至善論的自由主義如何回應(yīng)公共理性的批評(píng)？

惠春壽

自由主義是一種以自由為核心的政治理論，如何為自由奠基由此構(gòu)成它最根本的問題。對(duì)于這個(gè)問題，西方學(xué)界存在兩種不同的回答。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，自由的基礎(chǔ)是自主的生活方式，國家應(yīng)該通過推行個(gè)人自主(personal autonomy)的良善生活觀念來捍衛(wèi)人們的自由。另外一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，自由也包括選擇各種生活方式的自由，國家應(yīng)該在各種不同的良善生活觀念之間保持中立。第一種回答體現(xiàn)了至善論(perfectionism)的立場(chǎng)，它強(qiáng)調(diào)自由主義是通過訴諸某種特定的良善生活觀念區(qū)別于其他理論的。第二種回答則把自由主義看作是中立的主張，認(rèn)為其獨(dú)特之處在于不偏袒任何一種生活方式。中立性既可以被看作是對(duì)國家行為之效果的要求，即后果中立性(consequential neutrality)，也可以被看作是對(duì)國家行為之道德基礎(chǔ)的要求，即證成的中立性(justificatory neutrality)。在當(dāng)前學(xué)界，大部分學(xué)者支持的是證成中立性的原則，他們經(jīng)常援引公共理性(public reason)的理念來為自己辯護(hù)，認(rèn)為國家行為必須通過訴諸合理公民共同接受的公共理由來得到證成，由于現(xiàn)代社會(huì)中的人們?cè)诹忌粕顔栴}上存在不可調(diào)和的沖突，許多人并不接受個(gè)人自主的生活方式，基于個(gè)人自主的國家行為因此注定無法得到證成，自由主義必須恪守中立，避免訴諸任何良善生活的觀念來證成國家行為。本文試圖通過描述一種更加包容的個(gè)人自主的生活觀念來回應(yīng)這一批評(píng)，它將表明，公共理性的理念本身也預(yù)設(shè)了這種自主的生活方式，并不真的是中立的，自由主義最終還是一種以個(gè)人自主為基礎(chǔ)的至善論主張。

一、公共理性對(duì)至善論自由主義的批評(píng)

在政治哲學(xué)的傳統(tǒng)譜系中，自由主義一直是通過訴諸一種獨(dú)特的生活方式區(qū)別于其他政治理論的，這種生活方式通常被稱作個(gè)人自主。因此，就像拉茲(Joseph Raz)所說的：“基于自主的論證沒有被非自由主義者們所分享，展示了自由主義政治思路的精髓?！?1)Joseph Raz.The Morality of Freedom.Oxford:Oxford University Press,1986,p.400.但是，近年來，許多學(xué)者開始支持一種中立性的主張，認(rèn)為自由主義應(yīng)該在包括個(gè)人自主在內(nèi)的諸多生活方式之間保持中立。這些人認(rèn)為，國家權(quán)力具有強(qiáng)制性的特點(diǎn)，使用這種強(qiáng)制性的權(quán)力去推行自主的生活方式，就像強(qiáng)制人們必須在道德上自我完美一樣，都屬于至善論的做法，都會(huì)構(gòu)成對(duì)個(gè)體公民自由的侵犯。所以，自由主義必須堅(jiān)持不偏不倚的立場(chǎng)，避免去推行任何一種特殊的良善生活觀念。

不難發(fā)現(xiàn)，中立性的支持者們?cè)诜磳?duì)至善論時(shí)其實(shí)預(yù)設(shè)了這樣的主張：“在道德和宗教問題上，政府既沒有權(quán)利也沒有義務(wù)去做它或多數(shù)人(或任何人)想做的事情。它的義務(wù)僅限于確保道德和宗教自由的平等條件?！?2)John Rawls.A Theory of Justice.Cambridge:Harvard University Press,1971,p.212.因此，許多學(xué)者把中立性與平等主義的分配原則聯(lián)系起來，認(rèn)為中立性要求的是“政府在分配機(jī)會(huì)、資源時(shí)，應(yīng)該平等地對(duì)待其統(tǒng)治下的公民，或盡力使他們?cè)谶@些方面達(dá)到平等或接近平等的狀態(tài)”(3)Ronald Dworkin.A Matter of Principle.Cambridge:Harvard University Press,1985.p.190.。中立性在這個(gè)意義上被認(rèn)為是一種關(guān)于國家行為之效果的主張，它要求為各種不同的生活方式提供平等的發(fā)展機(jī)會(huì)和資源保障。然而，這種后果中立性的主張會(huì)面臨許多難以克服的問題：首先，人們?nèi)狈σ环N客觀的標(biāo)準(zhǔn)來比較不同生活方式的發(fā)展前景；其次，有些生活方式所要求的資源恰恰是國家無法提供的，比如禁欲主義的生活方式；最后，還有許多生活方式所需要的資源和條件非常昂貴，要想使它們獲得和其他生活方式一樣多的發(fā)展機(jī)會(huì)，國家必須為它們提供許多額外的資源，但這顯然是不公平的。(4)Patrick Neal.Liberalism and its Discontents.New York:New York University Press,1997,pp.18-33。因此，在20世紀(jì)90年代以后，許多學(xué)者逐漸放棄了后果中立性的立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而支持另外一種證成中立性的主張。他們認(rèn)為，中立性不應(yīng)該被認(rèn)為是對(duì)國家行為之效果的要求，相反，它是對(duì)國家行為道德基礎(chǔ)的約束，它不關(guān)心國家是否采取過有利于某些特定生活方式的行動(dòng)，只關(guān)心國家在證成自己的行為時(shí)有沒有訴諸某種特殊的良善生活觀念。自由主義的國家行為也許的確會(huì)使某些特定類型的生活方式獲得更好的發(fā)展前景，但只要它能不援引任何一種良善生活的觀念證成這些行為，就依然滿足了中立性的要求。就像拉莫爾(Charles Larmore)所說的：“中立性并不意味著與結(jié)果有關(guān)的東西，而是與程序有關(guān)的。也就是說，政治中立性體現(xiàn)為一種對(duì)何種因素可以用來證成政治決策的限制?！?5)Charles Larmore.Patterns of Moral Complexity.New York:Columbia University Press,1987,p.44.

