黑格爾的苦惱意識與克爾凱郭爾的最不幸者比較

涂麗平

（臺州學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 臨海 317000）

作為19世紀偉大的思想家，克爾凱郭爾的基督教思想與黑格爾哲學(xué)有著深刻的聯(lián)系。黑格爾的哲學(xué)是克爾凱郭爾思想的重要來源，這一點可從《最不幸者》一文對黑格爾“苦惱意識”的繼承和改造中窺見一斑。在馬克·泰勒看來，“區(qū)別兩人觀點的顯著特征只在他們共享的前提、假設(shè)和意圖的框架之內(nèi)才清晰可見。簡單地說，黑格爾和克爾凱戈爾這兩位偉大的辯證法家之間的關(guān)系完全是辯證的?！保?］通過闡釋和分析“苦惱意識”和“最不幸者”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和根本分歧，本文試圖為理解這兩位思想家之間的復(fù)雜關(guān)系提供個體的初步思考。

一

《非此即彼》的假名作者A承認他對“最不幸者”的限定繼承了黑格爾苦惱意識的思想成果。漢內(nèi)（Hannay Alastair）在他的《克爾凱郭爾》一書中認為：“克爾凱郭爾認同苦惱意識的根本結(jié)構(gòu)，這導(dǎo)致兩人（克爾凱郭爾和黑格爾）的立場處在這個結(jié)構(gòu)所支撐的框架之中?！保?］正因為如此，筆者才能夠?qū)Ρ取白畈恍艺摺焙汀翱鄲酪庾R”。下面，筆者將從時代背景、內(nèi)在根源等方面首先論述兩者的共同點。

在共同的時代背景下，黑格爾和克爾凱郭爾共同經(jīng)驗到了時代精神的“分崩離析”。哈貝馬斯如此評價黑格爾的歷史感：“黑格爾是第一位意識到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家。他的理論第一次用現(xiàn)代性、時間意識和合理性之間的格局突顯出來。”［3］黑格爾哲學(xué)的一個根本立場是：哲學(xué)以思想的形式反映其所處的時代。哲學(xué)的使命是在思想中把握它的時代和自身：從哲學(xué)的角度來看，現(xiàn)時代處在形式理性的階段，受“絕對否定性”的自由原則和“想象的理性”支配。它的思想前提正是近代認識論哲學(xué)所確立的主體性原則。笛卡爾的“我思故我在”確立了一個分離于世界之外的“純粹自我”，康德進一步用他的知性概念闡釋“自我”的規(guī)定。主客兩分的思想前提造成了時代的全面分裂：精神與物質(zhì)、信仰與理智、自由與必然、有限與無限的對立。因此，現(xiàn)時代表現(xiàn)了“反思提升到一種體系的文化”［4］。

在社會的政治和文化生活領(lǐng)域，這種分裂表現(xiàn)為：德國人固執(zhí)地堅持獨立性的做法使得國家的法律被還原成為一種“抽象的形式”。這種抽象普遍性的統(tǒng)治事實上不具有統(tǒng)一國家的真實力量。它造成了19世紀德國的分崩離析?！罢麄€法律現(xiàn)實的神圣性和王權(quán)對于個人而言成為異己的，因此它自身也淪為個別的和特殊的。”［5］113社會的解體必然導(dǎo)致人的分裂和人性的扭曲：“一旦人的社會性質(zhì)被破壞，他被迫把自身投入利己性中，則他的人性會被極度地扭曲?！保?］101黑格爾認為，“抽象的形式”的統(tǒng)治造成了國家和孤立的個人之間的對立以及整個社會結(jié)構(gòu)的瓦解。淪為純粹形式的宗教喪失了“有生氣的靈魂”和“真誠的信仰”。社會的政治、宗教、文化生活的客觀形式與主觀內(nèi)容之間出現(xiàn)了分裂。

概言之，在黑格爾看來，近代認識論哲學(xué)是現(xiàn)時代的無精神狀態(tài)和分裂狀態(tài)的思想基礎(chǔ)。它是現(xiàn)代生活中社會、政治、宗教信仰出現(xiàn)分裂的根源。而哲學(xué)對時代的把握也意味著時代對哲學(xué)的需要：“當(dāng)統(tǒng)一的力量從人們的生活中消失，各種對立失去了它們活生生的相互關(guān)系和影響時，哲學(xué)的需要就出現(xiàn)了?！保?］

