人類命運共同體思想的理論溯源和超越意義

閆世恒

（新疆師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，烏魯木齊 830017）

黨的十八大報告提出：“合作共贏，就是要倡導(dǎo)人類命運共同體意識，在追求本國利益時兼顧他國合理關(guān)切，在謀求本國發(fā)展中促進(jìn)各國共同發(fā)展，建立更加平等均衡的新型全球發(fā)展伙伴關(guān)系，同舟共濟(jì)，權(quán)責(zé)共擔(dān)，增進(jìn)人類共同利益?！盵1]黨的十九大報告又提出：“堅持推動構(gòu)建人類命運共同體。中國人民的夢想同各國人民的夢想息息相通，實現(xiàn)中國夢離不開和平的國際環(huán)境和穩(wěn)定的國際秩序。必須統(tǒng)籌國內(nèi)國際兩個大局，始終不渝走和平發(fā)展道路，奉行互利共贏的開放戰(zhàn)略，堅持正確義利觀，樹立共同、綜合、合作、可持續(xù)的新安全觀，謀求開放創(chuàng)新、包容互惠的發(fā)展前景，促進(jìn)和而不同、兼收并蓄的文明交流，構(gòu)筑尊崇自然、綠色發(fā)展的生態(tài)體系，始終做世界和平的建設(shè)者、全球發(fā)展的貢獻(xiàn)者、國際秩序的維護(hù)者。”[2]可見，在十八大以來七年的艱辛探索中，中國共產(chǎn)黨人創(chuàng)造性提出的“人類命運共同體”思想不斷被豐富和發(fā)展，從理論和實踐兩個層面逐步走向深化。正如習(xí)近平總書記指出：“構(gòu)建人類命運共同體是一個美好的目標(biāo)，也是一個需要一代又一代人接力跑才能實現(xiàn)的目標(biāo)?！盵3]因此，獨創(chuàng)性的“人類命運共同體”思想必將長期深刻影響中國和世界的發(fā)展和走向。一種新思想的出現(xiàn)，往往都有其時代生成背景和繼承以前時代思想文化的烙印。正如“科林伍德原則”所說：“政治理論的歷史，不是對同一個問題提出不同答案的歷史，而是對某個或多或少持續(xù)變化的問題提出不斷變化的答案的歷史。”[4]尋找“人類命運共同體”的理論溯源，有利于我們從學(xué)理上加強(qiáng)該思想的理論支撐。無疑，政治哲學(xué)的尋根是不可或缺的。因為“人類命運共同體”思想涉及到人類社會未來的政治理想問題，而這又恰恰是當(dāng)代西方政治哲學(xué)所關(guān)注的核心問題。

一、政治哲學(xué)視域下“人類命運共同體”思想的理論溯源和梳理

“人類命運共同體”思想始終與個人利益、社會存在和人類未來社會指向密切相關(guān)?！叭祟惷\共同體”就像一個美好的事物，在個人因素和社會因素的交織下讓人類對未來充滿著美好的向往和期待。在這一構(gòu)建過程中也必然面臨歷史與現(xiàn)存條件的雙重挑戰(zhàn)。正如《共同體百科全書》編者所說的：“我們生活在這樣一個時代：對共同體的需求在增長，同時又感覺到共同體的衰落。然而，人們從未向像今天一樣，如此努力地構(gòu)建、復(fù)興、尋找和研究共同體?！盵5]個人與共同體的關(guān)系問題，一直是西方政治哲學(xué)重點關(guān)注的領(lǐng)域。西方社群主義的代表人物桑德爾提到：“西方社會通常存在著兩種共同體的觀念。第一種是古典自由主義的共同體觀念，它提出了一種私人社會的形象，將共同體理解為工具性的，也就是說，個人把社會機(jī)構(gòu)看做一種必要的負(fù)擔(dān)，并且僅僅為了追求私人目的而從事合作。第二種是羅爾斯的共同體觀念，在這種共同體的觀念中，雖然每一個成員仍然擁有自己的利益，但他們共有某些最終目的，并將社會合作本身就當(dāng)做一種善?！盵6]從這里我們可以解讀出這樣一種理念：這是義務(wù)論和后果主義的一種平衡。一方面，正義是共同的原則，善是個人所追求的，因此正義優(yōu)先于善；另一方面，善是終極價值，它為包括正義在內(nèi)的其他價值提供了最終的解釋，因此，善是優(yōu)先的。對共同體的理解，必然涉及到對利益共同體和命運共同體之間關(guān)系的理解。人類命運共同體是建立在人類利益共同體基礎(chǔ)之上的，命運共同體和利益共同體緊密相關(guān)，構(gòu)建人類命運共同體是以構(gòu)建經(jīng)濟(jì)利益共同體為基石的，因此，推動新型經(jīng)濟(jì)全球化是構(gòu)建人類命運共同體的首要條件。

