反封建及民族主義語境中的潮汕教會學(xué)校
——重讀馮鏗長篇小說《最后的出路》

許再佳

（韓山師范學(xué)院 黨委辦公室，廣東 潮州 521041）

《最后的出路》，原名《女學(xué)生的苦悶》，全篇共二十八章，長達(dá)七萬多言，是馮鏗創(chuàng)作中篇幅最長的作品。對這部帶有自傳色彩的作品，研究者多從以下維度進(jìn)行闡釋：一是立足馬克思主義唯物史觀，肯定作品“敏銳地反映了重大的政治斗爭，抨擊了新舊軍閥的黑暗統(tǒng)治，并與反帝的思想內(nèi)容相結(jié)合，表現(xiàn)了作家極大的藝術(shù)勇氣”；［1］二是從女性主義的視域出發(fā)，褒揚(yáng)其表達(dá)了女性自我意識的覺醒（不甘淪為“一團(tuán)肉”），并將婦女解放融入到“為自己為群眾努力奮斗”的社會解放和民族解放運(yùn)動(dòng)中。［2］這兩種闡釋徑向均將焦點(diǎn)投射到文本的故事層面，至于其中帶有明顯復(fù)調(diào)色彩的多聲部話語卻鮮少問津。

事實(shí)上，這種由敘述者和人物共同渲染出的“眾聲喧嘩”造成了文本地表的罅隙，并內(nèi)在地消解掉了敘述者的話語權(quán)威——使其所欲表達(dá)的貶抑教會學(xué)校禁錮人性、理應(yīng)被“民族主義”征收的觀點(diǎn)顯得頗為可疑。運(yùn)用文本分析法對這些斷層褶皺進(jìn)行重讀，結(jié)合民國潮汕史料不斷切近小說中的社會描寫，將有助于探討馮鏗創(chuàng)作中的策略性和目的意識。同時(shí)，對管窺20 世紀(jì)20 年代教會學(xué)校在潮汕地區(qū)的傳播及其受到的挑戰(zhàn)也將有所助益。

一、反封建語境下的潮汕教會學(xué)校

早在晚清時(shí)期，潮汕地區(qū)的小學(xué)教育便已開放女禁。至清末，已建有專門的女子小學(xué)堂5所，即汕頭（礐石）正光女校、淑德女學(xué)、揭陽閨秀女子學(xué)堂、普寧黃都女子學(xué)堂和潮陽官立女子小學(xué)堂。地屬汕頭埠（即《最后的出路》中故事的發(fā)生地“A 市”）的2 所女學(xué)均為教會學(xué)校：汕頭淑德女學(xué)于光緒四年（1878）由英國基督教會創(chuàng)辦；汕頭（礐石）正光女校最初由美國浸信會約翰夫人創(chuàng)于媽嶼，旋遷于礐石，光緒六年由耶林夫人捐資建堂舍，始擴(kuò)辦為高等小學(xué)堂。［3］馮鏗八歲（1915年）前在潮州一間新舊合璧的小學(xué)念書，十歲時(shí)舉家遷往汕頭崎碌。至遲到1917 年，馮鏗進(jìn)入汕頭礐石正光女校讀書，并與許心影、許玉磬（澎湃妻子）同班。［4］將近四年的時(shí)間，馮鏗均在教會學(xué)校求學(xué)，對學(xué)校的宗教教義、常規(guī)課程、日常生活以及禮拜日等相關(guān)宗教活動(dòng)都頗為熟悉。《最后的出路》中有關(guān)教會學(xué)校的描寫大多是出自馮鏗的親身經(jīng)歷。

禮拜堂的悠徐的鐘聲把她們送進(jìn)去做著像要打瞌睡般無興味的禮拜。禮拜不單是非教徒們所最憎惡，就是那些喊救主喊得不大起勁的教徒們也感著討厭的?？墒瞧綍r(shí)被監(jiān)視得不許相交一言、多看一眼的男女校學(xué)生，在這兒卻能夠相聚一堂，謦欬相視，也給他們以歡樂的機(jī)緣——尤其是合著眼睛祈禱的時(shí)候，男女生的電子都在飛來飛去的交錯(cuò)著！只許自己和女教徒親密接觸的E國老處女G，到后來也會覺出學(xué)生們這種暗通秋波的方法了。［5］204-205

