解構(gòu)批評的雙重路徑
——以德里達(dá)與B.H.史密斯的比較為中心

王文博

(南京大學(xué)文學(xué)院,江蘇南京,210023)

解構(gòu)主義由德里達(dá)開創(chuàng),首先在美國興盛,成為一個(gè)學(xué)術(shù)潮流,之后匯入了后現(xiàn)代主義思潮之中。從整體上看,解構(gòu)批評存在著兩種不同的解構(gòu)路徑。以德里達(dá)為代表的形而上學(xué)路徑,植根歐陸理性主義傳統(tǒng)之中,這一路徑包括了羅蘭·巴特、保羅·德曼、希利斯·米勒等人的解構(gòu)批評,另一方是以芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯為代表的經(jīng)驗(yàn)路徑,植根在英美的分析哲學(xué)和實(shí)用主義哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng),包括芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解構(gòu)批評和理查德·羅蒂的實(shí)用主義哲學(xué)及批評等。它們的理論淵源、思想傳統(tǒng)、實(shí)踐對象、解構(gòu)路徑、解構(gòu)效應(yīng)和解構(gòu)之后的重建之路有諸多差異。為論述方便,本文主要以德里達(dá)和史密斯的觀點(diǎn)為中心,簡要加以對比分析。

一、思想傳統(tǒng)與理論淵源

德里達(dá)與芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解構(gòu)批評植根于不同的思想傳統(tǒng),各自的觀點(diǎn)有著不同的理論淵源?？偟膩碚f,德里達(dá)的解構(gòu)主義是對于西方形而上學(xué)邏各斯中心主義的解構(gòu)和否定,試圖終結(jié)西方形而上學(xué)的傳統(tǒng),因而也必然采取形而上學(xué)的言說方式,免不了屬于這個(gè)形而上學(xué)傳統(tǒng)的一部分。具體來說,德里達(dá)的解構(gòu)是在他人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上進(jìn)行拆解和否定。德里達(dá)的解構(gòu)主義就是在現(xiàn)象學(xué)和結(jié)構(gòu)主義的基礎(chǔ)之上發(fā)展而來的。在德里達(dá)眼中,現(xiàn)象學(xué)和結(jié)構(gòu)主義同屬于西方邏各斯中心主義,具有內(nèi)在的聯(lián)系,德里達(dá)解構(gòu)主義的最初實(shí)踐是針對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué),具體集中在《聲音與現(xiàn)象》一書之中。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)面對的思想語境是新康德主義。新康德主義者李普曼提出“回到康德去”。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與新康德主義處理的問題一脈相承,同樣是認(rèn)識問題,為知識和科學(xué)奠定根基。但是胡塞爾看到了新康德主義的不足之處：在科學(xué)后面亦步亦趨。胡塞爾要把現(xiàn)象學(xué)作為科學(xué)的科學(xué),提出回到事情本身,重新思考知識的基礎(chǔ)問題。我們有的只是絕對被給予的思維現(xiàn)象,以此為出發(fā)點(diǎn),現(xiàn)象學(xué)通過意向性和意識對象等概念論述了本質(zhì)直觀不可懷疑的絕對被給予性。

