再論社會發(fā)展形態(tài)普遍性與特殊性的辯證統(tǒng)一關(guān)系

耿仁杰

(武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，武漢 430072)

自20世紀(jì)80-90年代起，伴隨著蘇東劇變和冷戰(zhàn)結(jié)束，世界社會主義運(yùn)動陷入低潮，西方資本主義國家集團(tuán)成為世界新格局的主導(dǎo)力量。在這樣的時(shí)代背景下，西方思想界普遍對西方體制的普適性抱有樂觀情緒，其中最有代表性也最具影響力的，當(dāng)屬日裔美國政治學(xué)家弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)提出歷史將終結(jié)于自由民主制的“歷史終結(jié)論”，然而歷史顯然并未如福山所預(yù)言的那般“終結(jié)”。近三十年來，西方世界內(nèi)部爆發(fā)出越來越多的問題，隨著債務(wù)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)衰退、恐怖主義、難民危機(jī)等輪番上演，西方資本主義國家對世界格局的主導(dǎo)程度正不斷削弱，甚至在近年出現(xiàn)了英國脫歐、美國特朗普勝選、歐洲大陸極右翼勢力抬頭等具有逆全球化色彩的孤立主義“回潮”現(xiàn)象。民族國家相對于全球經(jīng)濟(jì)正在失去權(quán)力，進(jìn)而出現(xiàn)了一種對“民主的不滿”[1]。同時(shí)，在一些后發(fā)國家，西式民主制度不但沒有解決其經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題，反而引發(fā)持續(xù)的社會混亂，自由民主制出現(xiàn)了嚴(yán)重的水土不服現(xiàn)象。與之形成鮮明對比的則是崛起的中國，一個通過內(nèi)部改革和向世界市場開放后獲得持續(xù)成長活力的社會主義國家，并在當(dāng)下世界格局中獲得不斷提升的經(jīng)濟(jì)力量和話語權(quán)重，世界歷史正進(jìn)入一個“百年未有之大變局”。福山在其近年著作中承認(rèn)在某一歷史時(shí)刻取得成功的社會不會始終成功[2]，進(jìn)而提出了一個命題——自由民主制本身是否構(gòu)成某種政治上的普遍性，抑或只是西方國家人民的文化偏好[3]492-493。

21世紀(jì)的第一個20年已經(jīng)過去，一個關(guān)于社會發(fā)展形態(tài)普遍性與特殊性辯證關(guān)系的問題又?jǐn)[在了東西方文明面前。在新的歷史時(shí)期，重新發(fā)掘馬克思主義社會發(fā)展理論的深意，并與西方思想家的理論做對比研究，站在馬克思主義的立場，運(yùn)用唯物史觀的方法予以對話和回應(yīng)，將更加有助于我們理解中國特色社會主義發(fā)展道路的歷史坐標(biāo)。

一、社會發(fā)展最終形態(tài)的唯物史觀批判：歷史何以終結(jié)

要理解福山思想的轉(zhuǎn)向在何種意義上能夠與馬克思主義發(fā)展史上關(guān)于社會發(fā)展道路的經(jīng)典論述形成理論比較，就必須首先回到他們分別對人類社會發(fā)展最終形態(tài)理解的還原之上：

1.方法論、認(rèn)識論上的唯物唯心之分

福山在《歷史的終結(jié)及最后之人》的序言中曾為自己辯解，其“歷史的終結(jié)”所說的歷史，是延續(xù)了黑格爾(G. W. F. Hegel)和馬克思曾使用的歷史概念，即一種所有人在所有時(shí)期的經(jīng)歷基礎(chǔ)上被理解為一個唯一的、連續(xù)的、不斷變化的過程。更進(jìn)一步，歷史終結(jié)的理論意蘊(yùn)在于，由于所有真正重大的問題都已經(jīng)得到了解決，因而構(gòu)成歷史的最基本的原則和制度可能不會再進(jìn)步了。福山彼時(shí)曾援引法國哲學(xué)家亞歷山大·科耶夫(Alexandre Kojève)對黑格爾主義歷史觀的解釋，提出歷史本身最終將證明自己的合理性，恰如眾多馬車駛?cè)氤擎?zhèn)的路只有一條，終點(diǎn)也只有一個。

