論 “為善無近名，為惡無近刑” 的內(nèi)在邏輯

周曉露

（東南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 211189）

先秦時期，諸子以 “名” 進行理論表達和思想爭鳴是思想界的重要現(xiàn)象，如儒家提倡 “正名” ，法家推崇 “刑名” ，道家則主張 “無名”①。就莊子而言， “無名” 既包含了對命物之 “名稱” 的否定，用以表征 “道” 的無形無名，又包含了對價值意義的 “名聲” 的破斥，即 “圣人無名”[1]17“為善無近名”[1]115。然而，對于 “為善無近名，為惡無近刑” 的理解，學(xué)界爭論頗多。為了更好地理解莊子的 “無名” 思想，必須對這一問題予以澄清。

《莊子·養(yǎng)生主》篇首說：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。[1]115

針對這段話，朱熹在《養(yǎng)生主說》批評道：

莊子曰： “為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)。” 督，舊以為中。……老莊之學(xué)，不論義理之當(dāng)否，而但欲依阿于其間，以為全身避患之計，正程子所謂閃奸打訛者，故其意以為為善而近名者為善之過也，為惡而近刑者亦為惡之過也，唯能不大為善，不大為惡，而但循中以為常，則可以全身而盡年矣?！林^ “為惡無近刑” ，則尤悖理。……莊子之意，則不論義理，專計利害，又非子莫之比矣，蓋跡其本心，實無以異世俗鄉(xiāng)原之所見，而其揣摩精巧、較計深切，則又非世俗鄉(xiāng)原之所及，是乃賊德之尤者！[2]

對于其中 “為善無近名，為惡無近刑” ，朱熹將其理解為 “不大為善，不大為惡” ，也就是說，人們可以為善、為惡，但要在程度上把握分寸，進而指責(zé)莊子 “不論義理，專計利害” ，好比急功近利的鄉(xiāng)原。對此，王叔岷先生說： “朱子之所以極力攻擊莊子，蓋由先有成心。”[3]這表明他并不認同朱熹的解讀。對此，王先生提出了自己的看法， “案此二句，以善、惡對言，上句猶易明，下句最難解，似有引人為惡之嫌。自郭象、司馬彪注以來，或曲說強通；或妄加非議，恐皆未達莊子之旨。……所謂善、惡，乃就養(yǎng)生言之。‘為善’謂‘善養(yǎng)生’，‘為惡’謂‘不善養(yǎng)生’?！疄樯茻o近名’謂‘善養(yǎng)生無近于浮虛’?！疄閻簾o近刑’謂‘不善養(yǎng)生無近于傷殘’”[4]。王叔珉先生將這一難解問題點出，并一反舊說，從養(yǎng)生的角度來理解為善、為惡，為我們提供了全新的視角。但筆者認為，就養(yǎng)生而論善、惡、名、刑，在邏輯上仍顯牽強。

筆者擬將 “為善無近名，為惡無近刑” 置于莊子的認識論、養(yǎng)生論雙重語境下予以解讀。首先，從《莊子》內(nèi)七篇的順序來看，這段話位于《齊物論》之后、《養(yǎng)生主》篇首，兩篇的主題分別為 “認識” 和 “養(yǎng)生” ，故應(yīng)將其視為承上啟下的過渡段落；其次，從本段具體內(nèi)容上看，從 “吾生也有涯，而知也無涯” 至 “已而為知者，殆而已矣！” ，明顯是在談知識與生命的關(guān)系問題。鑒于此，本文擬從認識、養(yǎng)生的雙重角度來分析 “為善無近名，為惡無近刑” 的內(nèi)在邏輯。

一、從養(yǎng)生角度主張無近名、刑

首先，莊子肯定了世俗范疇內(nèi)善、惡與名、刑的對應(yīng)關(guān)系。暫且不論為善、為惡的具體涵義，但 “為善無近名，為惡無近刑” 所包含的 “為善必有名、為惡必有刑”[5]453的思想是非常明確的。正如《莊子·庚桑楚》所說： “為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽間之中者，鬼得而誅之?！盵1]794可知行不善之事必定會遭到懲治，即 “為惡必有刑” 。同理，按照世俗原則，為善則必有名，即 “行善不以為名，而名從之”[6]256。鑒于此，莊子以世俗善惡行為所帶來的必然后果為底線，即以 “名” “刑” 來談處世保身原則。