“禮拜”，這一原本莊嚴(yán)神圣的宗教儀式，在敘述者筆下儼然退化成一幅世俗情愛的圖景——不僅男女生們借暗送秋波來打發(fā)百無聊賴的光景，連牧師、教士也用警戒震懾取代虔誠肅穆的祈禱。為解構(gòu)掉宗教儀式的圣潔性，敘述者進(jìn)而寫道：

當(dāng)喜劇開幕的時(shí)候，沒有G姑娘——她們這些外國老處女頂喜歡夸示自己處女的尊嚴(yán)和榮耀，老是叫中國人叫她們姑娘，不叫先生的——在旁監(jiān)視的學(xué)生們都精神活躍，唧唧噥噥地細(xì)語著。H牧師娘是個(gè)耳朵有些聾和眼睛有些昏花的五十余歲的老女人，不消說她是笨若母豬的；宋先生呢，因?yàn)樽谳^遠(yuǎn)的男性座位上，也觀察不到的。

“嘻嘻！你看臺上那個(gè)導(dǎo)唱的兩只又?jǐn)[開又?jǐn)n住的手兒，就像巫婆般！……”和芷青同坐的一個(gè)非教徒的同學(xué)，看了臺上那年輕的牧師的滑稽手勢，笑得通身撲在她懷里。

……

禮拜完結(jié)了后是募捐。今天男座里恰巧派出那個(gè)男生，女座里也派出了一個(gè)女生。兩個(gè)都?xì)w順地捧著銅盤向人勸募。銀毫和銅子的聲音鏘鏘地作響，站在臺上的牧師張著偽善的笑臉在觀望，他每個(gè)星期日辛苦的目的，都在此鏘鏘聲中賞到了。［5］205-206

作者命名的這一幕“喜劇”中，敘述者與人物交替發(fā)聲，在調(diào)笑戲謔的基調(diào)中譜就了一曲正副二重奏：一方面，是男女學(xué)生的眉目傳情與打趣挖苦；另一方面，是敘述者藏在敘事之下的聲音。

文本中敘述者特地解釋了對女教士不稱“先生”而喚“姑娘”的原因——“這些外國老處女頂喜歡夸示自己處女的尊嚴(yán)和榮耀，老是叫中國人叫她們姑娘，不叫先生的”。僅在這段篇幅不長的“喜劇”中，“老處女”一詞就頻繁出現(xiàn)了兩次，而前文中，敘述者更是多次直呼女校長G為“專洗杯盤外面的E 國老處女”。在基督教文化語境里仔細(xì)考究這一注腳，不難發(fā)現(xiàn)其中裹挾著對異質(zhì)文化的誤讀和貶抑。將具有一定學(xué)識、地位和資歷的女性尊稱為“先生”，是近代中國社會特殊的文化產(chǎn)物。［6］G 姑娘們堅(jiān)持要學(xué)生喚其“姑娘”而非“先生”，并非是對中國文化的排斥，實(shí)際上它凸顯的是基督教“清潔”觀?！扒鍧崱笔腔酵揭环N必然的德行。新約圣經(jīng)在表述“清潔”觀時(shí)曾用過兩個(gè)不同的詞匯，最直白淺顯的是Katharos，譯為“干凈”“純潔”的意思。①希臘文Katharos 意為“純潔”，是西方宗教里純潔派、卡特里派（Cathari）的詞源。該派受摩尼教影響，宣傳善惡二元論，以為物質(zhì)世界是魔鬼造成的，羅馬天主教會已經(jīng)墮落、教義已淪為罪惡，只有修身苦行、持守“清潔”、反對腐化，才能把人類從邪惡中解救出來。見王覺非主編《歐洲歷史大辭典（上）》（上海辭書出版社2007年出版）第238頁。福音書中，主耶穌曾責(zé)備法賽利人只“洗凈杯盤的外面”，用以指其僅在外表上遵守摩西律法中的潔凈，其實(shí)內(nèi)心卻充滿丑陋、污穢。另一個(gè)廣泛應(yīng)用的詞匯是“hagnos”（或稱為“hagneia”），它的本意是指“人應(yīng)當(dāng)潔凈，像神的圣潔一樣”。從詞根意義上，“純潔”或“清潔”的最初意思是“在一種準(zhǔn)備好敬拜的狀況中”，其后轉(zhuǎn)變并擴(kuò)充為倫理道德意義上“純潔”之意。在新約中，最常見的意思除“純潔”“清潔”外，還指“清白無罪”以及“貞潔”——既指身體、思想、行為的貞潔，也指純正的動(dòng)機(jī)。［7］因此，舉凡基督徒都應(yīng)當(dāng)保持自己靈魂的清白無暇，如同“貞潔的婦女”不受污俗流弊的沾染。女傳教士、女校長等堅(jiān)持“姑娘”的稱呼，并不僅僅是一種鮮明性別立場的表達(dá)，更多的是通過重申自己（作為神職人員）身體和精神的守潔來表達(dá)對教義的恪守，對上帝的虔誠與敬意。然而，敘述者卻極其突兀地將“姑娘”替換為“老處女”。無疑，在中國的文化語境中“老處女”一詞是帶有極強(qiáng)的諷刺和貶抑色彩的，它至少包含了以下兩個(gè)意思：一個(gè)是其本意，即“已過一般結(jié)婚年齡卻仍然獨(dú)身的女性”；另外是由本意衍生出的，特指某些古板神經(jīng)質(zhì)的女人，或是對于無關(guān)緊要的瑣碎雜事感到煩躁、懊惱、碎碎念的女人。當(dāng)然，這和中國傳統(tǒng)社會古已有之的“厭女”情結(jié)是相關(guān)聯(lián)的，作為一種封建社會的文化遺物，它憑借其超穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)特性依舊盤亙在人們的潛意識中。文本的吊詭之處在于：用“老處女”直呼已過婚齡仍孑然一身且處處謹(jǐn)防學(xué)生戀愛的女校長，這是馮鏗難以免俗的思想窠臼？亦或是敘述者有意為之的敘述策略？