顯然，證成的中立性也同樣是一種反至善論的主張，只是它反對(duì)的不是國家采取主動(dòng)措施去推行個(gè)人自主的良善生活觀念，而是國家基于這種特殊的生活觀念來制定并證成自己的行為。但是，自由主義國家為什么不能訴諸個(gè)人自主的觀念？證成中立性的支持者們主要是通過公共理性的理念來捍衛(wèi)自己的觀點(diǎn)的。他們聲稱，公共理性意味著國家行為必須建立在合理公民能夠共同接受的公共理由之上，然而，在現(xiàn)代社會(huì)，由于人們?cè)诹忌粕畹膯栴}上總是存在不可調(diào)和的沖突，不論國家訴諸哪一種良善生活的觀念，都無法得到合理公民們的共同接受，都會(huì)成為一種把部分公民的善觀念強(qiáng)行施加給所有公民的宗派主義(sectarianism)舉措，自由主義因此必須避免訴諸包括個(gè)人自主在內(nèi)的所有良善生活觀念，始終基于一些純粹的政治價(jià)值來指導(dǎo)國家行為。比如，羅爾斯強(qiáng)調(diào)，公共理性表達(dá)的只是合理公民在政治領(lǐng)域的自主，這種自主確立了公民獨(dú)立、平等的政治地位，但并沒有構(gòu)成任何獨(dú)特的生活方式或個(gè)人品格。(6)John Rawls.Political Liberalism.New York:Columbia University Press,2005,pp.xlii-xliii.拉莫爾認(rèn)為：“對(duì)于被公認(rèn)的生活方式的反思的態(tài)度只不過是價(jià)值的一種，賦予它最高的權(quán)威可能會(huì)妨礙承認(rèn)其他許多價(jià)值?！?7)查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，274頁，北京，東方出版社，2010。高斯(Gerald Gaus)則聲稱：“作為自我創(chuàng)造的個(gè)人自主是一種有爭議的理念，不能被所有公共成員分享。”(8)Gerald Gaus.The Order of Public Reason.New York:Cambridge University Press,2011,p.339.內(nèi)格爾(Thomas Nagel)也指出，自由主義的道德基礎(chǔ)“不是個(gè)人自主的有限價(jià)值(它會(huì)遭到許多宗教學(xué)說的反對(duì))，而是互相尊重的價(jià)值，這種價(jià)值限制著我們使用公共的國家權(quán)力強(qiáng)迫其他信念的支持者”(9)Thomas Nagel.“Rawls and Liberalism”.In S.Freeman(ed.).The Cambridge Companion Rawls.New York:Cambridge University Press,2003,p.75.。這些學(xué)者都是當(dāng)代政治哲學(xué)中公共理性的主要倡導(dǎo)者，他們也都是基于公共理性的理念發(fā)起對(duì)個(gè)人自主的至善論自由主義的批評(píng)的，因此可以說，公共理性的理念已經(jīng)構(gòu)成至善論自由主義面臨的最大威脅之一，要想捍衛(wèi)至善論的自由主義，就必須首先回應(yīng)來自公共理性的批評(píng)。(10)在公共理性的主要支持者中，只有Stephen Macedo為至善論自由主義提供了一些辯護(hù)，但Macedo的論證主要著眼于公共理性在效果上會(huì)促進(jìn)自主的生活方式，本身還不足以反駁證成中立性的主張。關(guān)于Macedo的觀點(diǎn)，可見Stephen Macedo.Liberal Virtues.Oxford:Oxford University Press,1990,p.263.另外，也有學(xué)者基于儒家的傳統(tǒng)提出過公共理性至善論的主張，但這已經(jīng)超出了自由主義的范圍，與本文的討論沒有直接關(guān)系。這種觀點(diǎn)可見Sungmoon Kim.Public Reason Confucianism.New York:Cambridge University Press,2015,pp.72-104.