其次，莊子以無近名、刑為底線論全身遠害。莊子認為，美名會引起爭奪，從而給身、心帶來不利影響?！度碎g世》就說： “德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相札也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也?！盵1]135名聲引起人們相互爭奪、傾軋，知識則成為人們爭奪名利的工具。對此，《列子》就說：

楊朱曰： “行善不以為名，而名從之；名不與利期，而利歸之；利不與爭期，而爭及之；故君子必慎為善?！盵6]256

楊朱游于魯，舍于孟氏。孟氏問曰： “人而已矣，奚以名為？” 曰： “以名者為富?！?“既富矣，奚不已焉？” 曰： “為貴?！?“既貴矣，奚不已焉？” 曰： “為死?！?“既死矣，奚為焉？” 曰： “為子孫?！?“名奚益于子孫？” 曰： “名乃苦其身，燋其心。乘其名者， 澤及宗族， 利兼鄉(xiāng)黨， 況子孫乎？”[6]206-207

人們即便不是出于貪求美名而行善，那么美名也會隨之而來，名聲會帶來巨大利益，而利益往往引發(fā)人們的爭奪。對名利的追求與爭奪，從生前持續(xù)到死后，既要考慮個人利益得失也要顧及子孫、鄉(xiāng)黨。人們在追求名利的過程中費盡心力、身心俱苦，甚至在獲得名利后為了保持名利不失，仍然備受煎熬， “必持其名，苦體絕甘，約養(yǎng)以持生”[1]1012，意為自己身體勞累、生活簡樸，只為維持好名聲。富人們即便積聚了大量財富，卻整天帶著巨大的心理負擔(dān)生活，原因在于他們沉溺于物質(zhì)追求而心志迷亂， “財積而無用，服膺而不舍，滿心戚醮，求益而不止”[1]1012， “內(nèi)則疑劫請之賊，外則畏寇盜之害”[1]1012。也就是說，財物囤積如山，他們卻不舍得花費，依然無休止地追求，為此滿心憂愁、苦惱，長此以往，必然會損害身心健康。這正是 “在智則人與之訟，在力則人與之爭，此自然之勢也。未有處名利之沖，患難不至者也”[6]256。

更有甚者，許多人為美名付出了生命的代價。伯夷、叔齊是世俗稱道的賢能之士，他們?yōu)榱顺删妥约旱拿烂艞壛松?，以致?“餓死于首陽之山，骨肉不葬”[1]998；比干、伍子胥是著名的忠臣，然而 “子胥沉江，比干剖心……卒為天下笑”[1]999。在莊子看來，這些人 “皆離名輕死，不念本養(yǎng)壽命者也”[1]999，并不值得推崇，反而將他們與盜跖相提并論： “所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎？”[1]323據(jù)《韓非子》所載 “毀廉求財，犯刑趨利，忘身之死者，盜跖是也”[7]可知，盜跖為求財而觸犯刑罰，最后死于東陵之上，是典型的 “近刑” 者。莊子認為，近刑而死的盜跖和近名而死的伯夷，雖然他們死亡的原因不同，但在殘害個人生命、損害自己天性這一點上卻是相同的。鑒于此，莊子反對 “是伯夷” 而 “非盜跖” 的世俗觀念。

由上可知，莊子站在養(yǎng)生的立場，認為名、刑會殘害個人身心，損害人類的天性，因此主張遠離名、刑。在此，不僅名、刑因其對生命的損害而被莊子等而視之、一并反對，而且根據(jù)善、惡與名、刑的對應(yīng)關(guān)系可知，引發(fā)名、刑的善、惡行為也因此被齊同，即為善與為惡都不是莊子所提倡的。這正是劉武所說的 “‘無近名’，即無為善也；‘無近刑’，即無為惡也”[5]453。實際上，基于善、惡與名、刑的對應(yīng)關(guān)系，問題已經(jīng)轉(zhuǎn)化為：莊子為什么倡導(dǎo)無為善、無為惡？因為行為上的無為善、惡必定來源于認識上對善、惡的判斷。至此，問題由養(yǎng)生領(lǐng)域過渡到認識領(lǐng)域。