對于黑格爾式的唯心主義歷史觀，馬克思恩格斯早在初步闡釋唯物史觀基本原理的《德意志意識形態(tài)》中就有過犀利的批評——不能在每個時(shí)代中尋找某種范疇或是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，因?yàn)椤皻v史不是作為‘源于精神的精神’消融在‘自我意識’中而告終的，歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和”[4]172。誠然，在西方現(xiàn)當(dāng)代思想界存在主義、解構(gòu)主義等思潮占據(jù)主流，拒斥總體性宏大敘事的背景下，福山試圖構(gòu)建一個連續(xù)的、有方向性的人類普遍史的努力有其可敬之處，但他將人類歷史發(fā)展最終形態(tài)的邏輯原點(diǎn)置于對“精神的前途”的滿足上，認(rèn)為資本主義自由民主制度因其同時(shí)滿足自然科學(xué)和精神滿足兩條邏輯而可以實(shí)現(xiàn)馬克思所說的“自由王國”，以為掌握了一般世界歷史發(fā)展的“萬能鑰匙”，實(shí)則已然陷入與馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》里就曾經(jīng)批判過的庸俗民主派相似的理論窠臼，成為一種唯心主義的、超歷史的存在。對于這種局限性，馬克思曾一語道破：“庸俗民主派把民主共和國看做千年王國，他們完全沒有想到，正是在資產(chǎn)階級社會的這個最后的國家形式里階級斗爭要進(jìn)行最后的決戰(zhàn)?！盵5]374-375

2.“歷史終點(diǎn)”形態(tài)的辯證本質(zhì)

在福山的理解中，從各自理論出發(fā)的黑格爾和馬克思都相信人類社會的發(fā)展是有終點(diǎn)的，區(qū)別在于前者將其定位為一種自由的國家形態(tài)，而后者將這一終點(diǎn)明確為共產(chǎn)主義[6]2-3。關(guān)于人類社會發(fā)展的終極形態(tài)，馬克思恩格斯并不諱言——“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動”[4]166。這段經(jīng)典論述體現(xiàn)了馬克思對人類社會發(fā)展道路終極狀態(tài)的深邃思辨，即哪怕在共產(chǎn)主義階段，現(xiàn)實(shí)也將依然是運(yùn)動、發(fā)展的，而非一種抽象的穩(wěn)態(tài)。馬克思對共產(chǎn)主義的唯物的、辯證的解釋，正是其“區(qū)別于任何別的思想體系和任何別的社會制度”的核心所在，才能成為“自有人類歷史以來，最完全最進(jìn)步最革命最合理的”政治學(xué)說[7]。

福山通過沿襲黑格爾的國家學(xué)說，提出一個“人人相同、人人平等”的國家必須建立在經(jīng)濟(jì)和認(rèn)可兩個支柱上，資本主義自由民主制度因其滿足了人們獲得認(rèn)可的欲望而成為歷史的盡頭，隨后卻在解釋和論證這一必然性的實(shí)證關(guān)系時(shí)陷入乏力，直接地給出“當(dāng)歷史走到盡頭時(shí)，自由民主便不會有任何意識形態(tài)上的強(qiáng)勁對手”的預(yù)言[6]239-240。到這里，福山沿著其自身的理性主義邏輯已經(jīng)走入了獨(dú)斷論式的閉塞角落。事實(shí)上，這也是西方自由主義政治學(xué)家的普遍局限性所在，他們看不到“人類社會生活之存在的根本性基礎(chǔ)正是永不停息的、自我否定的、指向未來的實(shí)踐過程，這就是人類社會生活之歷史性存在的本真內(nèi)涵”[8]，因而“對自身局限性的這種理論自覺，都是不能與馬克思主義相提并論的”[9]。在這一點(diǎn)上，列寧的說法更加直接：“民主也是一種國家形式，它將隨著國家的消失而消失，但那只是在取得最終勝利和徹底得到鞏固的社會主義向完全的共產(chǎn)主義過度時(shí)候的事?！盵10]