二、概念的分歧還是結(jié)構(gòu)上的差異？

公共理性的理念反對(duì)把自由主義看作個(gè)人自主這一特定生活方式的政治表達(dá)，它強(qiáng)調(diào)國家作為一種強(qiáng)制性的力量必須在不同生活方式之間不偏不倚，自由主義因此應(yīng)該避免訴諸任何一種特殊的良善生活觀念來證成國家的行為。但公共理性的支持者們并沒有完全拋棄自主這一概念，相反，他們認(rèn)為肯定公民們?cè)谡晤I(lǐng)域的自主與證成的中立性原則是完全一致的，對(duì)公民們自主能力的尊重并不意味著要推行至善論所主張的那種個(gè)人自主的生活方式。比如，高斯就明確指出，公共理性預(yù)設(shè)了道德自主(moral autonomy)的要求，因?yàn)樗笕藗儭皯?yīng)該在道德規(guī)則沒有促進(jìn)自己的欲求、目標(biāo)時(shí)，也關(guān)心道德規(guī)則，并且擁有充分的理由去支持相關(guān)的規(guī)則”(11)Gerald Gaus.The Order of Public Reason.New York:Cambridge University Press,2011,p.203.羅爾斯盡管使用了不同的術(shù)語，但也同樣承認(rèn)這種尊重其他公民的道德自主觀念，參見Jeremy Waldron.“Moral Autonomy and Personal Autonomy”.In J.Christman and J.Anderson(eds.).Autonomy and the Challenges to Liberalism.New York:Cambridge University Press,2007,p.307。。因此，一個(gè)合理的解釋是：公共理性的支持者和至善論者其實(shí)是在不同的意義上來使用自主這個(gè)概念的，前者認(rèn)為它可以在各種不同的生活方式之間保持中立，所以尊重人們的自主能力并不意味著要肯定任何特殊的生活方式，后者則認(rèn)為自主必然會(huì)構(gòu)成一種實(shí)質(zhì)的良善生活觀念，肯定了人們的自主能力也就預(yù)設(shè)了這種實(shí)質(zhì)的生活觀念。

表面看來，這種推測(cè)不無道理，因?yàn)樵诋?dāng)代實(shí)踐哲學(xué)的討論中，關(guān)于自主的概念的確存在程序主義和實(shí)質(zhì)主義之爭，并且許多程序主義的支持者恰恰也贊同中立性的原則，而許多持實(shí)質(zhì)主義立場(chǎng)的人同時(shí)也支持至善論的主張。(12)Joel Christman.“Procedural Autonomy and Liberal Autonomy”.In J.Taylor(ed.).Personal Autonomy.New York:Cambridge University Press,2005,pp.277-298.不僅如此，更重要的是，程序主義的確認(rèn)為，自主本身是一個(gè)內(nèi)容中立(content-neutral)的概念，為了滿足自主的要求，行動(dòng)者無須與任何一種特殊的實(shí)質(zhì)價(jià)值建立起聯(lián)系，他既可以是道德高尚的，也可以是性情卑劣的，既可以選擇行善作為自己的目標(biāo)，也可以追求一己之私。關(guān)鍵只在于，行動(dòng)者能夠在經(jīng)過獨(dú)立的自我反思之后，真誠地認(rèn)同自己擁有的目標(biāo)或欲望，不把它們看作是外在施加給自己的東西。也就是說，“當(dāng)一個(gè)人認(rèn)同自己的欲望、目標(biāo)和價(jià)值，并且這樣的認(rèn)同本身沒有受到那些使之外在于個(gè)體的東西的影響時(shí)，這個(gè)人就是自主的”(13)Gerald Dworkin.“The Concept of Autonomy”.Grazer Philosophische Studien,1981,12(1):212.。而實(shí)質(zhì)主義則主張，判斷一個(gè)特定欲望、目標(biāo)自主與否的關(guān)鍵在于它是否響應(yīng)理由(responsive to reasons)，由于并不是所有欲望、目標(biāo)等都可以滿足響應(yīng)理由的要求，自主因此必然是一個(gè)實(shí)質(zhì)的價(jià)值理念，不可能是內(nèi)容中立的。(14)對(duì)這兩種自主觀的詳細(xì)說明，參見惠春壽：《個(gè)人自主與響應(yīng)理由》，載《自然辯證法研究》，2016(2)。

