tài)，也是不能真誠面對自己的狀態(tài)。真誠的工夫，正是要使人刻意地從這種麻木和失真的狀態(tài)中醒悟過來，讓自己惻怛之仁的本體展現(xiàn)出來，真誠面對自己，讓私欲不再有容身之所。在真誠引導(dǎo)人們回到惻怛之心充分展現(xiàn)的本然狀態(tài)的同時，惻怛又賦予了人的行動以一體之仁的根本目標(biāo)和方向，并成為人們?yōu)樯坪腿旱母緞恿Α?/p>

盡管陽明并不處在本體受到私欲嚴(yán)重遮蔽的狀態(tài)，不過我們?nèi)匀豢梢越栌盟陨淼睦?，來說明這種觸動、傷痛和警醒的狀態(tài)?！睹魅鍖W(xué)案》載陽明再傳弟子周怡的紀(jì)文：“陽明一日早起看天，欲有事，即自覺曰：‘人方望雨，我乃欲天晴。’其自省如此?！盵7](卷25，P.689)渴望下雨的他人，是否為困苦的農(nóng)人，其數(shù)量有多少，愿望又有多強(qiáng)烈，在此不必深究。因為問題本就不在于尋找一個外在的標(biāo)準(zhǔn)去衡量陽明的反省既是必要的，又不至于陳義過高，從而可以將其樹立為眾人的典范。重要的是陽明出于自己內(nèi)心的良知，對他人的要求作出的反應(yīng)。對他來說，想要做事而希望天晴的“我”，因為與他人渴望下雨的要求沖突，構(gòu)成對一體之仁的破壞，所以是自私之我。本來被自私之我遮蔽的本體，因為他人的要求而受到觸動，為他人感到傷痛的同時，也對自己痛加自責(zé)，并警醒自己不要繼續(xù)犯錯。這種自省的狀態(tài)就是真誠惻怛的狀態(tài)，也就是良知由遮蔽而朗現(xiàn)的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，由于私欲已被融化，所以由其引發(fā)的知而不行之類的各種問題，都將迎刃而解。常人與陽明的不同之處，不過在于常人可能要更多訴諸刻意努力，才能呈露良知并使之主導(dǎo)意識而已。

三、借助惻怛之力以維護(hù)真誠狀態(tài)

以上我們討論了在私欲遮蔽本體較為嚴(yán)重的情況下，應(yīng)當(dāng)如何做工夫的問題。那么，經(jīng)過持續(xù)地做工夫，一旦本體變得容易呈露并主導(dǎo)意識，工夫也變得較為熟練，就沒有工夫可做了嗎？回答當(dāng)然是否定的。且不論為善亦即本體在事事物物上的落實仍是漫長的工夫，即便已經(jīng)變得容易呈現(xiàn)的本體，也會因為各種私欲的干擾，而在發(fā)用上出現(xiàn)過與不及的偏差，甚至重新退回被其嚴(yán)重蒙蔽而不易呈現(xiàn)的狀態(tài)。因此，這一階段并非沒有工夫可做，只不過工夫的具體實施方法與此前相比有所不同而已。

正如《答聶文蔚》第二書所示，陽明強(qiáng)調(diào)真誠惻怛的一個原因，便在于提醒那些已經(jīng)達(dá)到本體易現(xiàn)、工夫較熟階段的學(xué)者，本體“若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣”[1](卷2，P.96)。反過來說，真誠惻怛的本體，必不可也無須假借或增減。陽明之所以提及假借和增減，并非是毫無理由的。私欲的表現(xiàn)形式非常多樣，不僅有如前所述的因勝心而計較和不當(dāng)用情而用情兩種，至少還有因本體而計較(可對應(yīng)于假借)和當(dāng)用情而過之(可對應(yīng)于增減)兩種。因為本體受蔽或重或輕，工夫或生或熟的不同，所以相應(yīng)的工夫也有差異。針對本體受蔽較重、工夫較生的情況，主要強(qiáng)調(diào)借助真誠工夫以呈露惻怛之仁；而針對本體受蔽較輕、工夫較熟的情況，則主要強(qiáng)調(diào)借助惻怛之力以維護(hù)真誠狀態(tài)。兩種處理方式的出發(fā)點和落腳點存在微妙差別。

