真誠(chéng)惻怛：良知的本然朝向
——良知之真誠(chéng)惻怛與知是知非關(guān)系辨析

李健蕓

“良知”作為王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的核心概念，被陽(yáng)明賦予了豐富的內(nèi)涵，而其中“知是知非”顯得尤為重要，這層內(nèi)涵在陽(yáng)明晚年確定的“四句教”中得到了體現(xiàn)：“知善知惡是良知?！边@里的善惡顯然就是“是非”。良知作為知是知非的“知”，在一念起處即能察知其善惡，而前提必然是知道是非的標(biāo)準(zhǔn)，那么，此是非標(biāo)準(zhǔn)為何？依陽(yáng)明，此標(biāo)準(zhǔn)斷然不可能在良知自身之外，“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則”，①（明）王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第186頁(yè)?？梢?jiàn)，良知只能以自身為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人的意識(shí)活動(dòng)和行為進(jìn)行是非判斷，與其自身同者則是之，異者則非之。然而，對(duì)此標(biāo)準(zhǔn)仍有進(jìn)一步分疏的必要。筆者認(rèn)為，良知之知是知非只有訴諸良知之真誠(chéng)惻怛才能得到恰當(dāng)理解，正是良知之真誠(chéng)惻怛規(guī)定了知是知非的標(biāo)準(zhǔn)，本文欲通過(guò)以下三個(gè)方面論證這一點(diǎn)：首先，闡明良知之真誠(chéng)惻怛的具體內(nèi)涵；其次，闡明良知之真誠(chéng)惻怛如何可能規(guī)定知是知非的標(biāo)準(zhǔn)；第三，分析在此良知之真誠(chéng)惻怛規(guī)定下的是非判斷所具有的豐富而確定的秩序結(jié)構(gòu)。

一、一體之貫通

對(duì)于是非判準(zhǔn)如何得到規(guī)定，陽(yáng)明在《答聶文蔚》里說(shuō)：“天地萬(wàn)物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也?！保ā秱髁?xí)錄》中）①（明）王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第159頁(yè)。陽(yáng)明把“知吾身之疾痛”與是非之心關(guān)聯(lián)起來(lái)，這種關(guān)聯(lián)在此至少可以理解為前提條件。但這里的知疾痛絕不僅是知個(gè)體的一身之疾痛，既然“天地萬(wàn)物，本吾一體”，那么“知吾身之疾痛”就是在天地萬(wàn)物本來(lái)一體的前提下，對(duì)此“一體”中不同于“我”的他者的困苦處境的醒覺(jué)，這種醒覺(jué)就像切于己身的疾痛感一樣真實(shí)。因而，這個(gè)意義下的“吾身”就不再是日常理解的封閉的個(gè)體性的肉身，而是一種在與他者貫通為一的前提下，對(duì)此貫通性的處境的整體醒覺(jué)。但是，為何知疾痛作為是非之心的前提？事實(shí)上，“知疾痛”在宋明儒者那里常被用來(lái)作為論“仁”的一條路徑，②對(duì)于以“知疾痛”論仁的相關(guān)討論，可以參考陳立勝：《“惻隱之心”、“他者之痛”與“疼痛鏡像神經(jīng)元”——對(duì)儒家以“識(shí)痛癢”論仁思想一系的現(xiàn)代闡釋》，《社會(huì)科學(xué)》2016年第12期。也即以覺(jué)言仁的路徑。但知疾痛本應(yīng)屬于惻隱之心，又如何作為是非之心的前提？

對(duì)此，不妨借助朱子的相關(guān)論述以期獲得一種理解的可能。朱子在論及惻隱之心與其他三心的聯(lián)系時(shí)說(shuō)：“惟是有惻隱之心，方會(huì)動(dòng)；若無(wú)惻隱之心，卻不會(huì)動(dòng)。惟是先動(dòng)了，方始有羞惡，方始有恭敬，方始有是非?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷第五十三），③（宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書(shū)局，1986年，第1297頁(yè)。朱子強(qiáng)調(diào)了惻隱之心“先動(dòng)”的意義，如果說(shuō)是非之心作為一種判斷是非的意識(shí)活動(dòng)，那前提必然是意識(shí)先已活動(dòng)，而惻隱之心“先動(dòng)了”，強(qiáng)調(diào)的正是這種在先的活動(dòng)性。這里正如陳立勝教授指出，此處的“先”不是時(shí)間上的在先，而是“‘惻隱之心’為其他三心的發(fā)生奠定了基礎(chǔ)”。④陳立勝：《惻隱之心：“同感”、“同情”與“在世基調(diào)”》，《哲學(xué)研究》2011年第12期。惻隱之心相對(duì)于其他三心的優(yōu)先性正在于惻隱之心所指示出的心的醒覺(jué)能力是其他心的活動(dòng)的基礎(chǔ)。借此可以對(duì)陽(yáng)明以知疾痛為是非之心的前提有所理解?！爸餐础辈粌H限于對(duì)他人困苦狀態(tài)的疼痛感知，而是以人在這種特殊處境下所體驗(yàn)到的疼痛感，指示人心本有的指向他者、貫通他者的活動(dòng)能力，而這種活動(dòng)能力是人心進(jìn)行是非判斷活動(dòng)的基礎(chǔ)。