德里達(dá)的解構(gòu)主義是在現(xiàn)象學(xué)的體系內(nèi)部對其進(jìn)行拆解,發(fā)現(xiàn)其觀點(diǎn)中的異質(zhì)性?！艾F(xiàn)象學(xué)主要解決的是知識和世界的確定性、必然性和普遍性問題。”[1]通過現(xiàn)象學(xué)還原論證了純粹思維現(xiàn)象明晰的不可懷疑的絕對被給予性。“純粹現(xiàn)象主要由兩個(gè)部分構(gòu)成：一是意向性,即人的主觀指向某對象的意識；二是意識對象,即意識的客觀對應(yīng)物?！盵2]意識和對象是二位一體的,它們最后統(tǒng)一在“自我”中?！白晕摇钡拇嬖诩仁谴_定無疑的又是先天統(tǒng)一的,所以基于其之上的現(xiàn)象、知識和世界是確定的、統(tǒng)一有序的。德里達(dá)否認(rèn)自我的統(tǒng)一性,以及自我能統(tǒng)一他人,強(qiáng)調(diào)差異性,強(qiáng)調(diào)“自我”中的非我因素。當(dāng)然,胡塞爾后期的交互主體性思想其實(shí)在一定程度上承認(rèn)了自我內(nèi)在的異質(zhì)性和分裂性。德里達(dá)進(jìn)而對于世界的表現(xiàn)形態(tài)的現(xiàn)象學(xué)說明進(jìn)行了解構(gòu)。胡塞爾在《邏輯研究》(第二卷)的第一研究中將表現(xiàn)符號分為了相反的兩類,表述和指示,表述是意識的直接顯現(xiàn)方式,與意識屬于同一現(xiàn)象,而指示則遠(yuǎn)離意識,不表述任何東西。胡塞爾指出：“指號落入絕對理想的客觀性內(nèi)容之外,即落入真理之外?！盵3]在表述和指示的二元對立中,胡塞爾強(qiáng)調(diào)了表述的本源性,認(rèn)為指示是意識和表述的補(bǔ)充形式,依附于表述。而德里達(dá)在胡塞爾的具體論述中發(fā)現(xiàn)了指示與表述的交叉互補(bǔ)關(guān)系,兩者不是二元對立而是互為前提、不可分離。通過發(fā)現(xiàn)指示的本質(zhì)性,顛倒了胡塞爾關(guān)于兩者的關(guān)系,進(jìn)而否定了先驗(yàn)自我的統(tǒng)一性,認(rèn)為世界沒有一個(gè)基于其上的唯一因素和原點(diǎn),而是在差異運(yùn)動(dòng)之上,是異質(zhì)的、多元的?！暗吕镞_(dá)對胡塞爾的意識論以及表述與指示二元對立思想的解構(gòu)不僅是對現(xiàn)象學(xué)的思想理論的解構(gòu),而且在根本上也是對整個(gè)西方傳統(tǒng)的統(tǒng)一論思想(或言邏各斯中心主義思想)的解構(gòu)?！盵4]

此外,德里達(dá)的解構(gòu)主義與胡塞爾的弟子海德格爾的存在主義思想也有著復(fù)雜的關(guān)系——德里達(dá)解構(gòu)主義的核心概念“解構(gòu)”就是來自海德格爾的《存在與時(shí)間》,而海德格爾被視為解構(gòu)主義的先驅(qū)。但是,德里達(dá)與海德格爾兩人對于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“否定”并不一致。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原從笛卡爾的懷疑主義論述開始,得出了“思在”的結(jié)論[5],“思在”成為認(rèn)識的基礎(chǔ)和最終根據(jù)。那么問題就不再是認(rèn)識如何切中外部對象,而實(shí)質(zhì)是認(rèn)識活動(dòng)創(chuàng)造了對象,對象由認(rèn)識創(chuàng)造,由此我們關(guān)于外部世界的最終追問得到了解決。海德格爾認(rèn)為,外部實(shí)體存在的最終根據(jù)問題得到了解決,但是胡塞爾畢竟承認(rèn)了意識的存在,由此,意識的存在問題也應(yīng)該得到追問。“思在”中重要的不是“思”的問題,更根本的是“在”的問題。也就是說胡塞爾某種層面上仍然沒有逃離近代哲學(xué)以來主客二元的思維框架?？档抡J(rèn)為至今不能確定外部世界的存在是哲學(xué)或一般人類理性的恥辱,而海德格爾認(rèn)為一再嘗試并期待做出這樣的證明才是哲學(xué)的恥辱[6]。海德格爾的口號是“回到存在本身”。海德格爾的存在主義哲學(xué)徹底走出了近代哲學(xué)主客二元對立的思維框架,直接面對存在,存在不是一個(gè)有待解釋和認(rèn)識的對象,而是一個(gè)生成活動(dòng)。真理就是讓存在者之存在自行顯現(xiàn),是存在者的無蔽狀態(tài)。而存在者的無蔽只能是處在存在者中的“林中空地”,既是澄明同時(shí)又是遮蔽。真理的本質(zhì)也就成為非真理,人的本質(zhì)也就在于無本質(zhì)[7]。由此可見，海德格爾存在主義哲學(xué)中的解構(gòu)主義元素。但是德里達(dá)的解構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)差異,差異的無限性成為延異,延異去除了一切統(tǒng)一和本源,可以說比存在主義又前進(jìn)了一步。

芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解構(gòu)批評起源于其話語分析。她的話語分析主要有兩個(gè)思想來源,其一來自藝術(shù)學(xué)中對于讀者接受的強(qiáng)調(diào),既包括個(gè)人心理接受層面,也包括大歷史跨度下的傳統(tǒng)和慣例。貢布里希在《藝術(shù)的錯(cuò)覺》中強(qiáng)調(diào)每一幅畫作在讀者接受那里的差異性,并借助人們對于畫作理解的歷史維度上的差異反對畫作本身的固定不變性,否定畫作有一個(gè)其所要再現(xiàn)的事物的本質(zhì)規(guī)定[8]。邁爾《音樂中的情感與意義》論述音樂作品的文本結(jié)構(gòu)如何產(chǎn)生意義,而意義的感知立足于讀者的心理接受[9]。那么對于讀者接受心理的差異性和多變性的強(qiáng)調(diào)就不同于以往的結(jié)構(gòu)語言學(xué)或者語言的形式客體特性功能的分析,加入了接受者一方的維度。芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的話語分析沒有側(cè)重于話語共性之上的建構(gòu),而是強(qiáng)調(diào)話語作為行為和事件的特殊性和差異性。她拓展了已有話語分析的論域,將話語行為中的說者、聽者、語境、會(huì)話意圖、主體身份及關(guān)系、共同體慣例、共享的文化符碼等一切復(fù)雜因素容納在內(nèi)。因此,芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的話語分析強(qiáng)調(diào)了話語行為的特異性和不可通約性,走向了解構(gòu)批評。她對于文學(xué)的話語分析將文學(xué)作為話語行為和話語事件,在容括盡可能多的因素中對于文學(xué)進(jìn)行分析和定性,一定程度上是對于以往文學(xué)的語言學(xué)研究路徑和其他一些文學(xué)的話語分析的重新改寫。在芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的話語分析中,可以看到對于文學(xué)的語言分析的全新思路,以及邏輯學(xué)和知識論研究中的語境主義方法以及事件理論的一些共同之處。這一定程度上促使芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯放棄此前語言的客觀屬性帶來某種功能意義的武斷觀點(diǎn),看重某一客體屬性在讀者接受維度中所具有的差異性。

第二個(gè)思想來源是言語行為理論。言語行為理論是20世紀(jì)索緒爾共時(shí)語言學(xué)之外的另一項(xiàng)重要的語言學(xué)理論。相比于共時(shí)語言學(xué)的語法分析和結(jié)構(gòu)主義模式,言語行為理論對于語言的分析偏重具體的日常語言,加入了說者、聽者、語境、慣例、傳統(tǒng)等復(fù)雜因素。而言語行為理論家努力在這些復(fù)雜因素之上建構(gòu)分析框架,一定程度上是對日常語言定性分析?！白?0世紀(jì)70年代開始,言語行為理論以各種顯著的方式影響了文學(xué)批評實(shí)踐?！贿^,更加激進(jìn)的做法將言語行為理論用作一種模式,用來改寫一般的文學(xué)理論,尤其是散文體敘事理論?！盵10]一些文學(xué)批評直接借用了言語行為理論的分析框架和對于語言的理論定性,而這不是芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯所追求的。她雖然被當(dāng)作第一代文學(xué)述行理論家[11],但與文學(xué)述行理論有相當(dāng)?shù)木嚯x。言語行為理論對芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的影響在于為其提供了新的視域和分析框架,但沒有觀點(diǎn)上的直接傳承關(guān)系,實(shí)際上芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的觀點(diǎn)比言語行為理論更為深入,逐漸走向了解構(gòu)批評。

質(zhì)言之,德里達(dá)解構(gòu)批評最初來源于現(xiàn)象學(xué)和結(jié)構(gòu)主義,芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解構(gòu)批評萌生于言語行為理論的話語分析以及藝術(shù)學(xué)和藝術(shù)史學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)分析。