3.歷史終結(jié)處出場的人的哲學(xué)探析

福山雖然對歷史將終結(jié)于自由民主制感到樂觀，但對于在歷史終結(jié)處出場的“最后之人”卻感到憂慮。在他看來，那差不多只是一種安全得到保障、物質(zhì)上生活豐裕的人，卻不再可能“像過去在革命斗爭中那樣自由和具有人性”。福山從黑格爾、科耶夫、尼采(Friedrich Nietzsche)和列奧·施特勞斯(Leo Strauss)那里都找不到解決路徑，但又不想把世界拉回到充滿戰(zhàn)爭、偏見和革命的歷史中去，最終只能妥協(xié)地報(bào)以悲觀和懷疑，并冠以“沒有抱負(fù)的人”[6]339-354。福山與其援引的西方思想家對人類未來社會發(fā)展命運(yùn)的憂慮固然有其人本主義的深刻之處，但其局限性在于人自身的實(shí)踐屬性在他們的理論中沒有得到充分的重視與彰顯，反而最終呈現(xiàn)為人性與彼岸世界間的斷裂。

馬克思主義不同于其他社會發(fā)展理論的本質(zhì)區(qū)別在于其鮮明的實(shí)踐導(dǎo)向，特別是對作為歷史主體的人如何能動地作用于歷史的辯證分析，是超越黑格爾主義式“絕對精神”的自我演繹及其后世各式各樣的繼承學(xué)說的。

馬克思很早就以“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理”[4]2的經(jīng)典論述厘清了歷史與真理、此岸與彼岸之間的關(guān)系。將此岸世界與彼岸世界聯(lián)系起來的就是人的實(shí)踐，即“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性”[4]134。在社會層面，人需要通過實(shí)踐使社會革命化，才能擺脫在歷史的終結(jié)處成為“最后之人”的命運(yùn)，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”也才得以成立，馬克思主義較其他社會發(fā)展理論的全面性和深刻性也體現(xiàn)于此。對此，英國哲學(xué)家以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)也曾表示：“要證明真理，還是只有馬克思和恩格斯能夠，因?yàn)轳R克思與恩格斯具備精確科學(xué)的工具。”[11]這個工具，就是馬克思主義的辯證的、總體的方法論。

二、社會發(fā)展理論的唯物史觀批判：普遍和特殊

馬克思從強(qiáng)調(diào)社會形態(tài)發(fā)展的普遍性到揭示社會形態(tài)發(fā)展的特殊性，發(fā)展并完善了唯物史觀。相似的，福山“特別進(jìn)化”說的形成也是一種從突出普遍性到承認(rèn)特殊性的辯證發(fā)展。將馬克思主義社會發(fā)展理論的經(jīng)典論述與福山等西方思想家的相關(guān)學(xué)說進(jìn)行對比研究，共置于唯物史觀的視野下，其中蘊(yùn)含的思想史價(jià)值更加彰顯。

1.馬克思主義經(jīng)典作家對非資本主義發(fā)展道路的有關(guān)論述

正如我們在《德意志意識形態(tài)》和《共產(chǎn)黨宣言》等經(jīng)典著作中看到的，馬克思在早期闡述唯物史觀基本原理時(shí)認(rèn)為生產(chǎn)力發(fā)展到相當(dāng)程度時(shí)同時(shí)發(fā)生是共產(chǎn)主義革命發(fā)生的必要條件，即“共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族‘一下子’同時(shí)發(fā)生的行動，在經(jīng)驗(yàn)上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的”[4]166。馬克思恩格斯在這一時(shí)期著重強(qiáng)調(diào)人類社會發(fā)展進(jìn)程中資本主義形態(tài)的不可避免性，反映了當(dāng)時(shí)他們是以德國古典哲學(xué)中的唯心主義傳統(tǒng)為主要批判對象的理論關(guān)注重心。正是由于馬克思在其傳播較廣的著作中更多討論社會發(fā)展的必然性因素，較少論及特殊發(fā)展道路的可能性，也就為一些批評者留下了機(jī)會。英國當(dāng)代社會學(xué)家、政治思想家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)的觀點(diǎn)有一定代表性。他認(rèn)為，馬克思不滿于黑格爾有關(guān)理性在歷史上只能以一種回溯的方式得到把握的觀念，進(jìn)而在對資本主義產(chǎn)生條件的集中分析同時(shí)就分析孕育了社會主義胚芽的固有趨勢，而這種關(guān)注重點(diǎn)“既表現(xiàn)了馬克思主義理論與實(shí)踐相結(jié)合的政治哲學(xué)的核心思想，又催生了馬克思主義思想中揮之難去的‘決定論’和‘歷史預(yù)言’困境”[12]。