人心本有的貫通他者的活動(dòng)能力又被陽(yáng)明稱為“良知之真誠(chéng)惻怛”。在《答聶文蔚（二）》中，陽(yáng)明有如下論述：

蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠(chéng)惻怛以事親，便是孝；致此良知之真誠(chéng)惻怛以從兄，便是弟；致此良知之真誠(chéng)惻怛以事君，便是忠。只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠(chéng)惻怛。（《傳習(xí)錄》中）⑤（明）王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第168頁(yè)。

“惻怛”一詞本于孟子“惻隱”，依朱子注：“惻，傷之切也。隱，痛之深也?！雹蓿ㄋ危┲祆洌骸端臅?shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2012年，第239頁(yè)。如此，其義與上文討論的“知疾痛”相同，即以特殊處境下的疼痛感知指示良知貫通他者的活動(dòng)能力。“真誠(chéng)”強(qiáng)調(diào)實(shí)有之義，實(shí)有意味著這種能力不是外在影響的結(jié)果，而是良知內(nèi)在本有，即良知內(nèi)在本有這種貫通他者的活動(dòng)能力。陽(yáng)明在此明確以“本體”一詞指稱良知之真誠(chéng)惻怛，這里的“本體”當(dāng)為本來(lái)狀態(tài)的意思。這意味著真誠(chéng)惻怛是良知本具，且良知的隨處發(fā)動(dòng)都有真誠(chéng)惻怛貫注其中。這一點(diǎn)也可以從陽(yáng)明反復(fù)強(qiáng)調(diào)“只是一個(gè)”得到闡明。“只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠(chéng)惻怛”，“一個(gè)”強(qiáng)調(diào)良知的同一性，即在任何處境下都是同一個(gè)良知在發(fā)生作用，都有“真誠(chéng)惻怛”在發(fā)生作用。因此，真誠(chéng)惻怛作為良知本具的貫通他者的活動(dòng)能力，具有普遍的貫通性，而此普遍的貫通性又必然具體呈現(xiàn)在某個(gè)個(gè)體所處的具體處境中，如事親、從兄和事君。

同時(shí)，陽(yáng)明在此還為良知之真誠(chéng)惻怛賦予了“天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處”的內(nèi)涵，對(duì)這個(gè)表達(dá)需要做進(jìn)一步的細(xì)致分析。陽(yáng)明在另一處將良知和天理的關(guān)系表達(dá)為“良知是天理之昭明靈覺(jué)處”。（《答歐陽(yáng)崇一》，《傳習(xí)錄》中）①（明）王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第146頁(yè)。陳來(lái)教授認(rèn)為：“以良知為天理之昭明靈覺(jué)并不是指天理能夠知覺(jué)……在‘昭明靈覺(jué)’前加一限制語(yǔ)，既表示這個(gè)靈覺(jué)不是指認(rèn)知意義的能覺(jué)，又表示這個(gè)知覺(jué)自身具有規(guī)范意義。”②陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第162頁(yè)。這意味著良知是一種具有確定價(jià)值內(nèi)涵的知覺(jué)。同時(shí)，這也進(jìn)一步體現(xiàn)出良知和天理具有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)在“良知是天理之昭明靈覺(jué)處”這個(gè)表達(dá)中的“處”字。“處”字表明良知本質(zhì)上是天理的一種呈現(xiàn)形式。天理必定會(huì)在現(xiàn)實(shí)層面以各種具體形式呈現(xiàn)，而當(dāng)天理以“昭明靈覺(jué)”的形式內(nèi)在于人并通過(guò)人而發(fā)生作用得到呈現(xiàn)時(shí)，就在人這里獲得了“良知”這種呈現(xiàn)形式，進(jìn)而作為人的內(nèi)在的道德原則主導(dǎo)人的意識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)。在“天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處”這個(gè)表達(dá)中，“發(fā)見(jiàn)”二字更清楚地表明良知就是天理的呈現(xiàn)形式，以“自然”和“明覺(jué)”的形式得到呈現(xiàn)?！懊饔X(jué)”旨在強(qiáng)調(diào)良知作為“知”的一面，即一種明徹知覺(jué)的能力，而“自然”則表明良知的發(fā)動(dòng)非主觀、非人為。非人為指良知的發(fā)動(dòng)不是后天人力施加作用的產(chǎn)物；非主觀指良知的發(fā)動(dòng)不是人主觀意愿選擇的結(jié)果。無(wú)論人愿意還是不愿意，良知都在發(fā)動(dòng)，人的意愿所能做的只是：要么順循良知的發(fā)動(dòng)而“致”良知，即順循良知所向而實(shí)實(shí)在在做“為善去惡”的功夫；要么違逆良知的發(fā)動(dòng)而為惡。這種理解在陽(yáng)明對(duì)弟子的如下教導(dǎo)中可以看得更清楚：“良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無(wú)有不是處。這良知還是你的明師?！保ā秱髁?xí)錄》下）③（明）王陽(yáng)明撰，《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第224頁(yè)?！盃栔徊灰鬯?，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去?！保ā秱髁?xí)錄》下）④（明）王陽(yáng)明撰，《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第186頁(yè)。這里說(shuō)“良知還是你的明師”，“爾只要實(shí)實(shí)落落依著他做”，乍看之下，似乎良知和行動(dòng)主體“爾”分別為二，實(shí)際上，“爾”指的是人能夠做出主觀意愿選擇的層面，而“良知”則是人內(nèi)在固有的不由主觀意愿選擇產(chǎn)生的道德原則。但另一方面，正是這內(nèi)在固有的良知才被陽(yáng)明視作“真吾”：“夫吾之所謂真吾者，良知之謂也?！保ā稄奈岬廊擞洝罚荩鳎┩跏厝首骸锻蹶?yáng)明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第250頁(yè)。這里可以看出陽(yáng)明對(duì)人的主體性的理解，人的真正的主體性的實(shí)現(xiàn)實(shí)則在于對(duì)不由人主觀選擇的內(nèi)在固有良知的主動(dòng)實(shí)現(xiàn)。