出發(fā)點指的是工夫下手處，落腳點指的是目標(biāo)。初學(xué)階段借助真誠工夫以呈露惻怛之仁，出發(fā)點在真誠，落腳點在惻怛；較高階段借助惻怛之力以維護(hù)真誠狀態(tài)，出發(fā)點在惻怛，落腳點在真誠。從出發(fā)點來看，初學(xué)階段以真誠之工夫為重，較高階段以惻怛之本體為重；從落腳點來看，初學(xué)階段以惻怛之仁為重，較高階段以真誠之狀態(tài)為重。真誠的含義在借助真誠工夫以呈露惻怛之仁的場合，主要是指工夫過程；在借助惻怛之力以維護(hù)真誠狀態(tài)的場合，則是指工夫所要維護(hù)的狀態(tài)。在以真誠工夫呈露惻怛之仁的場合，惻怛尚未發(fā)揮作用而是工夫所要尋求的本體支撐；在以惻怛之力維護(hù)真誠狀態(tài)的場合，惻怛則可以直接發(fā)揮作用因而是工夫。概括言之，本體受蔽較重、工夫較生的初學(xué)階段所做的工夫是以真誠工夫呈露惻怛之仁，這一工夫可以說是在工夫上說本體，其中真誠是工夫，惻怛是本體；本體受蔽較輕、工夫較熟的較高階段所做的工夫是以惻怛之力維護(hù)真誠狀態(tài)，這一工夫是在本體上說工夫，其中真誠是本體，惻怛是工夫。

薛侃曾向陽明提問“持志如心痛，一心在痛上”如何。陽明確實向門人提到過此語，而為陸澄所記錄，至今仍可在一些版本的《傳習(xí)錄》第24條內(nèi)容后看到。據(jù)吳震先生的考證，陸澄確實有記錄此內(nèi)容。[8](P.81)薛侃或間接、或直接從陽明處聽聞了這一指點。從對薛侃的回答中可以看出，陽明認(rèn)為這作為初學(xué)工夫是必要的。然而可能是考慮到薛侃已經(jīng)達(dá)到了初學(xué)以上的更高階段，所以陽明又提醒他注意心的狀態(tài)應(yīng)該是“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”的，因為“心之神明，原是如此，工夫方有著落”。[1](卷1，P.30) “持志如心痛，一心在痛上”對應(yīng)于惻怛，而“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”因為是指良知本體自然呈露，不受支配和干擾的狀態(tài)，故對應(yīng)于真誠。從落腳點來看，惻怛是初學(xué)階段的重點。因為唯有強(qiáng)調(diào)惻怛之痛提供的巨大動力，才足以克除這一階段根深蒂固的私欲。正因如此，前述觸動、傷痛和警醒的真誠工夫，訴諸的也是惻怛之痛。這也更具體地解釋了我們說初學(xué)階段的真誠工夫，乃是在工夫上談本體的原因。仍從落腳點來看，與惻怛是初學(xué)階段工夫的重點相對，真誠則是更高級階段的重點。因為這一階段私欲對本體的干預(yù)已經(jīng)大為減少，所以不僅可以，而且也應(yīng)該讓本體自然發(fā)用，亦即強(qiáng)調(diào)真誠的優(yōu)先性。在這個階段，真誠對惻怛作了限定，即并非執(zhí)定于惻怛，而須讓其自然呈現(xiàn)，以免人為的刻意與造作。倘若在惻怛之仁本身都尚未呈露之時，就特別強(qiáng)調(diào)此處說的真誠之狀態(tài)，亦即自然、不刻意、不造作等，那就難免讓私欲冒充本體大行其道了。正因為工夫的內(nèi)涵是讓本體不受干擾地自然呈露，所以說這一較高階段的工夫，是在本體上說工夫。當(dāng)然，陽明對薛侃的提示，只是從落腳點來說的。事實上，基于剛才的論述，我們也完全可以從出發(fā)點來說，真誠工夫是初學(xué)階段的重點，而惻怛之仁是較高階段的重點。從不同角度所見重點的倒置，反映的是在陽明處本體與工夫總是相互為用的關(guān)系。