二、從認識角度主張無為善、惡

從認識論角度看，莊子認為世俗的善惡標(biāo)準(zhǔn)具有相對性、不穩(wěn)定性，因而主張無為善、無為惡。成玄英針對 “為善無近名、為惡無近刑” 的疏解是： “夫有為俗學(xué)，抑乃多徒，要切而言，莫先善惡?！盵1]116成疏指出，世俗知識領(lǐng)域內(nèi)，善惡是最為重要的概念。然而，這種基于世俗認知的是非善惡劃分標(biāo)準(zhǔn)，正是莊子所極力反對的，原因有二。

一方面，從不同的立場和角度來觀照萬物，往往會對同一事物的美丑、是非、貴賤等做出截然不同甚至相反的判斷，使得價值判斷呈現(xiàn)出相對性。正如《莊子·齊物論》所說的那樣：人類生活在潮濕的環(huán)境中會生病，泥鰍卻悠然自得；人類居住在高高的樹枝上會害怕得顫抖，猿猴卻來去自如；人類喜歡吃肉，但麋鹿愛吃草，蜈蚣喜歡吃蛇，貓頭鷹愛吃老鼠；按照世俗的審美觀，毛嬙、驪姬，是典型的美女，然而動物一旦見到她們，卻都會害怕得趕緊逃走。由此可見，面對生活環(huán)境、飲食、審美等問題，人類和動物的選擇、判斷千差萬別。

人類和動物間的差異尚可理解，然而即使是人類社會內(nèi)部，也會基于同一事物產(chǎn)生不同的價值判斷。對此，《莊子·秋水》說得十分具體：

以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小?！怨τ^之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。[1]577-578

觀察判別事物本來就有多種角度，就事物之間的差別來看，從事物大的一面去觀照，就會認為它大，而且萬物都是大的；反之，從小的一面去看，就會覺得它小，而且萬物都是小的。就人們的價值取向看，從事物正確的一面去觀察，就判斷它正確，而且萬物都是正確的；就事物錯誤的一面去觀察，就會判定它錯誤，而且萬物都是錯誤的?？梢?，事物的大小、是非、對錯并非絕對。由此推知，世俗所謂的仁義、善惡也是相對的?！肚f子·至樂》說： “烈士為天下見善矣，未足以活身?！盵1]609壯士受到整個天下的贊揚，然而卻不能以此保全他們自己的生命。 “吾未知善之誠善邪？誠不善邪？”[1]610實在不知道這算不算作善：如果稱之為 “善” ，卻不能保全自己的生命；如果稱之為 “不善” ，卻又能使別人存活下來?？梢姡驹诹沂亢团匀藘煞N立場，對 “善” 會得出不同的價值判斷。

另一方面，是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)會隨時間的推移而呈現(xiàn)出不穩(wěn)定性。在時間作用下，萬物處于不斷變化中， “物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移”[1]585。人們對事物的認識也會隨著事物變化而變化?！肚f子·秋水》曾議論：上古時期，堯舜因禪讓而稱帝，子之和燕王噲卻因為禪讓而被殺；商湯和周武王憑借武力而稱王，白公卻因武力爭奪而被滅， “由此觀之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也”[1]580。也就是說，無論是禪讓稱帝還是武力稱王的行為，隨著時移世易，人們會對其呈現(xiàn)出或尊重或鄙夷的不同態(tài)度，而并非一成不變。因此，世俗所謂的是非、善惡的劃分標(biāo)準(zhǔn)是不可靠、 “未可以為?！?的。更為重要的是，是非、善惡標(biāo)準(zhǔn)的相對性、不穩(wěn)定性，很容易使人的生命陷入危機?！肚f子·山木》說：

莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰： “無所可用。” 莊子曰： “此木以不材得終其天年?！?夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰： “其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？” 主人曰： “殺不能鳴者。”[1]667

山中大樹因為無所可用而得以終其天年，故人家的鵝卻因為不能鳴叫看家而被殺。由此可見，莊子以無用為是，故人以無用為非，但無論對 “無用” 作何種判斷，生命都沒有確切保障。正是意識到這一點，莊子才發(fā)出 “處于材與不材間” 的感嘆。據(jù)《資治通鑒》記載： “武后誅唐宗室，有才德者先死?！盵8]武則天為了當(dāng)皇帝，就先殺李唐皇室成員，而其中才華、德行高的人最先被處死?？梢?，由于政治立場、時代環(huán)境不同，在李唐皇朝備受尊崇的有才德者，到了武則天那里只能接受死亡的命運。鑒于是非、善惡標(biāo)準(zhǔn)的相對性、不穩(wěn)定性很可能威脅到生命，筆者認為，莊子并不提倡人們按照世俗標(biāo)準(zhǔn)去為善、為惡。

由上可知，在莊子看來，善惡標(biāo)準(zhǔn)因其相對性、不穩(wěn)定性而不足以成為人們的行事原則，如果以它為原則，甚至有可能危及生命，那么 “為善” “為惡” 也就不是在引導(dǎo)人們有限地行善、行惡。然而，正如成玄英說的 “夫有為俗學(xué)，抑乃多徒，要切而言，莫先善惡” ，由于善惡觀念本身帶有鮮明的世俗性，莊子極有可能視其為世俗社會生活的符號和代稱。因此我們可理解為，莊子以 “為善” “為惡” 的文字表述只是引發(fā)如何在世俗社會生存的話題，而無為善惡、無近名刑才是莊子的言下之意。

三、 “為善無近名，為惡無近刑” 旨在 “無為而去知”

至此，我們再看 “為善無近名，為惡無近刑” ，即可將之理解為，在世俗社會生活中既不能為善而獲取美名，也不能為惡而觸犯刑罰，即 “不趨俗人之所競” “不行俗人之所非”[6]206。這種不偏執(zhí)一端的思想在《莊子》中表現(xiàn)得十分強烈：

余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。[1]327

無入而藏，無出而陽，柴立其中央。[1]647

東海有鳥焉，……進不敢為前，退不敢為后；……是故其行列不斥，而外人卒不得害。[1]680

明日，弟子問于莊子曰： “昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？” 莊子笑曰： “周將處夫材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。”[1]668

“仁義” 是世俗 “善” 的標(biāo)準(zhǔn)， “淫僻” 是世俗 “惡” 的標(biāo)準(zhǔn)，上不為仁義之操，下不為淫僻之行，彰顯了莊子不為世俗之善、惡的處世態(tài)度。他還主張，既不要躲進深山隱藏起來，也不要在社會上張揚自己，要像枯木一樣生活于二者之間；東海的鳥正是因為 “進不敢為前，退不敢為后” ，始終混跡于鳥群之中，才免于禍患，保全了生命；山中大樹因無用享其天年，主人家的鵝卻因為無用被殺，可見有用、無用都不能保全生命。面對這一難題，莊子提出要處于有用與無用之間，然而這一似是而非的法則很快被莊子修正，進一步提出了與時俱化、與大道同游的原則，認為這樣才能保證免受災(zāi)禍。以上至少說明了兩點：其一，不偏執(zhí)世俗所謂的善、惡、名、刑任何一端，即 “善惡兩忘，刑名雙遣”[1]117，而這恰好和 “為善無近名，為惡無近刑” 相對應(yīng)；其二，以 “無為” 處世，順物、因時而為，這正與 “緣督以為經(jīng)”②相對應(yīng)。對此，劉武將之總結(jié)為： “蓋莊子之道，重在無為而去知。”[5]453關(guān)于這一點，我們具體來看：