二、解構(gòu)路徑與操演對象

德里達(dá)在《人文科學(xué)話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》中寫道：“不用形而上學(xué)的概念去動(dòng)搖形而上學(xué)是沒有任何意義的；我們沒有對這種歷史全然陌生的語言——任何句法和詞匯?！盵12]在《論文字學(xué)》中說：“解構(gòu)活動(dòng)并不觸動(dòng)外部結(jié)構(gòu)。只有居住在這種結(jié)構(gòu)中,解構(gòu)活動(dòng)才是可能的、有效的；也只有居住在這種結(jié)構(gòu)中,解構(gòu)活動(dòng)才能有的放矢。”[13]在《哲學(xué)的邊緣》中又說：“解構(gòu)不是一個(gè)概念跳到另一個(gè)概念,而是顛倒和置換一個(gè)概念序次,以及與它連接的非概念序次。”[14]由此可見,雖然解構(gòu)主義面對和對抗的是整個(gè)西方形而上學(xué)傳統(tǒng),但解構(gòu)主義首先也必然處于形而上學(xué)的傳統(tǒng)之中,運(yùn)用其術(shù)語、概念，運(yùn)用其策略和方法來進(jìn)行解構(gòu)。解構(gòu)的程序被稱為“鋸斷坐在屁股底下的樹枝”[15],卡勒在《論解構(gòu)》中認(rèn)為“這很可能是解構(gòu)之恰到妙處的寫照”[16]。正因?yàn)榻鈽?gòu)主義處于西方形而上學(xué)傳統(tǒng)之中,其解構(gòu)路徑也必然是一種形而上學(xué)路徑,這體現(xiàn)在德里達(dá)的具體解構(gòu)實(shí)踐中,也體現(xiàn)在羅蘭·巴特、保羅·德曼等人的解構(gòu)實(shí)踐中。比如,德里達(dá)解構(gòu)結(jié)構(gòu)主義,其核心思路是考察結(jié)構(gòu)之結(jié)構(gòu)性,發(fā)現(xiàn)結(jié)構(gòu)需要一個(gè)確定中心來組織自身,但同時(shí)中心又必然在結(jié)構(gòu)之外,在他者之中,因此結(jié)構(gòu)就成為一個(gè)中心無限延展的差異游戲。與此相仿,諸如羅蘭·巴特對于能指與所指的顛覆,保羅·德曼對于語言的修辭性質(zhì)的說明,其具體做法都是對于類似形而上學(xué)中的概念范疇進(jìn)行重新思考。

芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解構(gòu)路徑與上述做法明顯不同,而是立足于經(jīng)驗(yàn)世界,從不可通約的經(jīng)驗(yàn)的無限特殊性中去顛覆已有的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范和框架。其解構(gòu)批評具體體現(xiàn)在三大論題：文學(xué)的話語分析、后價(jià)值論和后知識論。文學(xué)的話語分析把文學(xué)作為話語行為,其分析框架能夠容納盡可能多的特異因素。在考量更多的因素時(shí),芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯發(fā)現(xiàn)了分析美學(xué)家古德曼在《藝術(shù)的語言》中對于文學(xué)本質(zhì)定義的缺陷之處,同時(shí)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)語言學(xué)觀點(diǎn)將文學(xué)定義為一種特殊語言時(shí)的不充分,新批評影響下的對于文學(xué)的新文體學(xué)的分析模式的失敗,以及在索緒爾共時(shí)語言學(xué)影響下的敘事學(xué)和語法學(xué)模式的失敗。她把文學(xué)作為一種話語,展示了對于當(dāng)代的文體學(xué)和文學(xué)結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)、方法和理論的強(qiáng)有力的批判,要求讀者重新檢驗(yàn)他們對于文學(xué)與語言,文學(xué)與文學(xué)闡釋本身的基礎(chǔ)性觀念。芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯認(rèn)為：“需要一個(gè)比當(dāng)前大多數(shù)理論家所借用的語言概念更加豐富的概念,這個(gè)語言概念能夠裁斷一個(gè)話語行為的真正發(fā)生狀況,能夠建立一個(gè)準(zhǔn)確框架,用以分析在不同情形下一個(gè)文本或者話語的形式特征與其帶給我們的效應(yīng)(它的原因或結(jié)果,意義或影響)的關(guān)系。這樣一個(gè)概念也能夠指明如何對一個(gè)文本或者話語作出有效的區(qū)分,比如文學(xué)與非文學(xué)。”[17]