尋求女性人格獨(dú)立、個(gè)性解放，一直是馮鏗秉持不懈的女性觀。擁有如此鮮明自覺的女性意識，視禮教規(guī)約為桎梏枷鎖的革命女性，卻反過來與封建禮教“合謀”，用男權(quán)社會的規(guī)范苛求和命名另一部分女性（“老處女”的說法），這顯然是知行歧出，不合情理。馮鏗在教會學(xué)校求學(xué)四年，對宗教語境里的“專洗杯盤外面”“清潔”等詞匯的內(nèi)涵早已耳熟能詳；又成長在思想困囿的潮汕地區(qū)，對“姑娘”與“老處女”的區(qū)別（封建男權(quán)社會和傳統(tǒng)禮教雙重語境里）更是深諳于心。①封建男權(quán)社會里對女性“處女寶”有著嚴(yán)苛的規(guī)訓(xùn)，女子如若超過一定年齡不結(jié)婚，不承擔(dān)生兒育女、相夫教子的禮教“使命”，此時(shí)其所葆有的“處女”之身非但不會受到頌揚(yáng)，反而會受到禮教和男權(quán)社會的再次規(guī)訓(xùn)，將其定義為可恥的、羞辱的、沒有價(jià)值的。從這個(gè)角度上看，文本中頻繁使用“老處女”稱呼女傳教士，理應(yīng)是出于一種敘述策略的考量。敘述者通過“專洗杯盤外面”“老處女”“笨若母豬”“巫婆”等詞語把教會神職人員污名化，形象地表現(xiàn)其表里不一的虛偽和恪守清規(guī)、不近情色的丑態(tài)。這種在敘述的字里行間自然流溢的貶抑，不露痕跡地完成了對異質(zhì)文化的“誤讀”：女傳教士被悄然塑造成封建神權(quán)的衛(wèi)道者、帶有中世紀(jì)禁欲主義色彩的象征符號。此種“誤讀”的有效實(shí)現(xiàn)離不開“個(gè)性解放”“自由戀愛”及“社交公開”等社會文化語境。正是在這樣的背景下，教會神職人員恪守清規(guī)、嚴(yán)正學(xué)風(fēng)、謹(jǐn)防男女交往的行為才會顯得不合時(shí)宜，進(jìn)而被崇尚新思潮、新觀念的學(xué)生所摒棄，成為披著宗教外衣的衛(wèi)道者。