上一節(jié)已經(jīng)具體討論了在工夫上說本體的兩種情況，以下分別討論在本體上說工夫的兩種情況。

首先，關(guān)于因本體而計較。這種情況是圍繞本體如何呈現(xiàn)才最為恰當(dāng)?shù)膯栴}而展開的理智之謀劃。亦即認(rèn)為僅依靠本體自身是不夠的，還須假借理智之謀劃，才能使工夫達(dá)到最好狀態(tài)。與前述因勝心而計較的惡行不同，因本體而計較則未必稱得上是惡行，而一般可以稱為過失。因其是在本體易現(xiàn)、工夫較熟的情況下，只是對本體具體應(yīng)當(dāng)如何呈露才最為恰當(dāng)?shù)膯栴}所做的謀劃而已。至于應(yīng)對之策，因為易于呈露的本體自能調(diào)停適中，所以這種情況應(yīng)借助惻怛之力以對治之。

我們還是以陽明自身的例子來說明怎樣才是不因本體而計較，并進(jìn)而說明如何克服因本體而計較的問題。陽明高第王畿曾與門人后學(xué)有如下問答：“子充曰：‘陽明夫子居喪，有時客未至慟哭，有時客至不哭。陽和終以不哭為疑，敢請？’先生曰：‘兇事無詔，哀哭貴于由衷，不以客至不至為加減也。’”[9](卷5，P.120)子充即裘沛，陽和即張元忭，兩人都曾問學(xué)于王畿?！坝芍浴钡囊馑颊钦嬲\，指意念出于本體而無理智之謀劃。陽明在居喪期間因惻怛而痛哭，且其痛哭是真誠的，不以客人來與不來為轉(zhuǎn)移。張元忭當(dāng)然贊同居喪應(yīng)該痛哭，問題只不過在于，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)根據(jù)客人來與不來的不同場合，以損益痛哭的行為。他尤其認(rèn)為當(dāng)有客人前來吊喪的時候應(yīng)該痛哭，亦即讓本體在其時有所表露，而不管當(dāng)時內(nèi)心真實的狀態(tài)究竟如何。這種考慮便可稱為因本體而計較，即在本體呈露之外，仍借助理智之謀劃，認(rèn)為非如此不足以使本體達(dá)到最好的表現(xiàn)。陽明對此不以為然，并強(qiáng)調(diào)真誠的重要性以告誡之。若從真誠與惻怛的關(guān)系來看陽明的行為，則會發(fā)現(xiàn)，傷痛之情必須真誠。當(dāng)然，真誠是結(jié)果，不需要有意為之或借助別的什么力量，只需讓良知本體自身不受干擾地發(fā)用，便已足夠。

其次，關(guān)于當(dāng)用情而過之。這種情況指的是雖然本體易于呈露，但本體的動力卻同時被私欲裹挾，以至出現(xiàn)情感發(fā)用過度的問題。如應(yīng)當(dāng)發(fā)怒卻過分發(fā)怒，應(yīng)當(dāng)哀痛卻過分哀痛，或在時過境遷之后仍受這些情感支配等，便屬這種情況。對此應(yīng)以收斂工夫?qū)χ沃?，即剝落附著在本體上的私欲，使意識僅由出于本體的念頭支配。收斂是相對于過度而言的，其所剝落的是私欲，保留的是出于本體的念頭。至于出于勝心的計較和用情，則與此屬于不同的情況，應(yīng)經(jīng)由收斂進(jìn)而最終完全克除之，而不能僅僅停留在收斂階段。

在陽明看來：“大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心？然卻曰‘毀不滅性’，非圣人強(qiáng)制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得?！盵1](卷1，PP.19-20)惻怛之愛雖然出自本體，但是也不能過度，而自有中和適當(dāng)之處。“調(diào)停適中”不是憑借理智之計較而達(dá)到，而是深切地體認(rèn)到良知本體自有如此條理和分寸，增減不得，經(jīng)由長久的實踐，自然能做到恰到好處。

恰到好處作為良知的內(nèi)在規(guī)定，正可用以界定義、理、智、信的含義。陽明說：“《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。”[1](卷3，P.123)由此可見，仁義禮智信都是良知固有而內(nèi)在的規(guī)定。

正因為“七情所感，多只是過”，所以在有關(guān)“增減”的問題上，陽明主要關(guān)心的是如何才能減損過度的方面。他的解決之道不過就是：“大率收斂為主，發(fā)散是不得已。”[1](卷1，P.22)收斂并非對本體的減損，只不過是克除導(dǎo)致情感發(fā)用過度的私欲而已，這一點應(yīng)當(dāng)是毋庸贅言的。