在對文學(xué)評價(jià)和文學(xué)價(jià)值的探討中,芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯同樣立足于不可通約的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對于價(jià)值的客觀主義、本質(zhì)主義、永恒性、確定性進(jìn)行了解構(gòu)，比如,芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯論述了莎士比亞的十四行詩在評價(jià)歷史上的變化和自身對其價(jià)值經(jīng)驗(yàn)的不穩(wěn)定性。莎士比亞十四行詩的評價(jià)在大歷史跨度中經(jīng)歷了反復(fù)的浮沉,例如柯勒律治、華茲華斯、赫茲利特、拜倫都對莎士比亞十四行詩給予了很低的評價(jià)[18]。而在個(gè)人的體驗(yàn)中,隨著境遇的不同,一首十四行詩對于個(gè)人的體驗(yàn)和價(jià)值也具有巨大的起伏。甚至對于荷馬史詩,也可以想象一個(gè)文化傳統(tǒng)差異巨大的非英語世界對于其的評價(jià)。無論是個(gè)人層面還是歷史宏觀層面,評價(jià)與價(jià)值的變化都否定了傳統(tǒng)價(jià)值論中的本質(zhì)主義、客觀主義、固定性和永恒性。對于價(jià)值客觀主義的解構(gòu)來自芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯對于個(gè)人或者歷史經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的發(fā)掘。芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯立足于經(jīng)驗(yàn)世界的無限差異來分析文學(xué)的價(jià)值以及普遍的價(jià)值論題,發(fā)現(xiàn)了已有價(jià)值論論斷的錯(cuò)誤之處。她考察了休謨、康德、麥金太爾、巴塔耶等眾多理論家的價(jià)值論,否定了其中客觀主義的美學(xué)價(jià)值,也否定了價(jià)值的客觀性本身。所有的價(jià)值根本上都是或然的,從來沒有固定的屬性、內(nèi)在的品質(zhì)或一個(gè)客觀性質(zhì),都是系統(tǒng)的動(dòng)力學(xué)產(chǎn)物,特別是一種經(jīng)濟(jì)主義的系統(tǒng)[19]。芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯宣揚(yáng)價(jià)值的徹底的或然性、變異性和多樣性,而其根源在于無法通約的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。通過否定價(jià)值的真理和真理價(jià)值,她最終走向了否定真理本身,由特殊性開始走向普遍性,其解構(gòu)批評也由文學(xué)開始走向了哲學(xué)。與德里達(dá)完全相反,德里達(dá)由哲學(xué)走向文學(xué)。

總之,德里達(dá)的解構(gòu)主義屬于西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的一部分,對于形而上學(xué)的解構(gòu)必然沿襲形而上學(xué)的路徑。芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解構(gòu)批評是一條經(jīng)驗(yàn)路徑,立足于不可通約的無限差異的經(jīng)驗(yàn)事實(shí),否定已有的論斷和思維框架。

三、解構(gòu)之后與重建希望

我們看到,解構(gòu)批評的形而上學(xué)路徑是在形而上學(xué)的世界通過概念演繹和定性來批駁自身的理論框架,解構(gòu)批評的經(jīng)驗(yàn)路徑是在日常經(jīng)驗(yàn)世界通過發(fā)掘邊緣的無法通約的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來否定已有的論斷框架。這就涉及了解構(gòu)之后的重建問題。