20世紀(jì)初期，伴隨著新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)生，中國思想文化領(lǐng)域興起了一股強(qiáng)大的“人道主義”與“個(gè)性解放”思潮。“自由戀愛”是“個(gè)性解放”的題中之義，它作為反封建專制最直接的思想武器被廣泛地接受和傳播。一時(shí)間，包括《申報(bào)》《民國日報(bào)》《東方雜志》和《婦女雜志》在內(nèi)的諸多紙質(zhì)媒體都對此積極倡導(dǎo)；五四前后因反對包辦婚姻而出走的娜拉幾乎流布五湖，比比皆是。茅盾更是一針見血地指出：“女子解放的意義，在中國，就是發(fā)現(xiàn)戀愛！”［8］《最后的出路》中，學(xué)生與校長、學(xué)監(jiān)之間的矛盾沖突，與其說是對教會學(xué)校的一種自覺抵制，毋寧說是在反封建的語境中做出的排斥。面對中國新興且極為盛行的戀愛風(fēng)潮，西人表露的卻是一種審慎的立場，而正是這種隱憂與警惕的態(tài)度招致學(xué)生的不滿，甚至將其斥為“守著舊道德”的“封建余孽”。

事實(shí)上，校長G的質(zhì)疑并非全無道理。近代中國，首先接觸到自由戀愛觀，并且有機(jī)會通過社交公開與男子交往的，基本上都是知識女性。但恰恰是這些受過現(xiàn)代教育的知識女性更容易受到自由戀愛觀帶來的傷害。［9］女作家蘇雪林曾這樣描述過五四前后的戀愛現(xiàn)象：“五四后，男學(xué)生都想結(jié)交一個(gè)女朋友，那（哪）怕那個(gè)男生家中已有妻兒，也非交一個(gè)女朋友不可。初說彼此通信，用以切磋學(xué)問，調(diào)劑感情，乃是極純潔的友誼，不過久而久之，友誼便不免變?yōu)閼賽哿??！懖偌葘俜饨?，?yīng)該打倒，男女同學(xué)隨意亂來，班上女同學(xué)，多大肚羅漢現(xiàn)身，也無人以為恥”。［10］民國初期，社會正處于新舊思想轉(zhuǎn)型期，知識女性既渴望通過社交公開、自由戀愛來解放自身，但同時(shí)又難以完全擺脫封建“貞操”觀的束縛，以至于出現(xiàn)許多女性因自由戀愛失敗后悔于“貞操盡毀”、羞愧自殺的悲劇。①1928年4月，《新女性》第3卷第4號登載了《關(guān)于馬汪事件》一文，記錄了轟動(dòng)上海的“馬汪事件”。事件男主人公汪世昌是一名軍人，對素不相識的馬振華一見傾心，二人通過詩文往來，馬女士也在交往中對汪產(chǎn)生好感。認(rèn)識3個(gè)月后，兩人發(fā)生了性關(guān)系，此后，汪世昌又懷疑馬振華不是處女，竟退還情書以表決絕。馬女士認(rèn)為苦守的貞操已被破壞，愛人也已不再愛她，羞愧難當(dāng)，于是投水自盡。參見李長莉、左玉河主編《近代中國社會與民間文化》（社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2007年出版）第331-341頁。

《最后的出路》中，敘述者將教會學(xué)校塑造成禮教共謀者、神權(quán)衛(wèi)道者的同時(shí)，卻又不自覺地對此進(jìn)行了消解：提倡教育改革的宋師玉迷戀著“處女的肉香”，差點(diǎn)把持不住自己對著“掛在鏡子上面的圣像犯罪”；紈绔子弟華如章等，家里已有幾房妻妾，卻還覬覦著女學(xué)生的“處女寶”……正是這些前后矛盾、自我解構(gòu)的細(xì)節(jié)豐富了文本闡釋的多樣性，它們共同揭示了教會學(xué)校作為“神權(quán)衛(wèi)道者”“禮教共謀者”形象的建構(gòu)過程。