在關(guān)于自主的問題上，程序主義和實(shí)質(zhì)主義代表了兩種針鋒相對(duì)、不可調(diào)和的主張：前者強(qiáng)調(diào)本真性的維度，認(rèn)為判斷特定欲望自主與否的最終標(biāo)準(zhǔn)在于行動(dòng)者主觀的認(rèn)可和支持；后者則強(qiáng)調(diào)理性控制的維度，認(rèn)為判斷自主與否的最終標(biāo)準(zhǔn)在于行動(dòng)者的欲望是否滿足了響應(yīng)理由這一客觀的要求，與他的主觀態(tài)度無關(guān)。(15)在此需要指出的是，盡管程序主義者也強(qiáng)調(diào)，自主的欲望必須是行動(dòng)者在經(jīng)過獨(dú)立的自我反思后認(rèn)可的欲望，但他們卻并不認(rèn)為這種獨(dú)立的自我反思必須要追溯到證成該欲望的理由。事實(shí)上，他們之所以要求行動(dòng)者的反思是獨(dú)立做出的，只是為了避免其在反思自己欲望的過程中受到他人的誤導(dǎo)或引誘而已。程序主義者完全可以承認(rèn)，行動(dòng)者在經(jīng)過獨(dú)立的自我反思后可以自主地接受一種無法得到理由支持的欲望。因此，假如公共理性對(duì)至善論自由主義的批評(píng)是建立在兩者對(duì)自主概念的不同理解之上的，那么要想為至善論的觀點(diǎn)辯護(hù)，就必須首先反駁程序主義的自主觀，論證實(shí)質(zhì)主義的主張才是唯一正確的。但事實(shí)卻并非如此，原因有二：

首先，自主本身只是一個(gè)局部概念，它確立的是行動(dòng)者在某個(gè)具體情境下是否擁有了自主的欲望或目標(biāo)，個(gè)人自主卻是事關(guān)行動(dòng)者長期生活的整體概念。作為局部概念，程序主義的自主允許行動(dòng)者追求自己認(rèn)同的任何行動(dòng)目標(biāo)，但作為整體概念，程序主義卻遠(yuǎn)沒有這么包容，“它盡管并不敵視傳統(tǒng)的、習(xí)俗的、威權(quán)式的生活方式，但卻會(huì)敵視那種基于傳統(tǒng)、習(xí)俗或權(quán)威(而不是選擇)被采納的生活方式”(16)Stephen Gardbaum.“Liberalism,Autonomy and Moral Conflict”.Stanford Law Review,1996,48(2):395.。而公共理性的支持者恰恰認(rèn)為，即便一個(gè)隨波逐流、從未反思過自己人生目標(biāo)的人，也同樣有資格要求國家行為得到自己的接受和支持。(17)Gerald Gaus.The Order of Public Reason.New York:Cambridge University Press,2011,p.338.因此，公共理性不可能只通過訴諸程序主義的自主觀來滿足證成中立性的要求。

其次，公共理性的支持者們其實(shí)也是在實(shí)質(zhì)主義的意義上來使用自主這個(gè)概念的，因?yàn)樗麄冎鲝埖牟皇菄倚袨橐玫剿泄竦墓餐邮?，而是要得到合理公民們的共同接受。但如果國家行為的合法性只取決于一部分公民的支持，那么公共理性就同樣會(huì)淪為一種把部分社會(huì)成員的觀點(diǎn)強(qiáng)加于所有社會(huì)成員的宗派主義的主張。所以，當(dāng)公共理性的支持者們宣稱只有合理公民才有資格評(píng)價(jià)國家行為是否合法時(shí)，他們實(shí)際上主張的是：所有社會(huì)成員都應(yīng)該成為合理的公民。換言之，所有社會(huì)成員都應(yīng)該在參與公共政治生活時(shí)尊重其他成員，并與之進(jìn)行公平的社會(huì)合作。顯然，這種要求本身就代表了一種實(shí)質(zhì)的價(jià)值理念，因此，公共理性所預(yù)設(shè)的道德自主只能在實(shí)質(zhì)主義的意義上進(jìn)行理解。它對(duì)至善論自由主義的批評(píng)也因此并非建立在概念的分歧上，相反，它反映的是兩者在結(jié)構(gòu)上的差異：盡管公共理性和至善論都預(yù)設(shè)了響應(yīng)理由的實(shí)質(zhì)主義自主觀，但公共理性的支持者們否認(rèn)這種自主觀會(huì)導(dǎo)向任何特殊的生活方式，他們聲稱，自己預(yù)設(shè)的只是人們?cè)诠舱晤I(lǐng)域的自主，即道德自主，這種自主只是對(duì)人們?cè)谏婕八耸聞?wù)時(shí)的表現(xiàn)提出了要求，并不約束他們對(duì)自己生活目標(biāo)的選擇，因此區(qū)別于作為一種特殊的生活方式的個(gè)人自主，能夠使國家在證成自己行為時(shí)依舊符合中立性的要求。