“人類命運共同體”思想既然為世界未來發(fā)展指明了正確的方向，那它也就離不開西方政治哲學(xué)相關(guān)的烏托邦思想理論溯源，因為烏托邦理論表達(dá)了對人類社會未來的政治理想的向往。盡管烏托邦既表達(dá)了一種美好的理想，也表達(dá)了一種不可能性。從這個角度看，它似乎與“人類命運共同體”思想的積極格調(diào)不符，但是這種理論溯源仍然是不可或缺的，因為，政治哲學(xué)的研究不可能不包括政治理想的研究，我們的理論不僅要反映現(xiàn)實，也要超越現(xiàn)實。如果我們的社會不理想，那么我們會感到失望；如果我們失去了理想，那么我們就會感到絕望。用曼海姆的話說，沒有了烏托邦，“人類就會失去塑造歷史的意志并從而失去理解歷史的能力”[7]236。含義最強(qiáng)的傳統(tǒng)烏托邦思想有兩層意義：其一，烏托邦是一種趨向未來的理想，是超越現(xiàn)實本身的；其二，這種烏托邦是試圖通過革命來推翻現(xiàn)實的，它力圖打破現(xiàn)存社會的秩序，建立一個更理想的社會。還有一種含義溫和的現(xiàn)實主義烏托邦思想，它認(rèn)為未來社會有可能實現(xiàn)人們的政治理想，在完全有利的并且可能的條件下，可以考慮政治理想的可行性，即“探索可行的政治可能性的界限”[8]。含義最弱的烏托邦思想認(rèn)為實現(xiàn)人們政治理想的地方不是國家，而是各種各樣的共同體，這些共同體是一些志同道合的人建立的，國家只是一種烏托邦框架，這種思想使得烏托邦和現(xiàn)實之間的界限劃分的不太明確了。

早期的共同體思想有著明顯的以自然法和神法為基礎(chǔ)的色彩痕跡，到了霍布斯時代，他開創(chuàng)了“契約共同體”理念，這是共同體理論的重大轉(zhuǎn)向，因為柏拉圖和亞里士多德所崇尚的城邦共同體是以追求理性主義的善為最高目標(biāo)的。這就使共同體中的“權(quán)利”理念開始深入人心。正如一位美國學(xué)者所說：“近代政治哲學(xué)將‘權(quán)利’視為它的出發(fā)點，而古典政治哲學(xué)則尊崇‘法’。”[9]188作為近代政治哲學(xué)之父的霍布斯，建立起以自然權(quán)利為根基的利維坦這一國家共同體。這一共同體有其鮮明的特色，霍布斯希望利用人的欲望和激情來開拓一條直達(dá)和平狀態(tài)的道路，這就使他不得不借助綜合和分解的方法，他提出個人和主權(quán)者簽訂轉(zhuǎn)讓自然權(quán)利的契約，從而形成一個走出自然狀態(tài)的新的共同體，這就是契約共同體。這就與柏拉圖和亞里士多德以至善的自然法則為出發(fā)點的共同體思想截然不同?？梢赃@樣講，霍布斯的契約共同體思想是共同體理論的一場旋風(fēng)。約翰·麥克里蘭指出：“霍布斯由他窗外望，看到的世界與亞里士多德及經(jīng)院哲學(xué)所見大不相同。在亞里士多德與經(jīng)院哲學(xué)家眼中，萬物自然靜止，推觸始動?；舨妓顾?，萬物是自然運動的，受制于相等的相反的力量才靜止。構(gòu)成人幸福的，是運動，內(nèi)在和外在的運動。一切人之所欲，是不受限制的追求，理性發(fā)現(xiàn)道德規(guī)則與實證法（這些道德規(guī)則與實證法或許是奉上帝之命而生），使人在對他人傷害最小的條件下，擁有最大的自由來從事這種追求?！盵9]255-256霍布斯在談到因簽立契約而形成的利維坦共同體時指出，把社會所有權(quán)利托付給一個具有人格的實體，這種實體具有真正的并且唯一的人格。因為：“這一人格是大家人人相互訂立信約而形成的，其方式就好像是人人都向每一個其他的人說：我承認(rèn)這個人或這個集體，并放棄我管理自己的權(quán)利，把它授予這個人或這個集體，但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來授予他，并以同樣的方式承認(rèn)他的一切行為。這一點辦到之后，像這樣統(tǒng)一在一個人格之中的一群人就稱為國家，在拉丁文中稱為城邦。這就是偉大的利維坦（Leviathan）的誕生——用更尊敬的方式來說，是活的上帝的誕生?！盵10]霍布斯探討了按約建立的共同體的權(quán)利分配問題以及這種共同體的組織形式即政體的形式?；舨妓怪鲝埦髦?，而且賦予君主至高無上的權(quán)力，作為臣民應(yīng)該絕對服從君主的管理，否則就會遭到君主的處置，或者退回到自然狀態(tài)。這樣看來，霍布斯讓法則從屬于權(quán)利以及認(rèn)識到主權(quán)觀念的充分意義是共同體思想的一個極大轉(zhuǎn)變。這就意味著，國與國之間可以按契約形式合作共生，免除戰(zhàn)爭與沖突。由此，命運共同體也就開始有了它的理論根基。