二、被民族主義建構(gòu)的潮汕教會學(xué)校

小說《最后的出路》里反復(fù)提及的“C教會女?！焙途哂悬h化傾向的“W?！笔怯衅洮F(xiàn)實(shí)原型的。前者是指汕頭礐石正光女校，后者則是友聯(lián)中學(xué)和南強(qiáng)中學(xué)的綜合。友聯(lián)中學(xué)是從“華英”教會中學(xué)獨(dú)立出來的，而華英被政府接收后則改名為“南強(qiáng)中學(xué)”。20世紀(jì)20年代，華英成為嶺東地區(qū)師資最強(qiáng)且最具影響力的中學(xué)。馮鏗小說里多次提及革命者通過組織各種政運(yùn)、學(xué)潮向教會學(xué)校收回教育權(quán)的情節(jié)，正是華英在潮汕民族主義運(yùn)動(dòng)里真實(shí)遭遇的縮影。②具體情況如下：華英在歷經(jīng)“祭孔”風(fēng)潮后，又?jǐn)鄶嗬m(xù)續(xù)地發(fā)生了幾次學(xué)潮，而到1925年，這些學(xué)潮更是在國民革命的語境里取得了無可指摘的正當(dāng)性和難以撼動(dòng)的權(quán)威性。1925年8月，華英迫于時(shí)勢決定暫時(shí)關(guān)閉一段時(shí)間，陳小豪等利用租借校舍的機(jī)會，策略性地侵占了華英，并將其改名為“南強(qiáng)中學(xué)”。華英方面憑借學(xué)校的產(chǎn)權(quán)證明向有關(guān)部門據(jù)理力爭，卻都無功而返。參見胡衛(wèi)清《苦難與信仰：近代潮汕基督徒的宗教經(jīng)驗(yàn)》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年出版）第238-249頁。

1925年國民外交后援會成立后，國民黨市黨部即刻把教會學(xué)校作為打擊對象：“通知凡屬英國人所辦學(xué)校的教員學(xué)生，必須立即離校”，此舉不僅因?yàn)榻虝W(xué)校是英國人創(chuàng)辦，更重要的原因在于“教會學(xué)校有可能削弱和破壞愛國精神”。［11］238五卅慘案爆發(fā)不久，潮汕地區(qū)便緊隨國情之后，將在潮的英人視為帝國主義的一分子，而教會學(xué)校也自然地被建構(gòu)成“帝國主義文化殖民”的開路先鋒。國民革命軍第二次東征重新占領(lǐng)潮汕后，周恩來立即從國民革命運(yùn)動(dòng)的角度嚴(yán)申把教會“學(xué)校變成一個(gè)中國的學(xué)?！保白兂梢粋€(gè)革命的學(xué)?！?。［12］1925 年12 月2 日，汕頭學(xué)生聯(lián)合會、汕頭市教育局、外交后援會、教職員聯(lián)合會和政治部五處組成收回教育權(quán)委員會，專門討論收回英國教會在汕頭所辦的學(xué)校問題。會上，周恩來鼓勵(lì)汕頭“樹全國收回教育權(quán)之先聲”，以“至于全省及全國，于是則帝國主義者，藉文化侵略中國之勢力始可打破”。［13］12 月11 日，《申報(bào)》上登載了《革命旗幟下之潮汕》一文，文中復(fù)述了周恩來對汕頭五所英國長老會學(xué)校的督促辦法：于次年春必須“一律收回自辦”，“各校自行宣布脫離英教會關(guān)系”，《圣經(jīng)》課程和宗教儀式一并取消。［14］至于上述五所教會學(xué)校的學(xué)生，則務(wù)必要使其“覺醒”并真正地“脫離帝國主義的拘絆，走上革命的大路”。［13］