三、個(gè)人自主作為一種生活方式

在明確了公共理性和至善論的自由主義都預(yù)設(shè)了實(shí)質(zhì)主義的自主觀后，現(xiàn)在需要考慮的問題是：公共理性所預(yù)設(shè)的那種道德自主的觀念是否真的不會(huì)導(dǎo)向個(gè)人自主的良善生活觀念？為了回答這個(gè)問題，我們需要首先對(duì)作為一種生活方式的個(gè)人自主進(jìn)行一番描述與澄清。

給定實(shí)質(zhì)主義的立場(chǎng)，自主要求人們的行動(dòng)必須滿足響應(yīng)理由的要求，可是，作為一種生活方式，個(gè)人自主不能要求人們的每一個(gè)行動(dòng)都是自主的。相反，他們只要在選擇某些重要生活目標(biāo)時(shí)滿足響應(yīng)理由的要求，就可以過上自主的生活了。然而，到底什么樣的生活目標(biāo)才能決定行動(dòng)者的整個(gè)生活進(jìn)程？顯然，從時(shí)間上說，這些目標(biāo)會(huì)長期影響行動(dòng)者的生活；從結(jié)構(gòu)上說，它們能夠引發(fā)行動(dòng)者的許多其他行動(dòng)；從成本的角度來看，它們往往要求行動(dòng)者投入大量的時(shí)間和精力；最后，行動(dòng)者在實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)上的成功或失敗將會(huì)直接影響他們對(duì)自己生活之意義和性質(zhì)的感知。符合這些條件的目標(biāo)可以被稱作是支配性的，因?yàn)樗鼈儗⑼ㄟ^衍生出各種更加具體、短期的目標(biāo)填充著人們的生活，以至于我們經(jīng)常會(huì)說，人們的生活就是圍繞著這些目標(biāo)展開的。所以，要想考察人們的生活是否自主，我們只需要確定其中那些支配性的目標(biāo)是不是行動(dòng)者自主采納的就可以了。

毋庸置疑，對(duì)大多數(shù)人來說，婚姻、家庭、職業(yè)等經(jīng)常構(gòu)成他們的支配性目標(biāo)，但不清楚的是，這些目標(biāo)是因?yàn)槿藗冎鲃?dòng)去追求它們而成為支配性的，還是天然屬于支配性的目標(biāo)？換言之，支配性目標(biāo)到底是由行動(dòng)者主觀確認(rèn)的，還是被客觀指定的？如果支配性目標(biāo)是被客觀指定的，那么個(gè)人自主就可以被還原為一些固定選項(xiàng)的有限排列組合，人們的生活也將因此成為這些有限排列組合的不斷重復(fù)和演繹。就像古代巴厘人所認(rèn)為的，生活就是不停地承擔(dān)特定社會(huì)角色，履行它所指定的義務(wù)，它并不是行動(dòng)者自己選擇并投身于其中的事業(yè)。(18)克利福德·格爾茨，《文化的解釋》，458-459頁，南京，譯林出版社，1999。這種觀點(diǎn)很容易造成對(duì)他人的歧視，比如熱衷于戲曲表演的人在古代社會(huì)就經(jīng)常遭到玩物喪志的批評(píng)，因?yàn)槟菚r(shí)候的人們不相信戲曲表演也是一種有價(jià)值的生活目標(biāo)。不僅如此，歷史還見證過許多人通過自己的行動(dòng)，開創(chuàng)出新的支配性目標(biāo)，例示了之前從未有過的生活方式。比如蘇格拉底之于哲學(xué)家的生活、南丁格爾之于醫(yī)療護(hù)理的事業(yè)等。這就表明，決定人們生活整體進(jìn)程的支配性目標(biāo)最終是行動(dòng)者主觀認(rèn)定的，不是被任何外在的因素指定的。