遺憾的是，很多馬克思主義的解讀者和批評者并沒有對另一事實(shí)給予足夠的關(guān)注，即后來隨著世界政治經(jīng)濟(jì)形勢的不斷發(fā)展，以及馬克思本人對經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)，特別是對東方社會的研究的不斷深入，馬克思恩格斯同樣也在不斷發(fā)展和完善著唯物史觀。面對種種非議和誤讀，他們曾在《共產(chǎn)黨宣言》1872年德文版序言中進(jìn)行過簡單的解釋，即唯物史觀的一般原理是完全正確的，但這些原理的實(shí)際運(yùn)用則隨時(shí)隨地都要以具體的歷史條件為轉(zhuǎn)移[4]376。與之形成呼應(yīng)的是在十年后發(fā)表的《共產(chǎn)黨宣言》1882年俄文版序言中，他們對俄國是否存在不經(jīng)過資本主義所有制形式而直接過渡到高級的共產(chǎn)主義所有制形式的可能性的問題時(shí)，給出了一個有條件的答案，即“假如俄國革命將成為西方無產(chǎn)階級革命的信號而雙方互相補(bǔ)充的話，那么現(xiàn)今的俄國土地公有制便能成為共產(chǎn)主義發(fā)展的起點(diǎn)”[4]379。

追溯這一思想的形成，可以在馬克思1877年給《祖國紀(jì)事》雜志編輯部的信和1881年給俄國女革命家維·伊·查蘇利奇(Vera Zasulich)的復(fù)信及其手稿中找到濫觴之處。在給《祖國紀(jì)事》雜志編輯部的那一封最終并沒有被寄出的信中，馬克思首先通過引述車爾尼雪夫斯基(Nikolay Gavrilovich Chernyshevsky)關(guān)于俄國社會可以不經(jīng)受資本主義制度的苦難而取得資本主義制度的全部成果的觀點(diǎn)，間接表達(dá)了對這一觀點(diǎn)的肯定，進(jìn)而直截了當(dāng)?shù)亟o出一個有條件的假設(shè)——“如果俄國繼續(xù)走它在1861年所開始走的道路，那它將會失去當(dāng)時(shí)歷史所能提供給一個民族的最好的機(jī)會，而遭受資本主義制度所帶來的一切災(zāi)難性的波折”[5]728。在這里，馬克思完成了第一次關(guān)于非資本主義發(fā)展道路設(shè)想的經(jīng)典表達(dá)。對于批評家們“一定要把我關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論，一切民族，不管它們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路”，馬克思直言這樣做“會給我過多的榮譽(yù)，同時(shí)也會給我過多的侮辱”[5]730。沿著這條思想路徑，在幾年后給查蘇利奇的復(fù)信及其手稿中，馬克思一方面重申資本的原始積累這一運(yùn)動的“歷史必然性”要明確地限制在西歐資本主義國家的范圍內(nèi)；另一方面，提出“俄國可以不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷，而把資本主義制度所創(chuàng)造的一切積極的成果用到公社中來”[5]825這一著名設(shè)想。

總的來說，通過分析俄國革命前景，馬克思晚年在堅(jiān)持唯物史觀基本原理的基礎(chǔ)上特別肯定了具體國家的社會發(fā)展道路應(yīng)以其身處的具體歷史條件為出發(fā)點(diǎn)，且存在落后國家探索不同于西歐資本主義國家的特殊發(fā)展道路的可能性。由此，唯物史觀完成了從側(cè)重強(qiáng)調(diào)社會形態(tài)發(fā)展的一般性、統(tǒng)一性，到揭示社會形態(tài)發(fā)展的個別性、多樣性的進(jìn)一步深化和完善[13]。

正是通過這樣從普遍到個別、從一般到特殊的全面辨析，唯物史觀方法論的辯證性、革命性才得以完成。在馬克思恩格斯身后，列寧及他所領(lǐng)導(dǎo)的俄國革命之所以取得成功，在很大程度上要?dú)w功于他們不照搬教條，而是把握了“馬克思主義的精髓”“馬克思主義活的靈魂”，對具體情況做具體分析,在革命實(shí)踐中保持了充分的靈活性[14]213。列寧晚年在《論我國革命》中同樣批評那些只能看到資本主義在西歐的發(fā)展這條固定道路的人，并提出“世界歷史發(fā)展的一般規(guī)律，不僅絲毫不排斥個別發(fā)展階段在發(fā)展的形式或順序上表現(xiàn)出特殊性，反而是以此為前提的”[14]776。這一思想是對馬克思唯物史觀辯證的方法論的高度繼承。