正是基于這樣的現(xiàn)實(shí)背景，鄭若蓮才不得不及早脫離與英人有粘連的C教會女校，轉(zhuǎn)到具有黨化性質(zhì)的W 校。小說文本里頻繁出現(xiàn)的收回教育權(quán)運(yùn)動(dòng)都將矛頭指向了潮汕地區(qū)以華英為代表、包括礐石正光女校（C教會女校）在內(nèi)的所有教會學(xué)校。值得一提的是，馮鏗在葆有自身對革命的熱誠的同時(shí)，還對學(xué)潮（收回教育權(quán)運(yùn)動(dòng)）進(jìn)行了冷靜、客觀的審視。透過甚囂塵上的學(xué)運(yùn)，馮鏗捕捉到了激進(jìn)時(shí)代遮蔽下的部分郁熱躁動(dòng)的本相，而正是這些關(guān)于學(xué)運(yùn)的書寫，使被民族主義建構(gòu)的潮汕教會學(xué)校得以浮出歷史地表。

小說《最后的出路》中的主人公鄭若蓮，僅僅因?yàn)橛兄捌恋囊嘛?，苗條的身材和美人式的臉兒”，就被公選為學(xué)生會代表；與崇尚“禁欲主義”的C教會相比，男女雜沓、自由談笑的執(zhí)委會，實(shí)如“令人興奮有麻醉的交際會”一般；印著“外交后援會”的名片，只是在春游時(shí)用來讓汽船公司行個(gè)方便的借口；全市學(xué)生代表開會的時(shí)間被一再推遲，能守時(shí)的男女“卻是想借此聚談的”；甚至于浩浩蕩蕩、正氣凜然的學(xué)生會隊(duì)伍，也不過是鐵打的“口號主義”，流水的“士兵將領(lǐng)”：“那些去年還不曉得革命是什么，供她和維強(qiáng)們指揮的學(xué)識淺陋的同學(xué)，聽說自此次政治突變以來，故日的活動(dòng)人物既受了淘汰，他們這一班便投機(jī)的補(bǔ)充下去，在A市方面干起革命工作來了。他們聲勢威嚇，徽章在襟，五皮在身，把學(xué)?？闯赏碎e所了！”［5］286參與革命在一定程度上變成了“另類時(shí)尚”，躋身其中的大部分學(xué)生帶有明顯的“投機(jī)”性，“五皮在身”、隨波逐流。在這樣的情境里，“革命”不是淪為日常的侃談閑資，便是物化成了可供炫耀的徽章權(quán)柄。

五卅慘案發(fā)生后，潮汕地區(qū)形勢驟變。1925年6 月8 日，汕頭各界舉行了萬人示威大游行，提出“打倒帝國主義、鏟除不平等條約”的口號；潮汕各地學(xué)生亦準(zhǔn)備舉行罷課抗議。6月12日，由國民黨市黨部和日報(bào)工會等團(tuán)體組織成立國民外交后援會，統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)全市的反英愛國運(yùn)動(dòng)。作為友聯(lián)中學(xué)學(xué)生會代表、市學(xué)聯(lián)骨干，馮鏗積極地參與了上述革命活動(dòng)。與報(bào)刊上籠統(tǒng)而正面的記載不同，［14］馮鏗的小說文本則從一個(gè)個(gè)體親歷者的角度揭示了未被言說的細(xì)節(jié)。面對“五卅”慘案后組織的示威游行，主人公由此前的“革命參與者”演化為“在場的缺席者”，滑稽地看著“會唱曲，會扮戲，會跳舞又會做婦女運(yùn)動(dòng)的新式夫人”一手提著“新式的修顏盒”，一邊嬌嗔地做反帝愛國運(yùn)動(dòng)的動(dòng)員大會；“她一演說完就有三分鐘不絕的鼓掌聲連珠般響著，在掌聲中她已給那官長挽著手，走下臺來乘著汽車回去了”。［5］244-245同時(shí)，敘述者還用一種高蹈而又疏離的眼光謹(jǐn)慎地審視著“示威隊(duì)伍”：“沒有散隊(duì)的群眾卻蠕蠕地在場上蠢動(dòng)，衣帽都是白色的，看去好像一團(tuán)蛆蟲！喇叭和銅鼓的聲音混和著復(fù)什的人聲，一陣陣送到這里之后，再彌漫著濤聲和風(fēng)聲，便輕煙般消失去了，很多面五光十色、形式不同的旗幟，像彩蝶般在人叢中飄揚(yáng)”。［5］241與本該正經(jīng)隆重的儀式相悖逆的，是群眾們知行歧出的怪相和外國人不以為然的打趣：“臺上那些A 市的要人們，還一個(gè)個(gè)的繼續(xù)著演講。場中的群眾們都厭倦了，幾乎沒有一個(gè)人在注意聽他們的偉論，只是私下談著話”；“走過幾座外國人的洋行以及私宅的面前時(shí)，群眾便很興奮的高呼著‘打倒帝國主義’等口號，有的卻喊得連身子也跳躍起來！可是樓上那些外國人，都像看孩子玩耍一般，倚在樓窗上一面笑談一面觀看?！保?］245此番滑稽可笑的示威場景，讓鄭若蓮對躋身其間的意義產(chǎn)生了質(zhì)疑：“誰叫你要受這樣的苦呢？好好地在校里讀書還嫌沒事做嗎？……她覺得這樣犧牲了各個(gè)人的精神和時(shí)間，究竟有什么意義呢？”［5］244-245