與黑格爾的看法密切相關(guān)的是，克爾凱郭爾同樣將他所生活的時代判斷為無精神的——這種無精神性表現(xiàn)為生存的“美學(xué)式的解體”——一種替?zhèn)€體安排好一切的公共秩序完成了對個體的“平面化”抽象［7］。但是，黑格爾的關(guān)注焦點是抽象的普遍性所導(dǎo)致的社會生活的解體，而克爾凱郭爾卻關(guān)心主體和客體的抽象同一性對個體的生存所產(chǎn)生的后果。在他看來，現(xiàn)代社會所建立的抽象普遍性取消了個體和永恒之間充滿激情的關(guān)系，最終取消了個體進入倫理—宗教生存境界的可能性。因此，兩位各自有著強烈的整體意識和個體意識的思想家，分別從自己的立足點出發(fā)共同診斷了時代精神困境的兩個面相：一個無精神的時代對人的社會性關(guān)系的抽象和對個體的肢解、對人的自然維度和精神維度的雙重侵蝕和扭曲。

其次，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾把苦惱意識理解為“雙重化的（gedoppelten）、僅僅矛盾著的存在”［8］121。對于黑格爾來說，“自我意識在自身之內(nèi)的雙重化在精神的概念中是本質(zhì)性的?！保?］121苦惱意識表達自我意識中普遍性與個別性的矛盾。換句話說，意識的苦惱在于，它自身不可避免地關(guān)聯(lián)著普遍性和個別性這兩個要素，卻無法在自身的存在中把這兩者結(jié)合起來。它尋求綜合的努力本身并沒有跳出主觀和客觀、普遍性和個別性的二元分裂這一根本框架。更具體地說，苦惱意識找不到統(tǒng)一普遍性和個別性于一個范疇之內(nèi)的正確方式。它所逼近的普遍性始終只是在它之外的遙遠的彼岸。它所尋求的不變意識總是那種分裂的現(xiàn)實性：“這種提高立刻就是對于對方的意識，亦即意識到作為個別性的它自身?！保?］122-123因為個別性自己在先預(yù)設(shè)了普遍性和個別性的二元對立關(guān)系，任何企圖通過個別性去把握普遍性的努力必定淪為對普遍性的徒勞渴望、追求和紀念?？鄲酪庾R企圖通過意識的運動來實現(xiàn)普遍性，結(jié)果反而使自身牢牢地束縛于普遍性和個別性的矛盾之中。黑格爾對苦惱意識根源的分析為理解克爾凱郭爾的“最不幸者”及他所從屬的傳統(tǒng)提供了理性層面（他者意義上）的參照物。

二

盡管克爾凱郭爾的“最不幸者”和黑格爾的苦惱意識在時代背景、內(nèi)在根源等方面有共同點，但兩者又有根本的分歧。

首先，克爾凱郭爾和黑格爾對時代的感受和定位并不完全一樣。對于黑格爾，包括苦惱意識（宗教現(xiàn)象）在內(nèi)的一切意識現(xiàn)象都體現(xiàn)著“絕對者”（“思有同一”的存在理性）展開自身、實現(xiàn)自我認識的進程。它們是這個辯證發(fā)展過程中的具體環(huán)節(jié)。也就是說，苦惱意識既關(guān)聯(lián)于歷史和時代的具體社會背景，又是絕對精神的進程中的環(huán)節(jié)。而在克爾凱郭爾的“最不幸者”這里，個體具體的人生經(jīng)歷內(nèi)化了時代的精神現(xiàn)實：個體自身的不幸經(jīng)歷反映時代的社會現(xiàn)實對個體的規(guī)定。時代的問題，如同個體自身“不現(xiàn)實的過去”這種“被造成的”歷史背景一樣，是個體必須時時刻刻去面對和試圖加以解決的生存問題。因此，黑格爾的苦惱意識處在“絕對同一性”的“光照之中”。而克爾凱郭爾的最不幸者卻完全處在時代的現(xiàn)實之下，糾纏于自己的某個特定過去“應(yīng)該”存在卻已經(jīng)無法存在的痛苦中?？藸杽P郭爾的最不幸者表達一種被時代的精神困境所決定的、否定性的美學(xué)人格。它區(qū)別于黑格爾已經(jīng)處在思辨理性中、必將揚棄表象思維的否定性、表達精神的肯定性和無限性的“意識”。這是兩種不幸在時代背景上的區(qū)別。