二、人類命運共同體思想的中國哲學(xué)文化蘊(yùn)涵

習(xí)近平關(guān)于堅持推動人類命運共同體的重要論述本質(zhì)上是馬克思主義中國化的時代發(fā)展和創(chuàng)造，它也是著眼于人類發(fā)展和世界前途提出的中國理念和中國方案。其中必然蘊(yùn)含著中華傳統(tǒng)優(yōu)秀哲學(xué)文化思想，我們必須據(jù)此進(jìn)行理論溯源以使人類命運共同體思想獲得更好的理論支持和思想啟示。正如習(xí)近平總書記所說：“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個國家、一個民族傳承和發(fā)展的根本，如果丟掉了，就割斷了精神命脈。我們要善于把弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和發(fā)展現(xiàn)實文化有機(jī)統(tǒng)一起來，緊密結(jié)合起來，在繼承中發(fā)展，在發(fā)展中繼承?！盵11]人類命運共同體思想就是對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)文化所進(jìn)行的時代性創(chuàng)造和發(fā)展，這種創(chuàng)造體現(xiàn)在它按照新時代的發(fā)展規(guī)律和要求對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的豐富蘊(yùn)涵予以拓展和完善，使中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化大大增強(qiáng)時代影響力和感染力。

人類命運共同體思想蘊(yùn)含的優(yōu)秀中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化，主要體現(xiàn)在中國古代哲學(xué)的“和”思想和儒家思想的義利觀方面。對此習(xí)近平總書記有過明確概括，他指出：“中國‘和’文化源遠(yuǎn)流長，蘊(yùn)含著天人合一的宇宙觀、協(xié)和萬邦的國際觀、和而不同的社會觀、人心和善的道德觀?！盵12]可以這樣講，中國古代哲學(xué)的“和”文化思想為當(dāng)代人類命運共同體思想提供了豐富的理論來源和智慧滋養(yǎng)。中國古代哲學(xué)的“和”的內(nèi)涵并非是簡單的同一，而是不同事物辯證的統(tǒng)一。《國語·鄭語》載春秋時期的史伯繼《洪范》的“五行”說以“和”與“同”對舉提出了“和實生物，同則不繼”的命題，認(rèn)為“先王以土與金木水火雜，以成百物”。因為同一事物相結(jié)合，雖然數(shù)量增加，但所得仍為原物，并無新事物的產(chǎn)生；只有不同事物的互相結(jié)合才能產(chǎn)生新事物。后來孔子把這一理論提煉為“和而不同”的著名命題。后來，《左傳·昭公二十年》又載春秋末期的晏子提出多種不同事物之間“因中致和”理論，實際上就把“中和”這一法則從實踐經(jīng)驗提升到了理論的高度，乃成為協(xié)調(diào)不同事物之間關(guān)系的基本法則。而從當(dāng)今世界現(xiàn)實來看，盡管存在著不同的社會制度、意識形態(tài)和歷史文化等，盡管存在著國與國之間的貧富差別、地理環(huán)境不同，但是這些差異性并不會根本影響國與國之間緊密聯(lián)系和未來世界走向“大同”的發(fā)展趨勢。正如習(xí)近平總書記指出：“這個世界，各國相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深，人類生活在同一個地球村里，生活在歷史和現(xiàn)實交匯的同一個時空里，越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體?！盵13]也就是說，從中國古代哲學(xué)文化思想中的“和而不同”到“因中致和”，恰恰也從理論上間接證明了人類命運共同體思想產(chǎn)生的客觀現(xiàn)實依據(jù)的正確性，啟迪出人類命運共同體思想理論邏輯自身的合理性和準(zhǔn)確性。