事實(shí)上，正如胡衛(wèi)清所指出的：“以原華英師生為主體的收回華英教育權(quán)的活動(dòng)極具象征意義，對教會而言它是一種致命的分裂，對于本地主流社會而言它是一種徹底的回歸”；［11］257收回華英等教會學(xué)校體現(xiàn)的僅僅是一種“革命外交”（強(qiáng)行征收），“收回教育權(quán)”的舉動(dòng)本身并沒有帶給學(xué)校及當(dāng)?shù)亟逃愿嗟暮锰?。以華英被收回后改名的南強(qiáng)中學(xué)為例，“南強(qiáng)是從英國人手中強(qiáng)行收回的，在國人手中僅僅兩年時(shí)間就宣布結(jié)束，熾烈的愛國烈火之后，學(xué)校并沒有獲得進(jìn)一步的發(fā)展，反而是在一片混亂中結(jié)束”。［11］256以民族主義和愛國主義為基本訴求的南強(qiáng)中學(xué)最終完全落入政府的掌控之中，“最后的勝利者似乎只有一個(gè)，那就是黨化了的國民政府”。［11］256

結(jié) 語

20 世紀(jì)初期，“自由戀愛”作為反封建專制最直接有力的思想武器，被廣大男女青年信眾式地接受和傳播?！蹲詈蟮某雎贰分袛⑹稣吲c人物的對話形成復(fù)調(diào)，莊嚴(yán)神圣的宗教儀式被戲謔成一幅世俗情愛圖景。通過“專洗杯盤外面”“老處女”“笨若母豬”“巫婆”等詞語，敘述者成功地將教會神職人員污名化，而女傳教士嚴(yán)正學(xué)風(fēng)、謹(jǐn)防男女交往泛濫的理性行為，也在反封建的文化語境里自然而然地被誤讀為“披著宗教外衣的衛(wèi)道者”“帶有中世紀(jì)禁欲主義色彩的象征符號”。20世紀(jì)20年代，教會學(xué)校在潮汕地區(qū)的傳播先后遭遇到了“反封建”及“民族主義”思潮勢力的沖擊。將民國時(shí)期潮汕的相關(guān)史料與小說文本的社會描寫進(jìn)行“文史互證”，可以欣喜地發(fā)現(xiàn)馮鏗及其小說創(chuàng)作的可貴之處：身處激進(jìn)躁動(dòng)的年代，青年馮鏗難能可貴地葆有積極“介入”的姿態(tài)和審慎疏離的立場，通過敘述者多聲部的話語呈現(xiàn)，勇敢而客觀地質(zhì)疑了被民族主義包裝下的“收回教育權(quán)”運(yùn)動(dòng)及各種學(xué)潮、政運(yùn)；而相應(yīng)的，教會學(xué)校作為“帝國主義文化殖民”的形象，也因“革命”合法性遭到質(zhì)疑而在一定程度上得以解構(gòu)?？傊T鏗在長篇小說《最后的出路》中對多聲部話語的巧妙運(yùn)用、對社會歷史景深的翔實(shí)勾勒，見微知著地重現(xiàn)了20世紀(jì)20 年代教會學(xué)校在潮汕地區(qū)傳播過程中如何受到“反封建”及“民族主義”的雙重挑戰(zhàn)，而這在現(xiàn)代文學(xué)畫廊上無疑是極為值得珍視的一筆。