天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存。[1]612

此重去知也。蓋名與刑，由于善惡，善惡生于有為，有為出于有知，去知則無為矣。無為，何有善惡，更何有名與刑哉？[5]453

人世間的是非善惡確實難以界定，雖說如此， “無為” 卻可以用作界定是非的標(biāo)準(zhǔn)。最大的快樂就是保全生命，而只有 “無為” 才能保全生命?？梢?，莊子全身遠害的根本途徑在于 “無為” 。名、刑是善、惡引發(fā)的后果，而善惡源于人們的認知分別，要想做到無為，唯有去知。至此，莊子向人們傳達了這樣一個結(jié)論：去知、無為才能全身遠害。這也是《養(yǎng)生主》開篇即說 “以有涯隨無涯，殆矣” 的原因所在。

若主體做到了去知、無為，從根本上消除物我對立，達到《齊物論》所說的 “吾喪我” 的境界時，那么他在世俗生活中的表現(xiàn)如何呢？對此，《莊子·秋水》這樣描述道：

是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；動不為利，不賤門隸；貨財弗爭，不多辭讓；事焉不借人，不多食乎力，不賤貪污；行殊乎俗，不多辟異；為在從眾，不賤佞諂；世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱?！勗唬?“道人不聞，至德不得，大人無己。”[1]574

有道之人內(nèi)心無是非、大小、善惡之別，處于極度虛靜的狀態(tài)，因此他們從不害人，也不贊揚行仁施恩的行為；他們從不爭奪財物，也不推重辭讓謙和；厚賞爵祿不足以令他們動心，他們也不視刑戮、侮辱為羞恥。正是因為主觀上做到了萬物一齊，超脫了世俗是非、善惡、大小等判分標(biāo)準(zhǔn)，才能對世人引以為榮的爵祿和世人引以為恥的刑戮淡然處之，不固執(zhí)一端。這樣的人，客觀上則表現(xiàn)得既不聲名卓著，也非劣跡斑斑，顯得隨順大眾而不引人注目，其內(nèi)在思想境界已高超深遠、異于常人，但其外在行為卻和光同塵、與常人無異，其結(jié)果是，終其一生，言行恰當(dāng)、遠離名刑、全身遠害。這正是郭象所說的 “忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當(dāng)為一，故刑名遠己而全理在身也”[1]116。

四、結(jié)論

綜上所述，筆者對 “為善無近名，為惡無近刑” 的內(nèi)在邏輯可以做如下描述：其一，善惡是世俗認知的產(chǎn)物，名、刑是善惡行為引發(fā)的必然結(jié)果。莊子迫于現(xiàn)實險惡的生存環(huán)境，認為名、刑都不利于養(yǎng)生，并由此觸及認識問題，最終得出了去知、無為方能全身遠害的結(jié)論。其二，主體如果做到了去知，即主觀上達到萬物一齊的境界，心中自然就不存善惡等世俗分別，而是處于超離世俗名教體系之外、與大道同游的逍遙無為之境，其外在行為相應(yīng)地也會隨順自然、恰如其分，從而達到既不傷物也不為物所傷的和諧境界。這正是成玄英所說的 “天然之性，韞之內(nèi)心；人事所順，涉乎外跡；皆非為也。任之自然，故物莫之害矣”[1]590，既能使精神自由馳騁，又使身體遠離禍患，與《養(yǎng)生主》養(yǎng)身又養(yǎng)神的主旨相合。

注釋：

①道家內(nèi)部對 “名” 的態(tài)度存在差異。老莊一派主張 “無名” ，黃老道家則在 “道” 的前提下肯定 “形名” 。

②關(guān)于 “督” ，主要有三種解釋：1.把 “督” 解為 “中” 。這一解釋最為常見，影響也最大。2.以 “督” 為 “督脈” 。3.訓(xùn) “督” 為自然之道、自然之理。筆者贊同第三種解釋，將 “督” 理解為大道、自然之理。 “緣督以為經(jīng)” 就是以大道為常，順應(yīng)大道而為，即無為。