其次，最不幸者的矛盾與黑格爾的苦惱意識在內(nèi)容上有根本的區(qū)別。在苦惱意識那里，意識對它的對立面的打倒造成了分裂，“敵人是在他被打倒的情況下創(chuàng)造出來的”［8］129。因此，苦惱意識的準確含義是：意識對作為精神實質(zhì)環(huán)節(jié)的二元關(guān)系的主觀固定。“意識把自身固定在這個敵人身上，總是想著這個敵人而不是從中釋放，……這只是一種局限于自己的自我和其瑣屑行動的人格，一種自我繁衍著的人格，其既是不幸的也是貧乏的。”［8］129

克爾凱郭爾“最不幸者”的不幸卻在于，他處在過去之虛無的背景中，喪失了生活的內(nèi)容、目標和意義?！叭绻粋€個體沉浸于（became absorbed in）古代或者中世紀、或者任何一個其他的時代中，以這樣一種方式，這時代對于他有一種決定性的現(xiàn)實性（decisive reality）?；蛘咚两谧约旱耐昊蛘咔嗄陼r代，以這樣一種方式，這時代對于他有一種決定性的現(xiàn)實性。那么在嚴格的意義上，他不是真正不幸的個體人格?！保?］224虛無使他喪失了任何“決定性的現(xiàn)實性”，不論是歷史的現(xiàn)實性還是他自身的現(xiàn)實性。他“不斷地希望應(yīng)當(dāng)被回憶的東西，……總是在回憶那應(yīng)當(dāng)去希望的東西”［9］223。他不幸的過去一方面宣布了希望對象的不可能性：或者它“理應(yīng)已經(jīng)被經(jīng)歷過”［9］223，從而應(yīng)當(dāng)是回憶的對象；或者他所希望的對象“已經(jīng)被經(jīng)歷過”：希望的對象被想象帶入了回憶關(guān)系之中。另一方面，他不幸的過去宣布了回憶對象的虛假性：它只是最不幸者在思想中對不存在的過去的“想象”，從而應(yīng)當(dāng)是希望的對象。對于不幸者，他的希望或回憶所指向的目標總被想象所替代、轉(zhuǎn)換。他的不幸在于：“（思想中的）對象”從未來到過去、從過去到未來的雙向錯反、雙向飄移。他的過去從未存在過，他的未來卻總已經(jīng)過去。他的思想對象本身在時間關(guān)系中成為不確定的。他與這個不確定的、與他擦肩而過的目標的關(guān)系是分裂的。最不幸者的人格是否定性的，因為時間和現(xiàn)實的意義被徹底地掏空了。虛無挖掘了無限的想象和無限的欲望的空間，導(dǎo)致了自我關(guān)系的分裂。①美學(xué)人格“喪失自我的統(tǒng)一性和世界的現(xiàn)實性”“從歷史中連根拔起”的缺失經(jīng)驗，即為美學(xué)人格關(guān)于他所面對的虛無的核心經(jīng)驗。這種經(jīng)驗和尼采所闡釋的虛無主義經(jīng)驗既有聯(lián)系，又有區(qū)別。美學(xué)人格經(jīng)驗到自我處在喪失了精神和永恒的狀態(tài)中?？藸杽P郭爾的“自我”概念區(qū)別于古典哲學(xué)作為實體的精神，區(qū)別于近代哲學(xué)傳統(tǒng)中作為認識的根據(jù)、提供對象性活動的確定性和明證性的同一性主體，他的自我概念反映自我的矛盾，指向在上帝面前的神性自我這一終極的目標。

而在黑格爾這里，一方面，苦惱意識對自身現(xiàn)實存在的直接毀滅是一種“局限于自我和其瑣屑行動的人格”［8］129。但另一方面，這種行動同樣是“以不變的本質(zhì)（上帝）的思想為中介的”［8］129。苦惱意識以他的不變者意識為前提。只是在這種中介關(guān)系中，苦惱意識對自身現(xiàn)實存在的毀滅才發(fā)生。在黑格爾看來，“這個中介的關(guān)系構(gòu)成意識自己反對自己的個別性之否定運動的本質(zhì)?！保?］129苦惱意識運動的本質(zhì)就是上帝對它起中介作用的中介關(guān)系。這個中介關(guān)系作為“意識到了的本質(zhì)”（ein bewu?tes Wesen），它的內(nèi)容是：上帝為非本質(zhì)的個別性而存在，非本質(zhì)的個別性為上帝存在。