正因為良知是由仁義禮智信構(gòu)成的不可分割的整體，所以工夫應(yīng)擺脫各個部分的局限，而著眼于良知整體，以良知為準(zhǔn)繩。良知自有條理、分寸，厚薄輕重都增減不得。若以無原則的愛來行仁，那就不再是仁，而難免為愚所蔽了。仁和愚的差別，只在于是否遵循了良知固有的條理。單純的仁會缺乏節(jié)制而導(dǎo)向愚的弊病，不足以體現(xiàn)良知的內(nèi)涵。當(dāng)然，單純的智盡管可以表現(xiàn)為是非之心，但如果不加以落實，就會淪為殘賊，一樣不足以體現(xiàn)良知的含義。對是非對錯、輕重厚薄這些良知條理的認(rèn)識必須落實到行動之中，才足以稱得上是良知。所以陽明才說“仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病”[1](卷1，P.21)。亦即作為良知不同側(cè)面的仁與智，不能全面展示良知的內(nèi)涵，不同側(cè)面只有相互補(bǔ)充和制約，才能構(gòu)成良知整體。而在惻怛之仁易于呈露的背景下，強(qiáng)調(diào)對良知本體固有條理的體認(rèn)，以免惻怛之仁過度發(fā)用，就顯得格外重要了。

四、真誠惻怛與誠意、致良知的關(guān)系及其當(dāng)代意義

綜上，《大學(xué)問》中的仁愛惻怛之誠和《答聶文蔚》第二書中的真誠惻怛雖然意思相同，但其所在的具體語境卻有不同，側(cè)重點分別在本體受蔽輕重或說工夫生熟的不同階段。陽明中年時期將本體受蔽或輕或重的不同階段的工夫統(tǒng)稱為誠意工夫，本體受蔽較重階段的工夫也可稱為誠意，本體受蔽較輕階段的工夫則稱為正心。他說：“為學(xué)工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！闹皇钦\意工夫里面體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中?！盵1](卷1，P.39)陽明這段話很好地概括了不同階段工夫的異同。按前文的說法，就較淺或較生階段的工夫而言，是借助真誠工夫以呈露惻怛之仁；就較深或較熟階段的工夫而言，是借助惻怛之力以維護(hù)真誠狀態(tài)。前者稱為誠意，后者稱為正心，兩者統(tǒng)稱為誠意。亦即兩者均是好善惡惡并為善去惡，只不過存在著包含刻意與否的區(qū)別而已。當(dāng)然，對絕大多數(shù)人來說，都只能從有所刻意地誠意下手做工夫，正心則不過是最終可以達(dá)到的狀態(tài)而已，而并非可以作為工夫的下手處。根據(jù)前述，正德八年左右的陽明便已經(jīng)達(dá)到這里說的正心的階段。

從另一角度來說，盡管可以從本體受蔽輕重以及理智、情感之分等維度區(qū)分不同類型的私欲及其相應(yīng)的工夫，然而無論哪種情況，都不出陽明所謂致良知的范圍。克治私欲的工夫是致良知工夫，這一點可以從陽明以下說法中得到印證：“若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復(fù)理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠?！盵1](卷1，P.7)這段話出自《傳習(xí)錄》卷上，為徐愛所錄。即便這段話不是徐愛與陽明正德七年年底南歸舟中所論，因為徐愛正德十二年(1517)便去世，所以此條語錄時間也不會晚于正德十二年。這是正德十五年明確揭出致良知宗旨之前，陽明提及良知的重要語錄。由此也可佐證我們以良知觀念詮釋他正德十五年以前的思想，是有堅實文本根據(jù)的。他在此只是一般性地提及了私欲，而未明確提到假借或增減之類本體受蔽較輕階段的私欲。但對我們來說，僅此便足以說明，克服私欲是致良知工夫，這一點應(yīng)當(dāng)是毫無疑義的。而根據(jù)是否有私欲障蔽，就可以把致知區(qū)分為勉然致知和自然致知。兩者分別對應(yīng)于不包含正心的誠意和正心，同時也對應(yīng)于借助真誠工夫以呈露惻怛之仁和借助惻怛之力以維護(hù)真誠狀態(tài)。

既然是致良知工夫，那么問題的關(guān)鍵就在于充分發(fā)揮良知的作用，由良知來主導(dǎo)工夫過程。如陽明所說：“會得時，橫說豎說工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領(lǐng)，即支離決裂，工夫都無下落?！盵1](卷1，P.38)“本領(lǐng)”即可指良知，其意是說各種名目所指的工夫都應(yīng)緊扣良知來推行。無論是面對哪種私欲，其工夫終究而言都是一致的。