事實(shí)證明，無論任何時(shí)代、任何國度，社會發(fā)展都是普遍規(guī)律與特殊情境共同作用的產(chǎn)物，教條式地堅(jiān)持某一種發(fā)展模式，比起唯物主義來說反而更接近唯心主義。在這個問題上，就連哈耶克(Friedrich August von Hayek)這樣以批評和反對馬克思主義為基本立場的思想家也有著殊途同歸的洞悉——“在社會演化中，沒有什么東西是不可避免的，使其成為不可避免的是思想”[15]。

2.福山“特別進(jìn)化”說的提出

福山在其近年極具分量的姊妹篇政治理論著作《政治秩序的起源：從前人類時(shí)代到法國大革命》和《政治秩序與政治衰敗：從工業(yè)革命到民主全球化》中，從對人類部落社會源起的考察出發(fā)，試圖通過多學(xué)科的綜合研究，建立一個理解政治制度演化的宏大構(gòu)架，并從中梳理出人類社會組織形態(tài)發(fā)展進(jìn)化的普遍規(guī)律。雖然福山給出的理論邏輯依然建立在資本主義政治學(xué)體系之上，但通過這次視線深遠(yuǎn)視域廣闊的學(xué)術(shù)探險(xiǎn)，他提出了一個與三十年前的“歷史終結(jié)論”旨趣迥然的、關(guān)于政治普遍性的問題——“在國家、法治和負(fù)責(zé)制中取得平衡的政權(quán)——自由民主制——本身構(gòu)成某種政治上的普遍性，抑或它只是生活在西方自由民主國家的人民的文化偏好？”[3]492-493

為了回答這個問題，福山進(jìn)一步提出了“普遍進(jìn)化”與“特別進(jìn)化”的概念：前者指的是那些處于不同歷史環(huán)境的國家、社會在面臨如何構(gòu)建政治制度時(shí)發(fā)明了非常相似的解決方案；后者指的是某些政治單元為了適應(yīng)具體的歷史環(huán)境，在政治組織形式和社會基本制度上出現(xiàn)的各種差異。在福山看來，所有的社會，如果不能適應(yīng)變化并完成自我修復(fù)，無論其選擇了哪種政治制度，都將走向“政治衰敗”(political decay)。在這個意義上，包括美國在內(nèi)的西方自由民主制國家，其政治制度也不構(gòu)成確定的普遍模式。在實(shí)證研究層面，福山在對比了“只可遠(yuǎn)觀不可近賞”的民主印度和“最受人矚目”的社會主義中國后，得出了一個頗有辯證法意蘊(yùn)的結(jié)論——普遍進(jìn)化可能會決定某些制度形式隨著時(shí)間的推移會涌現(xiàn)出來，但特別進(jìn)化意味著，沒有具體的政治體制會與環(huán)境永遠(yuǎn)保持適應(yīng)[3]499。

福山“特別進(jìn)化”說中的深意，同西方馬克思主義思想家、法蘭克福學(xué)派的重要代表人物尤爾根·哈貝馬斯(Jürgen Habermas)在“重建歷史唯物主義”的嘗試中對社會形態(tài)進(jìn)化邏輯的思索亦有神合。哈貝馬斯認(rèn)為，“在進(jìn)化的階段上，帶有國家組織形式的社會，明顯地具有不同的同一性形式”，“這些形式雖然只是同既定類型的政治統(tǒng)治相一致，但同這些既定類型絕不是一回事”[16]。無獨(dú)有偶，馬克斯·韋伯(Max Weber)在20世紀(jì)初考察資本主義時(shí)，也曾提出在方法上歷史概念形成的本質(zhì)目的“并不是要把歷史真實(shí)嵌插在抽象的類別概念里，而是要在往往且不可避免各具獨(dú)特個別色彩的具體發(fā)生關(guān)聯(lián)里，致力整理出歷史真實(shí)的面目”[17]?？紤]到韋伯對俄國社會發(fā)展的特殊性有著十分深刻的洞悉，曾不無憂慮地提出俄國可能是“自由”文化從零開始進(jìn)行建設(shè)的“最后機(jī)會”，并準(zhǔn)確地預(yù)言俄國社會“資本主義的進(jìn)一步發(fā)展會終結(jié)‘民粹主義者的’浪漫主義”，且“馬克思主義會在很大程度上取代這種浪漫主義的位置”[18]，就更能夠體察到那些把人類社會發(fā)展的普遍規(guī)律粗糙地嵌插進(jìn)“抽象的類型概念”里，進(jìn)而拒絕為特別發(fā)展形態(tài)留下空間的政治理論，是有多么武斷。在一定意義上，這同樣不啻為一種歷史觀的“形而上學(xué)”。