習(xí)近平總書記在闡發(fā)構(gòu)建人類命運共同體所需要的行動方針時指出：“堅持合作共贏，建設(shè)一個共同繁榮的世界。發(fā)展是第一要務(wù)，適用于各國。各國要同舟共濟(jì)，而不是以鄰為壑?！盵14]542他同時又提出：“推動建設(shè)一個開放、包容、普惠、平衡、共贏的經(jīng)濟(jì)全球化，既要做大‘蛋糕’，更要分好‘蛋糕’，著力解決公平公正問題?！盵14]543這實際涉及到我們在處理國與國關(guān)系時要正確地處理好義和利的關(guān)系問題。習(xí)近平總書記是非常強(qiáng)調(diào)在外交工作中要堅持正確的義利觀的，他曾說：“我們將更加積極有為地促進(jìn)共同發(fā)展，堅持正確義利觀，義利并舉、以義為先?！盵15]這就與中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化中的義利觀思想有著理論上的相似之處?？鬃釉凇墩撜Z·里仁》中曾說過：“君子喻于義，小人喻于利?！斌w現(xiàn)出孔子對仁義的重視。孟子在《梁惠王上》中提到：“王奕曰仁義而已矣，何必曰利？”意思是君王治國有仁義就夠了，何必強(qiáng)調(diào)利。孟子在這篇文章中又提到：“茍為后義而先利，不奪不饜。”意指如果輕義而重利，那么他們不奪取國君的地位和利益是絕對不會滿足的。最后孟子再次在文中強(qiáng)調(diào)“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”，仁義重于利。孟子的“義利之辨”中的“何必曰利”主要是針對為政者和士人階層而言的，對于普通民眾的生活來說，孟子十分強(qiáng)調(diào)為政者應(yīng)當(dāng)利民和惠民，這表明孟子的“義利之辨”并非不講利，只不過這種利是博施濟(jì)眾的利，是推而擴(kuò)之的公利，而非一己一姓的私利。中國古代的墨子又提出義利并重的重要思想，他在《墨子·兼愛下》中提出“兼相愛，交相利”。墨子不僅強(qiáng)調(diào)仁愛，也更強(qiáng)調(diào)人與人之間互相得到利益。墨子價值觀的標(biāo)準(zhǔn)就是為天下興利除害。他在《尚賢上》中所講的“利”就是指萬民衣食之所足。墨子在《非樂上》又說：“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也?！蹦拥募鎼鬯枷刖褪且@三患。因此墨子重視“利”，重在講物質(zhì)生產(chǎn)和生活方面的功利，以人民的衣食富足為主要追求目標(biāo)。

綜上可見，在中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思想中，正確的義利觀一直被倡導(dǎo)和尊重。在繼承中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的基礎(chǔ)上，習(xí)近平對義利觀做出了適應(yīng)新時代發(fā)展的內(nèi)涵論述。他說：“義，反映的是我們的一個理念，共產(chǎn)黨人、社會主義國家的一個理念。這個世界上一部分人過的很好，一部分人過得很不好，不是個好現(xiàn)象。真正的快樂幸福是大家共同快樂，共同幸福。”“利，就是要恪守互利共贏原則，不搞你贏我輸，要實現(xiàn)雙贏?！盵16]人類命運共同體思想蘊(yùn)含的中國古代思想智慧在新時代的進(jìn)一步傳承和發(fā)展，使得我們在構(gòu)建人類命運共同體的歷史進(jìn)程中更好地把中國傳統(tǒng)優(yōu)秀哲學(xué)思想文化和當(dāng)代有中國特色社會主義思想有機(jī)結(jié)合起來，讓我們的新時代中國特色外交政策真正符合構(gòu)建人類命運共同體的內(nèi)在要求。