作為苦惱意識的本質(zhì)、在它身上活動著的中介關(guān)系能清除掉苦惱意識的個別性：“在中項里意識就不把行動和享受看作它自己的行動和享受；它不承認它的意志的本質(zhì)是自為存在著的一項?！保?］129如此，意識到自身普遍性的苦惱意識就“排除了它的意志的本質(zhì)”，它的行動和享受就“停止為它自身的行動”。它帶來苦惱的自動解除：“只有通過這種真實的自我犧牲，意識才能保證對它自身的棄絕……意識也就自在地消除了它的苦惱?！保?］130-131根本地看，中介關(guān)系的中介作用把如下確信帶到苦惱意識面前——它“自在地是它的反面”，它貧乏可憐的行動“自在地是絕對的行為”［8］131。

盡管黑格爾描述：苦惱意識有“上帝死了”這樣的感受。但這個想法的前提恰恰是苦惱意識與上帝的內(nèi)在關(guān)系。作為絕對存在者的上帝構(gòu)成了人的內(nèi)在本質(zhì)。反過來說，苦惱意識和上帝的內(nèi)在關(guān)系又使苦惱意識擁有表象上帝的中介作用、確認它為自身本質(zhì)的能力。根本地看，苦惱意識對自身本質(zhì)的表象能力屬于思辨思維對個別意識的調(diào)解。

苦惱意識顯示上帝對他所展開的中介活動，而最不幸者卻展現(xiàn)了他所面對的“不確定的未來”這一“虛無”的深淵。在此前提之下，他的“思想”是表達他的興趣、情感和欲望的目標。他的全部利益都依賴于這個具體“思想目標”的實現(xiàn)。因此，苦惱意識強調(diào)的是在中介關(guān)系中得到安置的思維，最不幸者的“思想”強調(diào)的卻是個體面對“虛無”時自己特殊的興趣、想象和意志。一方面，他的思想目標反映個體的具體欲望和情感。另一方面，最不幸者的驕傲在于，他能夠無限地強化自身的矛盾，以至于它以瞬間的形式“獨立”出來：在這個瞬間里，他的“不幸”直接顛倒為幸福，“語言”也因此被“粉碎”。

因此，黑格爾立足于苦惱意識經(jīng)驗和苦惱意識的本質(zhì)這一雙重視域來界定苦惱意識的現(xiàn)實性、分析苦惱意識的矛盾?；谝庾R發(fā)展的歷程，黑格爾既肯定又否定苦惱意識?？鄲酪庾R的行動在本質(zhì)上是“不變的本質(zhì)”調(diào)解個別性和普遍性的中介活動。意識通過思辨思維來確認苦惱意識的本質(zhì)，理解在苦惱意識中活動的最高對象“上帝”。而克爾凱郭爾立足于呈現(xiàn)為“未來”的“思想目標”這一個體視域，通過個體的過去和未來的時間關(guān)系來描述個體的具體矛盾：它能夠被無限地強化、悖論性地顛倒。正是因為不存在能夠確定“個體的內(nèi)在本質(zhì)”的規(guī)定，面對著自身矛盾的個體被推到了“非此即彼”的倫理和宗教決斷面前。

最后，克爾凱郭爾的最不幸者與黑格爾的苦惱意識的根源不同?？鄲酪庾R提升“自為存在的個別性”的歷程顯示出基督教所包含的精神的內(nèi)容：“上帝本身就他的概念而言，是無限的、分化自己的與返回自身的神圣威力?！保?0］作為持存的“內(nèi)在之物”，它把一切特殊性環(huán)節(jié)包含在自身內(nèi)，是精神的一切現(xiàn)象的“圣地”?；谶@個支撐點，苦惱意識的運動不僅是意識分裂自身的環(huán)節(jié)，還是它意識到自身本質(zhì)的媒介。它體現(xiàn)著苦惱意識超越自身視域、返回絕對同一性的能力。因此一方面，苦惱意識是絕對精神展開自身和認識自身的載體。另一方面，只要苦惱意識采取表象的形式，它所包含的統(tǒng)一性就是不完美的，無法滿足理性“自我認識”和“自我論證”的要求。在這個意義上，苦惱意識表達的正是表象思維揚棄自身的要求：它宣告那位以表象形式代表客觀真理的上帝的隱退、確證揚棄上帝表象的理性神。