3.從馬克思到福山：唯物史觀何以“回到馬克思”

隨著后冷戰(zhàn)時(shí)代世界歷史發(fā)展的劇烈變化，由原蘇東理論家建構(gòu)的“辯證唯物主義—?dú)v史唯物主義”的馬克思主義哲學(xué)體系在解釋當(dāng)下重大現(xiàn)實(shí)問題時(shí)遭遇一定的困境。那種將人類社會發(fā)展的五種社會形態(tài)學(xué)說教條化理解的“元敘事”不但在西方思想界受到后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義等思潮的沖擊，而且在東方也遭遇了水土不服的窘境。在20年前的世紀(jì)之交，國內(nèi)理論界也曾掀起過一波關(guān)于如何“回到馬克思”的理論爭鋒。有學(xué)者提出，我們“在手狀態(tài)”的馬克思主義理論話語, 在邏輯深層已經(jīng)不能真正與發(fā)生深刻質(zhì)變的當(dāng)代世界直接連接起來，因而有必要在理論上“回到馬克思”，且這種“回到”絕不是簡單的歷史重述或維護(hù)某種“理論實(shí)體主義”，而是一種重新“上手”[19]。于是，回到馬克思的歷史語境中，回到那個鮮活的、作為思想家的馬克思的思想歷程中，而非從給定的基本原理出發(fā)，來完成對唯物史觀的重新厘清和再闡釋，就成為一種深刻的理論必要。

與之相似，福山“歷史終結(jié)論”受到的理論詰難中也有來自西方思想界的無情批評。當(dāng)代法國思想家雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida)就曾解構(gòu)其一元?dú)v史觀的荒謬性，并不無諷刺地指出福山理論在本質(zhì)上屬于一種基督教式的“末世論”，儼然一副“哲學(xué)中的啟示錄派頭”[20]。此后，福山在三十年間不斷修正、完善自己的理論，最終以“特別進(jìn)化”說完成了一次重要的“彌補(bǔ)”，終于使其政治思想的總體帶上了一些歷史的辯證法意味。福山固然不是馬克思主義者，但我們認(rèn)為從方法論和對政治思想史考察的意義上，福山的“轉(zhuǎn)向”同樣帶有一定的“回到馬克思”色彩，如果考慮到這種“轉(zhuǎn)向”在一定程度上都建立在他們后期對人類學(xué)、社會學(xué)的研究成果之上，就更加富有理論深意。

對于社會發(fā)展形態(tài)，馬克思生前有所研究(如對美國社會和俄國社會的研究)，但畢竟受其身處歷史時(shí)期的局限，無法預(yù)言身后世界政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的太多細(xì)節(jié)。正如著名的匈牙利馬克思主義思想家喬治·盧卡奇(Georg Lukács)所強(qiáng)調(diào)的那樣，馬克思主義中的正統(tǒng)是辯證的、總體性的研究方法。我們今天努力“回到馬克思”，并不是要以當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)世界去勉強(qiáng)地證實(shí)或證偽馬克思曾經(jīng)的設(shè)想，而是要在理解馬克思?xì)v史語境的基礎(chǔ)上回到馬克思的精神和方法上，其中很重要的一部分就是辯證的唯物史觀。歷史地看，相較于那些既定的模式與路徑，辯證的方法往往才是更能夠葆有鮮活生命力的那一個。唯物史觀辯證性的建構(gòu)需要“帶上”現(xiàn)實(shí)問題“回到馬克思”，再回到現(xiàn)實(shí)中來。馬克思所對話的是20世紀(jì)前的思想家，批判的是20世紀(jì)前的世界歷史，而與當(dāng)下世界對話、批判的任務(wù)終究要由當(dāng)代理論工作者來完成。從這個意義上看，我們雖然批判作為自由主義政治思想家的福山的基本立場，但其拒絕抱殘守缺、勇于自我革新的理論自覺仍值得贊賞。另一方面，有且只有實(shí)踐，才能為唯物史觀的辯證發(fā)展提供新的支撐。正如馬克思在青年時(shí)期說過的那樣，“理論在一個國家實(shí)現(xiàn)的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度”[4]11。