作為一種生活方式，個(gè)人自主只要求行動(dòng)者的支配性目標(biāo)滿足自主的要求，而支配性目標(biāo)又是由行動(dòng)者自己來認(rèn)定的。這似乎意味著，在行動(dòng)者的所有生活目標(biāo)中，只要有一個(gè)是他出于理由而選擇的，這個(gè)行動(dòng)者的生活就是自主的了。但其實(shí)不然，支配性目標(biāo)必須滿足衍生性的特點(diǎn)，而衍生性意味著，它必須能夠分解出一系列更加具體的次要目標(biāo)，并以此擴(kuò)展到人們的整個(gè)生活。就像拉茲所描述的，人們的生活目標(biāo)總是會(huì)形成等級(jí)制的結(jié)構(gòu)，“一個(gè)人重要的當(dāng)下目標(biāo)寓居于更大計(jì)劃之中。不僅如此，當(dāng)下目標(biāo)的重要性首先依賴于更大目標(biāo)的重要性，以及當(dāng)下目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)在何種程度上對(duì)于更大目標(biāo)的成功是本質(zhì)性的……我們不是通過它確保人們實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的數(shù)量來測(cè)量行動(dòng)的重要性，而是通過它對(duì)更高級(jí)目標(biāo)的貢獻(xiàn)來測(cè)量其重要性的”(19)Joseph Raz.The Morality of Freedom.Oxford:Clarendon Press,Oxford University Press,1986,pp.292-293.。衍生性是支配性目標(biāo)的本質(zhì)特征，因?yàn)椴皇撬袑?duì)人們有持久影響的目標(biāo)都可以塑造他們的整個(gè)生活面貌。比如，大學(xué)時(shí)代修過的一門哲學(xué)課程深刻地改變了某人對(duì)世界的看法，并影響了他此后的人生道路，但這個(gè)行動(dòng)本身卻不足以成為評(píng)價(jià)他整個(gè)生活的主要依據(jù)。類似地，如果某個(gè)目標(biāo)需要行動(dòng)者付出大量的時(shí)間和精力，但沒有引發(fā)其他后續(xù)的行動(dòng)，我們也很難理解它是如何決定行動(dòng)者生活的整體品質(zhì)的。假設(shè)某個(gè)宇航員決定窮盡一生的時(shí)間去飛往外太空，但這個(gè)目標(biāo)除了使他搭上宇宙飛船外，并沒有產(chǎn)生更多的行動(dòng)，那么，它還是支配性的嗎？顯然不是，它只是限制了宇航員的生活，而限制本身是不足以使之成為支配性的，就像由于車禍而殘疾的人，他的生活不能說是被車禍所塑造的。所以，并不是隨便什么樣的目標(biāo)都可以成為支配性的，相反，只有那些具有衍生性的目標(biāo)才有可能成為塑造行動(dòng)者整體生活的支配性目標(biāo)。

衍生性的特點(diǎn)為分辨行動(dòng)者的支配性目標(biāo)提供了幫助，因?yàn)橹湫阅繕?biāo)要想真正引發(fā)后續(xù)的行動(dòng)，就必須借助相應(yīng)的社會(huì)制度、習(xí)俗和文化。比如，故意購買假貨來索取高額賠償?shù)穆殬I(yè)打假人，只有在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制已經(jīng)建立、法律制度相對(duì)完善的社會(huì)中，才有可能把打假作為自己的支配性目標(biāo)，不具備這些因素的社會(huì)是不可能存在職業(yè)打假人的。所以，在給定的社會(huì)語境中，國家是可以通過促使人們更加自主地做出某些特定選擇來幫助他們過上自主的生活的。對(duì)個(gè)人自主的珍視在這個(gè)意義上必然是至善論的，而非中立的。

四、基于個(gè)人自主的至善論

長期以來，個(gè)人自主與自由一直處于復(fù)雜關(guān)系之中。有些學(xué)者通過自主的重要性來為自由奠基，認(rèn)為它確立起行動(dòng)者對(duì)于自己生活的最高權(quán)威，并因此為公民自由地追求自己中意的生活提供了依據(jù)。(20)Joel Feinberg.Harm to Self.Oxford:Oxford University Press,1986,pp.52-97.另外一些人卻認(rèn)為，個(gè)人自主會(huì)使自由成為一種積極的概念，而積極自由會(huì)鼓勵(lì)許多家長主義的措施，最終侵犯?jìng)€(gè)體的自由。(21)以賽亞·伯林：《自由論》，186-246頁，南京，譯林出版社，2003。但是，從前文所描述的個(gè)人自主的生活觀念來看，這兩種主張都是有偏頗的。首先，實(shí)質(zhì)主義用響應(yīng)理由來定義自主，這的確排除了日常生活中的許多非理性行為，可是，作為一種生活方式，個(gè)人自主只要求行動(dòng)者的支配性目標(biāo)響應(yīng)理由，所以它會(huì)寬容許多不自主的生活目標(biāo)。事實(shí)上，由于支配性目標(biāo)最終是由行動(dòng)者主觀認(rèn)定的，個(gè)人自主甚至不會(huì)要求人們?cè)谀硞€(gè)特定選擇中響應(yīng)理由。就此而言，個(gè)人自主的理念與自由主義的基本原則是完全一致的。其次，盡管個(gè)人自主導(dǎo)向的是普遍的寬容，但它依然否認(rèn)公民可以隨心所欲地選擇任何生活目標(biāo)，因?yàn)樵谔囟ǖ纳鐣?huì)語境中，我們是可以識(shí)別出什么樣的目標(biāo)能夠成為支配性的，什么樣的目標(biāo)不能。這就為國家通過政治手段推行個(gè)人自主的生活方式提供了契機(jī)。一方面，國家應(yīng)該致力于限制或消除那些從根本上危害人們自主能力的行動(dòng)，比如吸毒。另一方面，它也應(yīng)該努力提供一些特定的社會(huì)善，比如公民的教育水平和身體素質(zhì)，因?yàn)椴徽撊藗冞x擇什么樣的支配性目標(biāo)，這些善都能幫助他們過上自主的生活。