三、馬克思有關(guān)人類命運共同體思想的理論探源

馬克思的共同體思想的出發(fā)點在于尋求個人的自由和全面的發(fā)展，當(dāng)因為謀生的分工使異于個人的自由和全面發(fā)展的共同體成為歷史前進(jìn)的阻礙時，人民就必須通過革命的力量改變個人受異化、受奴役的歷史。如馬克思和恩格斯所說：“對實踐的唯物主義即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。”[17]75馬克思不認(rèn)為共同體和個人之間的關(guān)系是像黑格爾所說的那種宗教性的關(guān)系，而是一種手段和目的的關(guān)系。馬克思認(rèn)為：“人的本質(zhì)是人的真正的共同體?！盵18]這也就是說只有為人的自由和發(fā)展提供根本條件的共同體才是馬克思所肯定的人類真正的共同體，否則就是馬克思要批判的虛幻的共同體。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思所強(qiáng)調(diào)的虛幻共同體是個人屈服于分工和私有制所造成的抽象的交往關(guān)系。馬克思說：“迄今的一切交往都只是在一定條件下個人的交往，而不是作為個人的個人交往”[17]207，“另一方面是同這些生產(chǎn)力相對立的大多數(shù)人，這些生產(chǎn)力是和他們相分離的，因此這些個人喪失了一切現(xiàn)實的生活內(nèi)容，成了抽象的個人，然而正因為這樣，他們才有可能作為個人彼此發(fā)生聯(lián)系?！盵17]209很明顯，馬克思把共同體里是否存在個人的自主勞動作為區(qū)別真正共同體和虛幻共同體的重要標(biāo)準(zhǔn)。在資本主義時代的國家中，階級剝削嚴(yán)重和階級利益分化明顯的條件下，馬克思對這種國家共同體對人本質(zhì)扭曲的批判以及共同體存在的虛幻性的認(rèn)定成為歷史發(fā)展的不可回避性。對此，學(xué)者吳曉明也有精辟的論述，他說：“相反，只有在人類的一切種類的勞動都成為自主活動的一部分，同時又在自主活動的總體中維持著各種活動的實際差別（歷史地形成的差別）時，自由王國才開始真實地出現(xiàn)。只有在這樣的基礎(chǔ)，自由王國和必然王國的原則區(qū)分才可能得到適當(dāng)?shù)睦斫夂瓦\用?！盵19]正是因為資本主義國家這種虛幻的共同體對于個人真正自由的獲得提供了虛假路徑，馬克思才一直堅持這種共同體的虛幻性。也才能從邏輯和歷史的角度來推演出人類真正共同體的要義所在。

因此，我們從共同體視角來審視馬克思的虛幻共同體思想，可以看出馬克思是著力從經(jīng)濟(jì)利益層面來批判虛幻共同體的國家性和階級性的。這其實也是馬克思唯物史觀闡發(fā)的一個重要脈理。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中明確指出：“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式。”[17]164同時他又說：“從這里可以看出，國家內(nèi)部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭，爭取選舉權(quán)的斗爭等，不過是一些虛幻的形式——普遍的東西一般來說是一種虛幻的共同體的形式——在這些形式下進(jìn)行著各個不同階級間的真正的斗爭。”[17]164馬克思在這里已經(jīng)表達(dá)的很清楚了，國家作為獨立的經(jīng)濟(jì)和社會的虛幻共同體，它所代表的所謂的普遍利益，實際上不可能超越它的階級本質(zhì)。這也正是馬克思所關(guān)注的個人的自由在現(xiàn)實社會中受到限制的問題。馬克思認(rèn)為個人在虛幻的共同體中是不可能自由的，他們所處的外部社會條件就是對他們自由的限制，就算是統(tǒng)治階級內(nèi)部的社會成員，他們的自由也不過是一種等價交換的自由，真正自由的只能是資本。馬克思對此說過：“貨幣制度，事實上是平等和自由的制度，而在這個制度更進(jìn)一步的發(fā)展中對平等和自由起干擾作用的，是這個制度所固有的干擾，這正好是平等和自由的實現(xiàn)，這種平等和自由證明本身就是不平等和不自由?！盵20]