三、唯物史觀下“中國道路”的普遍性與特殊性

客觀地說，馬克思晚年對東方社會走非資本主義發(fā)展道路設(shè)想的歷史環(huán)境和條件已不復(fù)存在，那么如何以一個辯證的、發(fā)展的唯物史觀去重新闡釋近代以來的中國歷史乃至世界歷史的發(fā)展，才是留給今天馬克思主義研究的重大問題。這關(guān)乎我們?nèi)绾慰创龤v史，解釋當(dāng)下，以及走向未來。問題的核心在于唯物史觀何以為中國特色社會主義的偉大實(shí)踐提供相應(yīng)的理論闡釋力。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中提到“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物征兆，只有在高等動物本身已被認(rèn)識之后才能理解”[21]705。中國特色社會主義雖然仍處于初級階段，但身處“比歷史上任何時(shí)期都更接近實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興”的今天，思想界應(yīng)該懷有足夠的理論自信去重新認(rèn)識和理解“中國道路”及其與世界的關(guān)系。

所謂“中國道路”，即中國特色社會主義道路，一條中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民在長期實(shí)踐中開辟出來的現(xiàn)代化道路。理解唯物史觀視野下的“中國道路”，關(guān)鍵在于厘清中國特色社會主義道路作為一種社會發(fā)展形態(tài)的普遍性與特殊性。只有理解其中辯證統(tǒng)一的關(guān)系，才能把握“中國道路”在人類社會發(fā)展進(jìn)程中的歷史方位。正如毛澤東在《矛盾論》中指出的那樣，“這一共性個性、絕對相對的道理，是關(guān)于事物矛盾的問題的精髓，不懂得它，就等于拋棄了辯證法”[22]。這是一個重大且需要在實(shí)踐中不斷豐富的命題，筆者在此僅結(jié)合主題提出部分觀點(diǎn)：

1.關(guān)于中國道路的特殊性

中國特色社會主義具有兩層基本內(nèi)涵：一是社會主義制度的本質(zhì)；二是“中國特色”的特別屬性。從社會基本制度的層面，社會主義制度在當(dāng)前世界政治版圖中具有一定的特殊性，并且在當(dāng)代社會主義國家中，中國的發(fā)展道路同樣具有一定的特殊性。進(jìn)而，對這些特殊性的具體描述需要在不同的歷史情境和語境中展開。值得注意的是，福山認(rèn)為，社會主義中國區(qū)別于其他發(fā)展中國家體制的特殊性在于一種“顯而易見的”、同時(shí)體現(xiàn)于決策層和執(zhí)行層的“自主性”，這與古代中國形成的治理傳統(tǒng)息息相關(guān)。比起那些將中國道路的特殊性訴諸固化的先天文化特質(zhì)的“本質(zhì)主義文明論”，福山的看法至少為我們豐富了一個論證“制度優(yōu)越性”的比較維度。從這個意義上，以唯物史觀辯證地理解中國道路的特殊性，著眼于歷史傳統(tǒng)制約下的當(dāng)代實(shí)踐就成為一種必然要求。此外，有必要厘清對中國道路特殊性的討論與“中國特殊論”的區(qū)別：“中國特殊論”并不是個新鮮的名詞，其中，既有西方世界帶著偏見“旁觀”中國的特殊論，也有國人自產(chǎn)自銷的特殊論。對于理論工作者來說，在嚴(yán)肅審慎地審視中國道路的特殊性的同時(shí)，也應(yīng)避免滑入“中國特殊論”的獨(dú)斷話語之中。