不僅如此，這里所描述的個(gè)人自主的觀念還有助于增強(qiáng)至善論者的一些論證，特別是關(guān)于傷害原則的論證。傷害原則源自密爾，它主張，對(duì)個(gè)體自由的干涉只有在避免其他公民受到傷害時(shí)才是正當(dāng)?shù)?。許多人把這種原則和中立性的主張聯(lián)系起來，認(rèn)為它反對(duì)國家推行道德上有價(jià)值的生活觀念。但按照拉茲等至善論者的觀點(diǎn)，傷害原則只是對(duì)國家可以在何種條件下使用武力的限制，它并沒有否定國家通過獎(jiǎng)勵(lì)、資助、教育等溫和的手段來推行有價(jià)值的選項(xiàng)。事實(shí)上，自由主義之所以堅(jiān)持傷害原則，只是因?yàn)閺?qiáng)制的干涉總是會(huì)無差別地侵犯人們的自主，而不是因?yàn)閺?qiáng)制的干涉本身就是錯(cuò)的。(22)Joseph Raz.The Morality of Freedom.Oxford:Clarendon Press,Oxford University Press,1986,pp.418-420.然而，這種論證一直面臨兩方面的批評(píng)：第一，它依賴于一種事實(shí)前提，即那些既能消除無價(jià)值選項(xiàng)又不傷害自主的強(qiáng)制性措施在現(xiàn)實(shí)世界中是不存在的；第二，它區(qū)分了溫和的政府行為和強(qiáng)制干涉，但實(shí)際上，任何政府行為都是以強(qiáng)制的稅收為基礎(chǔ)的，溫和的政府行為同樣具有強(qiáng)制性。(23)Jonathan Quong.Liberalism without Perfection.Oxford:Oxford University Press,2011,pp.53-71.現(xiàn)在，給定個(gè)人自主的觀念，可以看到，即便不訴諸所謂的事實(shí)前提，傷害原則也可以得到辯護(hù)。因?yàn)閭€(gè)人自主并不要求行動(dòng)者的每一個(gè)選擇都能響應(yīng)理由。所以，即便無價(jià)值的選項(xiàng)的確會(huì)妨礙行動(dòng)者的自主，國家也不應(yīng)該動(dòng)用武力來消除它們，除非這些無價(jià)值的選項(xiàng)會(huì)從根本上使公民無法過上自主的生活。事實(shí)上，之所以要求國家使用溫和的手段來推行有價(jià)值的選項(xiàng)，不是因?yàn)闇睾偷氖侄尾痪哂腥魏螐?qiáng)制色彩，而是因?yàn)椋谒芯邆溲苌缘纳钅繕?biāo)中，到底哪個(gè)才是支配性的，應(yīng)該由行動(dòng)者自己來認(rèn)定，國家不可能通過強(qiáng)迫人們采納某個(gè)有價(jià)值的選項(xiàng)來使其過上自主生活。在這個(gè)意義上，至善論者們即便承認(rèn)了溫和的政府行為在本質(zhì)上依舊是強(qiáng)制性的，也同樣可以為傷害原則提供辯護(hù)。

五、從道德自主到個(gè)人自主

在闡釋過作為一種生活方式的個(gè)人自主后，現(xiàn)在可以回答這個(gè)問題了：公共理性所預(yù)設(shè)的那種道德自主的觀念是否真的會(huì)導(dǎo)向個(gè)人自主這種獨(dú)特的良善生活觀念？對(duì)此，我們的答案是肯定的。

首先，盡管我們可以在概念上區(qū)分道德自主和個(gè)人自主，但在現(xiàn)實(shí)生活中，那些在公共政治領(lǐng)域盡職盡責(zé)地尋找最能響應(yīng)理由的目標(biāo)的人，通常在個(gè)人生活中也會(huì)滿足自主的要求。反之，隨波逐流、肆意妄為的人往往不能真正做到尊重他人和與他人進(jìn)行公平的社會(huì)合作?！皼]有證據(jù)表明那些反對(duì)個(gè)人自主的理念的人可能會(huì)接受道德自主的理念，反倒有很多理由表明他們會(huì)反對(duì)道德自主。”(24)Will Kymlicka.“Do we need a Liberal Theory of Minority Rights”.Constellations,1997,4(1):85.道德自主與個(gè)人自主的這種親緣并非巧合，它們?cè)谛睦韺W(xué)上是有依據(jù)的。按照公共理性的理念，合理的公民應(yīng)該基于其他合理公民所接受的觀念來行使政治權(quán)力，只有這樣才能表達(dá)對(duì)彼此的尊重，并滿足道德自主的要求。然而，假如合理公民明確地知道，自己面對(duì)的是一個(gè)在個(gè)人生活中缺乏獨(dú)立慎思能力的人，他還會(huì)尊重這個(gè)人的觀念嗎？顯然不會(huì)。即便合理公民依舊嘗試使國家行為符合這個(gè)人的觀念，那也是一種居高臨下的憐憫，而非真正的尊重。因?yàn)樽鹬匾馕吨?，合理公民盡管并不認(rèn)同對(duì)方的觀念，但卻依舊相信他是出于某些好的理由而持有這些觀念的，所以在證成國家行為時(shí)，這些觀念才和他們自己的觀念一樣，占據(jù)著相同的分量，并且在同等程度上值得考慮。就此而言，道德自主的觀念其實(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了個(gè)人自主的生活方式。