一方面，上帝的客觀性保障了苦惱意識擁有超越自身、上升到概念思辨層次的能力。另一方面，包含苦惱意識的意識又體現(xiàn)了上帝的絕對規(guī)定，論證最初作為苦惱意識的直觀表象而出現(xiàn)的意識的“統(tǒng)一性”。馬克思正是如此評價黑格爾：斯賓諾莎的實體和費希特的自我意識在黑格爾那里存在“必然的矛盾的統(tǒng)一”［11］。因此，黑格爾的“理性”概念既吸取著基督教的“上帝”的營養(yǎng)，又改造且替代了基督教的“那位上帝”。他只是在概念與存在、理性與信仰、自由與必然之間得到規(guī)定的矛盾的意義上規(guī)定和理解（已經(jīng)被他觀念化的）現(xiàn)時代。概言之，對于克爾凱郭爾，美學(xué)人格的矛盾來自他所面對的虛無情境，其生存境界被他所處的時代所決定。與之相反，克爾凱郭爾意義上的“虛無”不可能出現(xiàn)在黑格爾“自我論證”的“絕對精神”的進程中。

三

筆者認為，黑格爾繼承了近代哲學(xué)以理性的優(yōu)先性來理解和界定意志的傳統(tǒng)。這體現(xiàn)在：苦惱意識表象自身本質(zhì)的思維內(nèi)在地包含著意志的自我棄絕能力。對于黑格爾，意志是能“達到定在的沖動的思維”［12］。它體現(xiàn)思維自身的統(tǒng)一性?！八季S是自己本身成為意志的決定者，而且前者始終是后者的實體；以至于沒有思維任何意志都是不可能的?！保?3］因此，意志不是無對象、無規(guī)定性的抽象意志，也不是從外在偶然之物出發(fā)的主觀意志。意志必須超越于直接的、偶然的欲望和激情之上，具備思維的普遍性，表達思維的絕對力量。它是在具體事物中獲得定在、在自身中反思而回到普遍性的反思的意志，是統(tǒng)一所有分化力量、自在自為地存在著的普遍意志。因此，無論是苦惱意識的揚棄、還是時代分裂病癥的克服，在黑格爾這里，根本地都是思想的問題。

而在克爾凱郭爾這里，思想和意志的關(guān)系必須與虛無結(jié)合起來思考。最不幸者“未曾存在的過去”所處的虛無情境對個體具有決定性的影響。對于他，這個情境既是具體的，又是意識所無法穿透的。虛無由此成為推動他的欲望和想象力無限地自我繁衍的黑暗動力，把美學(xué)生活的瞬間從美學(xué)人分裂的時間意識中“獨立”出來。通過反思意識，這個“瞬間”反而封閉了最不幸者自身的分裂。他因為這樣的瞬間而“蔑視緩解的努力”：這不幸其實正是“沒有人能給他的來自于諸神的幸福的禮物”［9］228。最不幸者的欲望、想象和反思意識共同營造了一個將現(xiàn)實徹底排斥在外的可能性世界。與黑格爾統(tǒng)一于思維內(nèi)的意志相區(qū)別，最不幸者的意志和思想?yún)s是分裂的。最不幸者瓦解了黑格爾意義上思維自身超然的確定性和普遍性。

最不幸者的反思意識反映出美學(xué)生活的絕對權(quán)力：美學(xué)生活的瞬間能夠顛倒幸福和不幸。這似乎是直接性力量的勝利。但是另一方面，在《非此即彼》的假名作者看來，作為美學(xué)人格的典型，最不幸者實則體現(xiàn)虛無對美學(xué)人格的支配。因為他的勝利必須基于他分裂的自我關(guān)系和時間意識之上。在他身上，意志的權(quán)力與意志的“無能”無法真正地區(qū)分開。意志的勝利難以與意志的自欺區(qū)別開。它的“權(quán)力”和“勝利”是悖論性的。因此，美學(xué)人隨時有可能懷疑自身的“幸福狀態(tài)”的真實性，這是他的“自我”開始覺醒的契機。這一點表明，一旦思想喪失普遍性光環(huán)，它就能夠恢復(fù)自身的本來面目和意義：它能夠使個體意識到自身處在突破原有生存境界的可能性中。