馬克思對虛幻共同體的批判就是為了論證國家和階級消亡的必然性，這也為馬克思真正共同體思想做好了鋪墊。真正共同體思想，馬克思也稱之為“自由人的聯(lián)合體”，馬克思和恩格斯共同提出的這個理論命題，也是經(jīng)過了一個相當(dāng)長時期的發(fā)展過程的，德國古典哲學(xué)崇尚人的自由傳統(tǒng)、追求建立自由人聯(lián)合體的理想無疑對馬恩的“自由人聯(lián)合體”思想是有重大理論影響的。但是馬克思的真正共同體思想不是建立在一般意義上的抽象的個人自由，而是在批判資本主義共同體虛幻性的基礎(chǔ)上，力圖建立的消滅私有制和拜物教批判的科學(xué)社會主義架構(gòu)。馬克思的自由是領(lǐng)域自身演化的必然結(jié)果，康德和黑格爾的自由是思辨理性的邏輯推導(dǎo)，而馬克思卻是從他的經(jīng)濟(jì)學(xué)實證研究中揭示出人類社會發(fā)展的客觀規(guī)律，這也體現(xiàn)出馬恩提出自由人聯(lián)合體思想既是理論更是一種實踐，是人類社會實踐發(fā)展的最終結(jié)果。早在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思是把共產(chǎn)主義和自由人聯(lián)合體當(dāng)做一個統(tǒng)一的關(guān)系，也就是說，共產(chǎn)主義就是馬克思未來所說的自由人聯(lián)合體。在手稿中，馬克思專門批判了粗陋的共產(chǎn)主義，因為它“不過是想把自己設(shè)定為積極的共同體的私有財產(chǎn)的卑鄙性的一種表現(xiàn)形式”[21]。馬克思認(rèn)為不去廢除私有財產(chǎn)就不可能使個人逃離資本的共同體，達(dá)到積極的共同體這一形式。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬恩雖提出涉及共產(chǎn)主義過渡時期理論的無產(chǎn)階級專政思想，但是仍未具體提出過渡時期理論，這就使得共產(chǎn)主義和自由人聯(lián)合體之間的關(guān)系還不明晰，直到馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中提出共產(chǎn)主義三個階段的理論。此時，馬克思明確的提出自由人聯(lián)合體，也就是真正的共同體只能是共產(chǎn)主義高級階段才會出現(xiàn)，自由人聯(lián)合體成為共產(chǎn)主義社會到來的一個重要衡量標(biāo)準(zhǔn)。這就把共產(chǎn)主義和自由人聯(lián)合體的真實關(guān)系表達(dá)清楚了。

之所以說馬克思所說的共產(chǎn)主義高級階段的自由人聯(lián)合體是真正的共同體，就是因為它來自于資本主義，是從資本主義現(xiàn)實基礎(chǔ)上生長起來的，是資本主義社會各種社會力量反復(fù)作用的結(jié)果，列寧對此說的好：“馬克思絲毫不想制造烏托邦，不想憑空猜測無法知道的事情。馬克思提出共產(chǎn)主義的問題，正像自然科學(xué)家提出某一新的生物變種的發(fā)展問題一樣，因為我們已經(jīng)知道，這一變種是怎樣產(chǎn)生以及朝著哪個方向演變的?！盵22]在馬克思的自由人聯(lián)合體中，自由和發(fā)展必然是馬克思所要表達(dá)的核心內(nèi)容，自由和發(fā)展必然互為前提，個人能力的自由和發(fā)展也是一個社會生產(chǎn)力不斷發(fā)展的歷史過程，在自由人聯(lián)合體中，沒有了舊式的分工，沒有個人勞動身份的差別，高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為個人全面發(fā)展提供了堅實物質(zhì)基礎(chǔ)，個人可以自由支配時間為個人創(chuàng)造性才能的發(fā)展提供條件。在真正的共同體中，個人能夠掌控自己的社會聯(lián)系和社會生產(chǎn)，群體不會壓迫個體，個人發(fā)展的現(xiàn)實關(guān)系得到全面解放，最終使得每個人的自由發(fā)展成為一切人的自由發(fā)展的條件，這既是共產(chǎn)主義的特征，也是自由人聯(lián)合體的核心要義。