總體而言，真誠是刻意努力去除私欲而使意念合于本體，從而達(dá)到并維持意念與本體合一的狀態(tài)；作為良知固有的動力，惻怛之仁則不僅是為善的根本動力，另外也增強(qiáng)了克除私欲的真誠工夫的動力。真誠惻怛作為指點工夫的概念，其特色就在于，將工夫所能依靠的力量和所要達(dá)成的目標(biāo)，都包含在內(nèi)。以此指點學(xué)者做工夫，動力與目標(biāo)都是清晰的。尤其是在動力方面強(qiáng)調(diào)的惻怛，具有切身有力的特征，這一點顯示出其相對于其他眾多工夫指點語的優(yōu)越性。由此我們也就不難理解真誠惻怛在陽明工夫論中不可或缺的地位，以及陽明去世前幾年何以一定要提出這一概念并予以特別重視的原因了。

而經(jīng)由對真誠惻怛的探討，我們也注意到，在陽明那里，工夫的動力確實如耿寧先生所說，不僅來自出于成圣意志的刻意努力，更來自天賦的良知。從陽明對良知本體之動力在工夫各個階段都發(fā)揮重要作用的主張可見，他的工夫論可以稱為本體工夫論。因為良知本體始終是工夫圍繞的中心，而非如朱子工夫論一樣存在居敬窮理兩輪并進(jìn)的格局，所以我們也可說其工夫論是一元工夫論。從真誠惻怛在為學(xué)不同階段的不同表現(xiàn)則可看出，陽明采取了兩層工夫論的主張。他認(rèn)為在初學(xué)階段必須輔以成圣意志，良知本體才能充分發(fā)揮作用，而在較高階段則應(yīng)主要訴諸良知本體的動力?？傮w而言，我們或可將陽明工夫論概括為一元兩層本體工夫論。而這一點正是我們通過探討真誠惻怛?qū)﹃柮鞴し蛘摽梢垣@得的一項新理解。

最后須指出，真誠惻怛觀念既有助于我們深化對陽明學(xué)的認(rèn)識并用以指導(dǎo)個人的工夫?qū)嵺`，也有助于我們思考今天中國面臨的諸多問題，例如個人與社會、權(quán)利與責(zé)任的關(guān)系問題。真誠要求情感和言行必須發(fā)自個人主體自身，不可訴諸外力之強(qiáng)制。就此而言，真誠是一個專屬于個人的內(nèi)在性領(lǐng)域，要求相應(yīng)的個人權(quán)利作為其外在保護(hù)。由此，對真誠的強(qiáng)調(diào)，意味著對不受強(qiáng)制的個體性的尊重和維護(hù)。更重要而根本的是，惻怛又使得這種權(quán)利主體不是內(nèi)在封閉的，而是超越內(nèi)外之分的社會主體。這種社會主體能有一股內(nèi)在的力量去體察和回應(yīng)他人的需要，并參與和維護(hù)社會共同體的生活。由此，權(quán)利主體又能將責(zé)任視為自我內(nèi)在的要求，而非一種強(qiáng)制和負(fù)擔(dān)。就個人而言，不受真誠導(dǎo)引的惻怛，是矯揉造作，必將流于虛偽；不受惻怛制約的真誠，是任性恣意，必將流于驕橫。就社會而言，若真誠不受尊重和保護(hù)，則個體性將消弭于社會操控，個人將感到壓迫，在這種情況下，道德感化不免蛻變成道德審判或道德綁架；若人皆知推崇真誠而不重惻怛，則個人責(zé)任無從落實，社會將趨于沖突，在這種情況下，個體不免成為“熊孩子”。無論缺乏的是真誠還是惻怛，都恰好接近于陽明視野中的告子之學(xué)。前者導(dǎo)致道德標(biāo)準(zhǔn)的“外鑠”，亦即陽明終身與之對抗的義外之學(xué)；后者則是陽明對之有所保留的“生之謂性”。義外之學(xué)自不必說，關(guān)于“生之謂性”，在陽明看來即是不受惻怛之良知本體制約的真誠。他說：“凡人信口說，任意行，皆說‘此是依我心性出來’，此是所謂‘生之謂性’，然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當(dāng)?！盵1](卷3，P.114)總之，真誠惻怛觀念若經(jīng)一番現(xiàn)代詮釋，或可成為我們今天構(gòu)建和諧社會關(guān)系的一項有益資源。