總的來說，通過描述特定時代中個體的具體處境，克爾凱郭爾強調(diào)了個體欲望、想象力和意志的特殊內(nèi)容和意義。他開辟了如下視角：從個體使用理性能力的現(xiàn)實境遇出發(fā)來考察現(xiàn)實的人及其理性能力。通過挖掘思想的擁有者的具體經(jīng)驗，克爾凱郭爾展示了思想史中黑格爾哲學(xué)的一個面相：它針對現(xiàn)代性思想前提的哲學(xué)努力，推動著西方傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)走向它的終結(jié)的命運。它也因此推動著現(xiàn)代性的邏輯進程：虛無主義作為現(xiàn)代性的必然后果。在克爾凱郭爾看來，黑格爾包含一切特殊性的“體系”犧牲了實存的具體矛盾的意義，犧牲了個體的永福的意義，從而在客觀上消解了個體的倫理和宗教生存的基礎(chǔ)?？藸杽P郭爾的“最不幸者”恰恰針對黑格爾對苦惱意識（基督教）做思辨處理的歷史后果?？藸杽P郭爾以此深刻表現(xiàn)了現(xiàn)時代的愛欲因哲學(xué)（美學(xué)）而腐敗、陷入自我分裂的深淵這一個體繞不過去的生存困境。①克爾凱郭爾在《附言》中把黑格爾的思辨哲學(xué)和《非此即彼》的上部所刻畫的全部人物形象一起界定為美學(xué)境界的表現(xiàn)形式：“不能到達生存的實存的可能性?！惫P者以為，當(dāng)克爾凱郭爾說思辨哲學(xué)屬于美學(xué)境界時，這恰恰表明：他從具體的人的生存出發(fā)，考察思想者的思想與他的生存的關(guān)系。也就是說，在克爾凱郭爾看來，黑格爾的思辨哲學(xué)是回避生存矛盾的“實存的可能性”。而最不幸者作為美學(xué)形象的典型代表，體現(xiàn)美學(xué)人格無法跳躍入生存的倫理境界的絕望困境。也就是說，只是在“最不幸者”這樣的美學(xué)人物這里，美學(xué)生活才不像思辨哲學(xué)那樣遮蔽生存的矛盾，而是暗示生存的矛盾。為此，克爾凱郭爾通過他的“生存”概念有意保持他與黑格爾思辨哲學(xué)針鋒相對的立場：他把人在具體處境中的矛盾深化為個體的根本處境：由于個體關(guān)聯(lián)著完全異質(zhì)于他的絕對超驗者，由于個體和上帝之間的絕對差異，他的生存表現(xiàn)為持續(xù)的矛盾和斗爭過程。

因此，“最不幸者”體現(xiàn)美學(xué)人格被時代所決定的命運：被虛無所支配的美學(xué)人格自身不具備超越于虛無的姿態(tài)和能力。他的意志不具備通過思維來超越自身的能力。他的“在世存在”不具備完成“黑格爾式”的“返回普遍性”的條件。因此，個體沒有在自身中的統(tǒng)一性可供返回。他不得不在生存的矛盾中面臨著如下決斷：是否接受來自其之外的條件和統(tǒng)一力量。在這個意義上，克爾凱郭爾開掘且深化了黑格爾苦惱意識的生存論維度和意義。

盡管身處于同一個時代中，克爾凱郭爾和黑格爾對時代問題根源的診斷、對何謂精神的理解卻并不完全相同：是通過哲學(xué)的思辨力量來統(tǒng)一主客對立關(guān)系中孤立的主體，還是通過現(xiàn)實的個體的生存和信仰來克服哲學(xué)思辨的自我欺騙性及“公眾”的無能狀態(tài)?？藸杽P郭爾通過展現(xiàn)美學(xué)人格的具體生存來批判美學(xué)生活的生存境界。無法克服自身矛盾的美學(xué)人格面臨著如下決斷：是否接受來自其之外的統(tǒng)一力量。這就是克爾凱郭爾提供的“讓個體轉(zhuǎn)向自身生存”的倫理—宗教道路。