四、人類命運共同體思想的超越意義

中共十八大以來，中共中央總書記、國家主席習(xí)近平在國際國內(nèi)場合多次闡述構(gòu)建人類命運共同體理念，推動共建“一帶一路”，得到國際社會廣泛認(rèn)同和積極響應(yīng)。2017 年2 月，“構(gòu)建人類命運共同體”理念首次被寫入聯(lián)合國決議。自2013 年“一帶一路”倡議提出以來，中國已同160 多個國家和國際組織簽署合作文件，成功舉辦兩屆“一帶一路”國際合作高峰論壇，達(dá)成550 多項合作成果。我黨提出的人類命運共同體思想實際上是對傳統(tǒng)東西方共同體思想理論的一種時代超越，具有鮮明的時代意義和價值。它在理論上是符合新時代發(fā)展邏輯要求的，在實踐上也取得了重要成果。構(gòu)建人類命運共同體是中國處在新的歷史方位做出的外交基本方略，是發(fā)展中國特色社會主義的時代之需。其思想的本質(zhì)目的是維護(hù)和完善社會主義制度，用特色化外交手段來彰顯中國道路和智慧文明的生命力、影響力。也是對馬克思未來真正共同體思想的現(xiàn)時代有效推進(jìn)。正如黨的十九大報告指出的：“中國特色社會主義道路、制度、理論、文化不斷發(fā)展，拓展了發(fā)展中國家走向現(xiàn)代化的路徑，給世界上那些既希望加快發(fā)展又希望保持自身獨立性的國家和民族提供了全新選擇，為解決人類問題貢獻(xiàn)了中國智慧和中國方案。”[23]這段話充分表明，習(xí)近平人類命運共同體思想作為重要的中國特色社會主義理論之一，為人的最終的自由和全面發(fā)展提供了中國式的漸進(jìn)實現(xiàn)路徑，它既具有深厚的中國傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)，又充分汲取了西方政治的國家治理理念，不僅對中國建設(shè)未來美好生活具有重要意義，也必將對全世界人類社會的未來發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，它的理論超越性和世界意義是不可否認(rèn)的。具體來講，這種理論的超越性表現(xiàn)在兩個方面：

一方面，人類命運共同體思想是對西方政治哲學(xué)共同體理論的抽象性和狹隘性的修正和超越。

正如前文所說，西方政治哲學(xué)共同體理論具有明顯的古典自由主義特色，國家共同體是實現(xiàn)個人利益的工具，追求權(quán)力和利益是各個國家的目標(biāo)，權(quán)力越大，利益越多，這樣才能更好的充當(dāng)個人利益的代言人和經(jīng)紀(jì)人。既然利益由權(quán)力界定，國與國之間為爭奪權(quán)力和利益就不得不展開經(jīng)濟(jì)政治和軍事的競爭，國際社會和平的脆弱性就不言而喻。這樣一來，西方古典共同體理論所鼓吹的善的個人利益法則就變成了抽象和虛無縹緲的法則，因為他們是將國家命運共同體置于個人命運共同體之上的，這種置全體人類整體利益而不顧的狹隘國家利益觀必將引發(fā)人類社會發(fā)展的不和諧與斗爭。當(dāng)然，西方古典自由主義共同體理論發(fā)展到今天，又出現(xiàn)反面的特點，它認(rèn)為當(dāng)今全球化的浪潮不可阻擋，為制約國與國之間的戰(zhàn)爭，就必須通過國家之間的合作，這就要放棄一部分國家主權(quán)以換取國家和個人的利益，只有如此，才能換來國際社會的安全，因為人權(quán)高于主權(quán)。實際上這種理論的狹隘和極端是忽視了當(dāng)今社會主權(quán)國家階級性的客觀存在，在階級利益對立的大前提下，空談個人權(quán)益的至上性是違背社會現(xiàn)實狀況的。霍布斯的契約共同體理論表面上看主權(quán)觀念更為重要，實際上在這種社會共有的觀念下，主權(quán)國家如何互動、動力和動機(jī)是什么卻又表達(dá)不清，最終只能走進(jìn)理想主義的窠臼。