2.關(guān)于中國道路的普遍性

黨的十九大報(bào)告指出：“中國特色社會主義道路、理論、制度、文化不斷發(fā)展，拓展了發(fā)展中國家走向現(xiàn)代化的途徑，給世界上那些既希望加快發(fā)展又希望保持自身獨(dú)立性的國家和民族提供了全新選擇，為解決人類問題貢獻(xiàn)了中國智慧和中國方案?！笔聦?shí)上，中國特色社會主義的發(fā)展道路已經(jīng)成為世界上一些發(fā)展中國家探索現(xiàn)代化道路的參照坐標(biāo)，中國改革開放和社會主義建設(shè)成功經(jīng)驗(yàn)中的一些系統(tǒng)方法，比如，多種所有制包容式發(fā)展、政府與市場的關(guān)系平衡，以及對政策連貫性的制度性保障等，正在越來越深刻地影響著很多發(fā)展中國家的改革方向。中國特色社會主義道路既非通過理性演繹而來，也非由經(jīng)典作家字里行間的論述推演而來，而是經(jīng)過了幾代人的艱難求索，乃至付出過沉重的代價(jià)，才在不屈不撓的實(shí)踐中習(xí)得的。而不吝于分享那些來源于實(shí)踐的普遍經(jīng)驗(yàn)，共享那些受益于發(fā)展的技術(shù)、金融資源，也為中國帶來了更多的話語權(quán)重。在某種意義上，由中國倡議并主導(dǎo)的亞洲基礎(chǔ)設(shè)施投資銀行的成立在世界歷史的維度呼應(yīng)了馬克思在《資本論》第二卷中的判斷——“在資本主義生產(chǎn)不太發(fā)達(dá)的階段，那些需要很長勞動期間，因而需要在較長時(shí)間內(nèi)大量投資的企業(yè)，特別是只能大規(guī)模經(jīng)營的企業(yè)，例如筑路、開鑿運(yùn)河等等，或者完全不是資本家經(jīng)營，而由地方或國家出資興辦”[21]361。

3.中國道路是對西方中心主義的辯證“糾偏”

西方中心主義(或西方中心論，West-centrism)是伴隨著西方文藝復(fù)興—工業(yè)革命后全球性殖民主義浪潮而生的一種話語體系、思維模式和文化觀念，代表了以西方為主體的理解和支配世界歷史的視角和方法?！皻v史終結(jié)論”在一定意義上也是西方中心主義的一種典型表達(dá)，是西方中心主義邏輯推演的必然歸宿。根據(jù)唯物史觀的基本原理，其根源在于生產(chǎn)力水平在東西方世界、在發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家之間的巨大失衡。因此，對西方中心主義的“糾偏”，歸根結(jié)底還要在彌平社會發(fā)展水平鴻溝的過程中才能實(shí)現(xiàn)。批判的武器不能代替武器的批判，沒有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的力量匹配，意識形態(tài)領(lǐng)域的批判終究欠缺支撐。批判將理論應(yīng)用于理論—實(shí)踐的模式中時(shí)，否定的辯證法將成為發(fā)展的動力[23]，即觀念史上的一種否定性思潮(西方中心主義)將在再次否定之后得到揚(yáng)棄，繼而被吸收進(jìn)一個新的、有機(jī)的觀念系統(tǒng)之中。站在這樣的維度，“人類命運(yùn)共同體”的提出，或許正是那個新的、有機(jī)的觀念系統(tǒng)的一個有力前奏。

2013年12月，習(xí)近平總書記在十八屆中共中央政治局第十一次集體學(xué)習(xí)時(shí)特別強(qiáng)調(diào)要推動全黨學(xué)習(xí)歷史唯物主義基本原理和方法論，指出我們黨現(xiàn)階段提出和實(shí)施的理論和路線方針政策之所以正確，就是因?yàn)樗鼈兌际且晕覈F(xiàn)時(shí)代的社會存在為基礎(chǔ)的。2018年12月，在慶祝改革開放40周年大會上的講話中，習(xí)近平總書記在強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持改革開放寶貴經(jīng)驗(yàn)時(shí)再次指出必須堅(jiān)持辯證唯物主義和歷史唯物主義世界觀和方法論。在中國特色社會主義進(jìn)入新時(shí)代的今天，當(dāng)我們回顧歷史，會發(fā)現(xiàn)唯物史觀正隨著現(xiàn)實(shí)的發(fā)展煥發(fā)新的生機(jī)。只有立足于實(shí)踐，中國特色社會主義道路才得以在探索中不斷前行，其作為一種社會發(fā)展形態(tài)的普遍性與特殊性價(jià)值才將進(jìn)一步得到彰顯。