德里達(dá)在《“生成與結(jié)構(gòu)”及現(xiàn)象學(xué)》中引用了萊布尼茨在《邏輯研究》中對事實(shí)真理和理性真理的區(qū)分,而這不僅是胡塞爾的觀點(diǎn),是整個(gè)歐陸理性哲學(xué)和西方形而上學(xué)的根基,也是德里達(dá)無從超越其外的。西方的形而上學(xué)思維模式從一開始就否定了事實(shí)真理,否認(rèn)了經(jīng)驗(yàn)世界的“真實(shí)性”。“一旦人們企圖像狄爾泰那樣從某種既定歷史整體內(nèi)部去考慮純粹真理或?qū)兇庹胬淼淖非?……那么純粹真理或?qū)兇庹胬淼淖非笠簿褪チ艘饬x。這個(gè)意義就是對某種沒有任何限制的絕對無限的全時(shí)性和絕對無限之普遍性的迫切要求。真理的大寫觀念,也就是說哲學(xué)或科學(xué)的大寫觀念就是一種無限的大寫觀念,即康德意義上的大寫的理念。任何整體,任何有限性結(jié)構(gòu)都與這種觀念不相合。”[20]形而上學(xué)的思維方式追求的理性真理是純粹真理,是大寫的真理觀念。在此思維方式下,要從絕對的全時(shí)性和絕對的普遍性出發(fā)來解釋世界,給世界一個(gè)整體的把握,因此形而上學(xué)思維方式下的歐陸理性哲學(xué)傳統(tǒng)否認(rèn)和遺棄了經(jīng)驗(yàn)世界,經(jīng)驗(yàn)世界不能是思考的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。盡管海德格爾打破了主客二分的思維模式,但他對此在的生存論結(jié)構(gòu)的分析可以說無意中又建立了一種新的形而上學(xué),即生存論的形而上學(xué),因而有人說存在主義是對形而上學(xué)的拯救。而德里達(dá)的解構(gòu)主義,否認(rèn)任何存在的在場、真理的在場、邏各斯中心的在場,成為無限的延異游戲,是對于理性的最后一擊,抽空了言說和立論的根基,走向了空無,因而解構(gòu)主義通常會(huì)被視為虛無主義,是一種難以再進(jìn)行重構(gòu)的學(xué)說。當(dāng)然,解構(gòu)也可以視為另外一種建構(gòu),例如它包含了寬容、多元主義,在《論好客》中德里達(dá)認(rèn)為好客乃無條件的好客,超越了一切權(quán)利與義務(wù)[21]。但是確切地說,解構(gòu)批評的建構(gòu)性主要體現(xiàn)為一種價(jià)值原則或倫理態(tài)度。由于走向了對理性的否定,破壞性遠(yuǎn)大于建構(gòu)性,難以形成新的學(xué)術(shù)生長性。

芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解構(gòu)批評立足經(jīng)驗(yàn)世界來否定絕對真理的存在。這種思維方式向來都是“有”的哲學(xué),因?yàn)樗兄晕伊⒆愕膱?jiān)固的生活經(jīng)驗(yàn)世界。即使建構(gòu)于其上的東西都被最終否定,但依然有其根基,比如庫恩對于科學(xué)的客觀真理的顛覆,知識論中“缸中之腦”的懷疑主義。雖然知識論甚至不能解決“你有兩只手嗎”的問題,但至少不會(huì)如同西方形而上學(xué)從根本上遺棄經(jīng)驗(yàn)世界,正如笛卡爾懷疑世界的真實(shí)性但不影響笛卡爾的生存,休謨懷疑因果律但不影響休謨餓了就會(huì)吃飯。芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解構(gòu)批評被指責(zé)為懷疑主義和相對主義。事實(shí)上,相對主義可以闡釋自己的思維邏輯,能夠在現(xiàn)實(shí)中合理運(yùn)行,并且也一直存在和運(yùn)作?！啊谴思幢恕乃季S方式概括了人類沒有能力容忍世間人事固有的相對性?！盵22]相對主義比之于絕對主義有什么優(yōu)勢與好處,或者說懷疑主義為什么一定要顛覆絕對主義。首先,在知識論的領(lǐng)域,提出疑問是人的認(rèn)知發(fā)展的基礎(chǔ)和來源,是理性的真正本質(zhì)。正如斯圖爾特·科恩的《語境主義與懷疑主義》一文所說的,懷疑主義顯然將知識提升了一個(gè)語境或者說一個(gè)思考和檢驗(yàn)的層級,進(jìn)而也促進(jìn)著人類認(rèn)識的發(fā)展[23]。懷疑主義的懷疑是人類理性發(fā)展之路上不能繞過和忽略的階梯。其次,懷疑主義與相對主義的名稱顯然有著長久的思想歷史,伴隨著人類理性的始終,只是人類對于確定性、絕對性的追求使得這些思考變得邊緣和被排斥。“懷疑主義是西方理性主義壁櫥中的隱情。”[24]相對主義與懷疑主義破除了偶像崇拜般的思維禁錮和迷思,重新思考自然科學(xué)領(lǐng)域中科學(xué)知識的合理性和局限性,如果沒有這些檢測和思考,科學(xué)將如同宗教信仰一樣是一個(gè)盲目的信條和思想的牢籠。