其次，公共理性要求人們基于彼此共同接受的公共理由來證成國家行為，但公共理由本身卻與許多非公共的、私人的理由結(jié)合在一起，并不總是能夠輕易地拆解、分離出來。因此，要求人們?cè)V諸公共理由來證成國家行為的公共理性最終還是會(huì)介入他們對(duì)自己良善生活的選擇中來。(25)Jeremy Waldron.“Isolating Public Reasons”.In T.Brooks and M.Nussbaum(eds.).Rawls’s Political Liberalism.New York: Columbia University Press,2015,pp.126-134.不僅如此，公共理性還推崇一種慎思的政治，希望合理公民通過協(xié)商、對(duì)話的方式來決定公共的政治事務(wù)。在這種慎思過程中，合理的公民不可能只是局限于要求國家推進(jìn)、滿足自己既定的生活目標(biāo)，相反，他們必須考慮其他公民的目標(biāo)，并在恰當(dāng)?shù)南薅葍?nèi)調(diào)整、改變自己的生活目標(biāo)?！霸谝粋€(gè)鼓勵(lì)真正慎思的民主過程中，偏好不僅在公民被給予有關(guān)可供選擇的政策的更多信息時(shí)能夠發(fā)生改變，而且也會(huì)在他們逐漸理解其他公民的偏好，并學(xué)會(huì)相互合作以發(fā)現(xiàn)他們以前未曾考慮到的政策選擇時(shí)發(fā)生改變?！?26)阿米·古特曼、丹尼斯·湯普森：《民主與分歧》，192頁，北京，東方出版社，2007。這意味著，參與公共慎思的合理公民需要站在相對(duì)超脫的位置來看待自己的個(gè)人生活，審時(shí)度勢(shì)地修改甚至放棄自己原先的生活目標(biāo)。由于國家行為的具體內(nèi)容不可能被一勞永逸地確立下來，公共慎思必然是政治生活中永不停息的常態(tài)，所以，合理公民不得不永遠(yuǎn)對(duì)自己的生活目標(biāo)保持反思、批判的態(tài)度。公共理性的理念在這個(gè)意義上并沒有真正不偏不倚地對(duì)待所有良善生活觀念，相反，它和至善論的自由主義一樣，都鼓勵(lì)人們?nèi)ミ^一種自主的生活。

最后，公共理性之所以反對(duì)至善論的主張，歸根到底是因?yàn)樗J(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)存在合理多元論的事實(shí)，這種事實(shí)意味著人們會(huì)在良善生活的問題上產(chǎn)生不可調(diào)和的沖突，因此，需要中立地對(duì)待各種良善生活觀念，不偏袒它們中的任何一個(gè)。但它沒有注意到，現(xiàn)代社會(huì)之所以存在合理多元論的事實(shí)，恰恰是因?yàn)樗试S人們自由地選擇各種不同的生活目標(biāo)，而這種自由選擇本身就展示了個(gè)人自主的良善生活觀念。合理多元論在這個(gè)意義上是個(gè)人自主這種良善生活觀念的結(jié)果，不能構(gòu)成對(duì)其的反駁和批評(píng)。(27)Stephen Gardbaum.“Liberalism,Autonomy and Moral Conflict”.Standford Law Review,1996,48(2):404-409.公共理性對(duì)基于個(gè)人自主的至善論自由主義的批評(píng)也因此是一種倒果為因的做法，是不能成立的。

綜上所述，實(shí)質(zhì)主義的自主觀確立了一種個(gè)人自主的生活方式，這種生活方式不僅能夠?yàn)橹辽普摰淖杂芍髁x奠基，還可以回應(yīng)來自公共理性的批評(píng)。因?yàn)楣怖硇缘睦砟钔瑯涌隙松鐣?huì)成員響應(yīng)理由的自主能力，盡管它試圖把這種自主能力限制在公共政治領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)其傳達(dá)的只是一種道德自主的觀念，但道德自主的觀念依然會(huì)預(yù)設(shè)那種個(gè)人自主的良善生活觀念。由于公共理性的理念主張的是證成的中立性的原則，即國家在證成自己行為時(shí)不能訴諸任何一種良善生活的觀念，因此，證明了公共理性的理念必然會(huì)預(yù)設(shè)個(gè)人自主的良善生活觀念，也就證明了自由主義不可能把這種自主的生活方式排除在國家行為的道德基礎(chǔ)之外。這意味著，自由主義始終是一種以個(gè)人自主為基礎(chǔ)的至善論主張。