而習(xí)近平人類命運共同體思想強(qiáng)調(diào)的是正確思想理念的能動作用，習(xí)近平在多個場合強(qiáng)調(diào)樹立“人類命運共同體”理念的重要意義，他引用拿破侖的話說，理念能夠戰(zhàn)勝利劍。每個民族、每個國家基于對人類前途命運共同的憂患意識和底線思維構(gòu)建“地球村”等共有觀念，這就是找到了國與國交往行為的最大公約數(shù)。我們利用團(tuán)結(jié)合作的人類命運共同體，就能夠協(xié)調(diào)好共同體需要和每個個體成員需要之間的關(guān)系，這就在現(xiàn)有國家基礎(chǔ)上找到了一種可操作的國與國的合作體系。人類命運共同體既能夠保證相互尊重國家主權(quán)的個體性，同時也可以把各國納入國際共同體不斷發(fā)展的進(jìn)程中，這就與西方國家企圖以普世價值標(biāo)準(zhǔn)來同化別國形成了本質(zhì)上的區(qū)別。

另一方面，人類命運共同體思想使中華傳統(tǒng)文明底蘊(yùn)和特質(zhì)更加凸顯并更具國際感染力。

從人類命運共同體思想內(nèi)在規(guī)定和邏輯機(jī)理可以看出，它與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文明的深厚底蘊(yùn)具有同質(zhì)性，二者都強(qiáng)調(diào)大同和包容的理論特質(zhì)。中華文明注重天下眾生的大同整體發(fā)展，而人類命運共同體思想更是強(qiáng)調(diào)整個世界包容共進(jìn)。習(xí)近平指出：“中國將始終做全球發(fā)展的貢獻(xiàn)者，堅持奉行互利共贏的開放戰(zhàn)略，歡迎各國搭乘中國發(fā)展的‘順風(fēng)車’?！盵24]人類命運共同體思想促進(jìn)不同國家求同存異，合作共贏，共同發(fā)展，這就使不同制度國家找到了團(tuán)結(jié)合作的契合點，使全世界不同的國民更易于接受中華文化中和為貴的思想理念，以這種中國范式的文明自覺來共同去創(chuàng)造全人類的美好未來，讓中國式特質(zhì)的文化魅力影響世界，引領(lǐng)人類整體更快更好的發(fā)展。

盡管文化沖突論的代表人物亨廷頓斷言：“在這個新的世界里，最普遍的和危險的沖突不是社會階級之間、富人和窮人之間或其他以經(jīng)濟(jì)來劃分的集團(tuán)之間的沖突，而是屬于不同文化實體的人民之間的沖突?！盵25]表面看亨廷頓是在強(qiáng)調(diào)不同文化之間的根本不相容性，但其實質(zhì)是對西方長期殖民侵略后果做辯護(hù)。這也與中華文明的特質(zhì)相對立，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化秉承包容精神，否認(rèn)排斥所謂文明沖突，人類命運共同體思想重要內(nèi)核就是強(qiáng)調(diào)世界文明交流互鑒的積極作用，這正是對中華傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)和特質(zhì)的現(xiàn)時代的凸顯和放大。正如習(xí)近平總書記所說：“文明是多彩的，人類文明因多樣才有交流互鑒的價值；文明是平等的，人類文明因平等才有交流互鑒的前提；文明是包容的，人類文明因包容才有交流互鑒的動力?！盵26]通過這種文明文化的交流互鑒，才能推進(jìn)世界人民的相互理解、相互學(xué)習(xí)、相互進(jìn)步。在相互尊重的基礎(chǔ)上緊扣共同利益觀，為全球的可持續(xù)發(fā)展和人類整體的美好未來貢獻(xiàn)中國的智慧和能量。

五、結(jié)語

重視和研究人類命運共同體思想在不同學(xué)科領(lǐng)域的理論溯源不僅是增強(qiáng)和鞏固該思想學(xué)理基礎(chǔ)的必需，也是全面理解馬克思主義共同體思想的重要路徑。理解馬克思共同體思想的現(xiàn)實發(fā)展，需要我們不辭辛苦的回到那厚重的馬克思主義發(fā)展史乃至人類科學(xué)文明發(fā)展長河當(dāng)中去探尋它的理論軌跡。馬克思所開創(chuàng)的自由人聯(lián)合體思想已經(jīng)永遠(yuǎn)印刻在人類精神財富的歷史豐碑之上，而偉大的中國共產(chǎn)黨所創(chuàng)造的人類命運共同體思想也將隨著中國的崛起和人類社會不斷地前進(jìn)而被世界所認(rèn)同和接受。