質(zhì)言之,史密斯的解構(gòu)批評是一種懷疑主義與相對主義的立場與態(tài)度,其具體的解構(gòu)路徑是經(jīng)驗(yàn)路徑,方法是還原主義,立足于不可通約的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。不可通約的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)指的就是一個(gè)總體性框架總會(huì)有其模糊的邊界,總會(huì)有突破其框架的邊緣案例,通過其無法涵蓋不能通約的邊界案例可以解構(gòu)以往的絕對的總體性框架。不只是總體性框架總會(huì)有其無法通約的經(jīng)驗(yàn)事實(shí),我們的語言詞匯本身在細(xì)致地考察中也有其無法通約的經(jīng)驗(yàn)事實(shí),比如對“桌子”“人”等概念的追問。正如維特根斯坦“家族相似”概念所說明的,語言詞匯本身就是對于經(jīng)驗(yàn)世界的一種武斷抽取和隔離,而語言詞匯本身必須被看作相對邊界,而不是絕對邊界。史密斯的解構(gòu)對象是以往所建立的總體性框架,只是現(xiàn)在已經(jīng)成為思維的禁錮。通過發(fā)掘邊緣案例,還原已有框架所不可通約的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)以解構(gòu)現(xiàn)有的信念,發(fā)現(xiàn)最終根據(jù)和最終真理的虛妄性。這時(shí)的相對主義與懷疑主義不是絕對主義污名化的懷疑主義與相對主義,成為一種新的啟蒙主義,是一種新的總體性追求和標(biāo)準(zhǔn)。只是相對于之前的總體性標(biāo)準(zhǔn)是一種弱標(biāo)準(zhǔn),當(dāng)在整體不可通約的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)使用相對主義時(shí),并不妨礙在可通約的范圍內(nèi)使用某種總體性的強(qiáng)標(biāo)準(zhǔn)。例如庫恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中所論述的范式革命[25],就愛因斯坦相對論的時(shí)空觀來說,牛頓的時(shí)空觀是錯(cuò)誤的,但不影響愛因斯坦的時(shí)空觀可以包容牛頓的時(shí)空觀,將其限定在一定的范圍內(nèi)。史密斯認(rèn)為信念與抵抗正是人類思維系統(tǒng)的兩個(gè)方面,科學(xué)與宗教、知識與信仰等都可以包容在史密斯新的思維框架內(nèi)。

可見,經(jīng)驗(yàn)路徑的解構(gòu)主義因?yàn)榱⒆阌谪S富的生活經(jīng)驗(yàn)世界,在解構(gòu)了以往的本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義、絕對主義之后仍然有重建的可能,其重構(gòu)的比重要大于解構(gòu)。甚至可以說,其經(jīng)驗(yàn)路徑的重構(gòu)就體現(xiàn)在具體領(lǐng)域的具體框架之中,比如史密斯對于文學(xué)的話語分析框架,價(jià)值論的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力學(xué)框架。再比如知識論中,建構(gòu)主義否認(rèn)了知識、科學(xué)所具有的絕對真理,而提出了對于知識、科學(xué)的建構(gòu)主義理解,而建構(gòu)主義的真理觀必然是一種相對真理,或者說更新了對于真理的理解方式。

羅蒂在《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》中認(rèn)為,真理、知識等沒有本質(zhì)或基礎(chǔ),充斥著偶然性和社會(huì)歷史層面,真理被制造而不是被發(fā)現(xiàn)。在沒有普遍人性時(shí),何以結(jié)合公共正義與私人完美、人類團(tuán)結(jié)與自我創(chuàng)造,這時(shí)羅蒂提倡反諷主義,承認(rèn)自我的堅(jiān)守是偶然產(chǎn)物,沒有基礎(chǔ)性、超越性真值。人類團(tuán)結(jié)不再依靠共通人性而要拋棄理論走向敘述。團(tuán)結(jié)在敘述中創(chuàng)造,依賴對他人的感同身受[26]。羅蒂、史密斯等人對于基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義等的反駁,解構(gòu)了知識、客觀、理性等,促成了后真理時(shí)代的到來。只有在“絕對真理”跌落的后真理時(shí)代,才會(huì)出現(xiàn)人文科學(xué)領(lǐng)域的倫理轉(zhuǎn)向、文學(xué)轉(zhuǎn)向和修辭學(xué)復(fù)興。

注釋：

[1] 肖錦龍：《德里達(dá)的解構(gòu)理論思想性質(zhì)論》,北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,2004年,第64頁。

[2] 肖錦龍：《德里達(dá)的解構(gòu)理論思想性質(zhì)論》,北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,2004年,第65頁。

[3] [法]雅克·德里達(dá)：《聲音與現(xiàn)象》,杜小真譯,北京：商務(wù)印書館,1999年,第36頁。

[4] 肖錦龍：《德里達(dá)的解構(gòu)理論思想性質(zhì)論》,北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,2004年,第76頁。

[5] [德]埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》,倪梁康譯,上海：上海譯文出版社,1987年，第28～38頁。

[6] [德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2012年,第236頁。

[7] [德]馬丁·海德格爾：《林中路》,孫周興譯,上海:上海譯文出版社,2004年，第25～70頁。

[8] E. H. J. Gombrich,ArtandIllusion, Princeton: Princeton University Press, 2000，pp.3-32.

[9] B. L. Meyer,EmotionandMeaninginMusic, Chicago: University of Chicago Press, 1961,pp.32-42.

[10] [美]艾布拉姆斯：《文學(xué)術(shù)語詞典》,吳松江,等譯,北京：北京大學(xué)出版社,2009年,第587頁。

[11] 張瑜：《文學(xué)言語行為論研究》,上海：學(xué)林出版社,2009年,第13頁。

[12] [法]雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》,張寧譯,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001年,第506頁。

[13] [法]雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》,汪堂家譯,上海：上海譯文出版社,2005年,第32頁。

[14] J. Derrida,MarginsofPhilosophy, Chicago：University of Chicago Press,1982,p.329.

[15] [美]喬納森·卡勒：《論解構(gòu)》,陸揚(yáng)譯,北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,1998年,第132頁。

[16] [美]喬納森·卡勒：《論解構(gòu)》,陸揚(yáng)譯,北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,1998年,第132頁。

[17] B. H. Smith,OntheMarginsofDiscourse:TheRelationofLiteraturetoLanguage, Chicago：University of Chicago Press, 1978, p.162.

[18] B. H. Smith,ContingenciesofValue:AlternativePerspectivesforCriticalTheory, MA: Harvard University Press, 1988,p.4.

[19] B. H. Smith,ContingenciesofValue:AlternativePerspectivesforCriticalTheory, MA: Harvard university Press, 1988,pp.30-47.

[20] [法]雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》,張寧譯,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001年,第287頁。

[21] [法]雅克·德里達(dá)：《論好客》,賈江鴻譯,桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2008年,第25頁。

[22] [美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)、文學(xué)和政治》,黃宗英譯,上海：上海譯文出版社,2009年,第42～43頁。

[23] S. Cohen, “Contextualism and Skepticism”,PhilosophicalIssues, 10,2000,pp.98-106.

[24] B. H. Smith,ScandalousKnowledge:ScienceTruthandtheHuman, Edinburgh：Edinburgh University Press, 2005, p.13.

[25] [美]托馬斯·庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》,金吾倫、胡新和譯,北京：北京大學(xué)出版社,2003年,第85～100頁。

[26] [美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》,徐文瑞譯,北京：商務(wù)印書館,2003年，第3～8頁。