經(jīng)由上述分析，“良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處”的意涵已然清晰，進(jìn)而也就對(duì)良知“只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛”的意涵獲得了進(jìn)一步理解的空間。如上所論，“真誠(chéng)惻怛”指的是良知固有的指向他者、貫通他者的活動(dòng)能力。這種活動(dòng)能力同時(shí)就是“天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處”，因而這種活動(dòng)能力就是天理的一種呈現(xiàn)形式，這是一種不為人的主觀意愿所左右的根源上的活動(dòng)性。進(jìn)一步而言，作為天理的呈現(xiàn)形式的良知之真誠(chéng)惻怛，也就同時(shí)提供了確定的價(jià)值內(nèi)涵，而這一點(diǎn)正構(gòu)成了是非判斷的起點(diǎn)。因此，良知之真誠(chéng)惻怛作為一種貫通他者的活動(dòng)能力，從其在貫通他者中達(dá)到的一體之醒覺(jué)上看，構(gòu)成了是非判斷活動(dòng)的前提，而從其作為天理的一種呈現(xiàn)形式而言，則更進(jìn)一步提供了是非判斷所依循的確定價(jià)值內(nèi)涵。那么，由此良知之真誠(chéng)惻怛獲得的確定價(jià)值內(nèi)涵是什么？

二、一體之成全

依照上文的分析，良知之真誠(chéng)惻怛指的是良知固有的貫通他者的活動(dòng)能力，而這種貫通又不是在原本孤立的不同個(gè)體之間施加外在關(guān)聯(lián)，而是基于“天地萬(wàn)物，本吾一體”的前提，正是由于在根源上萬(wàn)物本來(lái)一體，才有可能在現(xiàn)實(shí)中由一個(gè)具體的個(gè)體出發(fā)可以貫通另一個(gè)個(gè)體。依陽(yáng)明，這種貫通性必有一種朝向?qū)σ惑w之仁的成全，即個(gè)體在良知之真誠(chéng)惻怛的作用下，必有一種不容已地對(duì)此貫通關(guān)系下的他者之成全。陽(yáng)明在論及孔子境界時(shí)說(shuō)：

蓋其天地萬(wàn)物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已。（《答聶文蔚》，《傳習(xí)錄》中）①（明）王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第161頁(yè)。

這里所言的“疾痛迫切”便是基于一體之仁的前提下對(duì)他者之痛的切己體驗(yàn)，這種切己的痛感體驗(yàn)讓自己“不容已”地想要有所行動(dòng)。然而，這種想要有所行動(dòng)的意愿出于何種動(dòng)力？其目的為何？現(xiàn)代學(xué)者常將這種意愿理解為同情心的驅(qū)使。但是，一般理解的同情理論要求一種“設(shè)身處地”想象他人處境的思慮的能力，而這是與陽(yáng)明的真誠(chéng)惻怛不同之處。正如現(xiàn)象學(xué)家耿寧（Iso Kern）敏銳地指出，陽(yáng)明所謂的“真誠(chéng)惻怛”是“一種在情感上受到他者處境觸動(dòng)的狀態(tài)和一種想要為它做些什么的傾向：在情感上關(guān)懷他者，在情感上參與它的處境”，并且，“這種情感的參與還不是一種深思熟慮的意識(shí)，它不會(huì)試圖以想象的方式置身于其它生物的處境之中，并且不會(huì)試圖從它們的‘視角’出發(fā)……它更多是一種在對(duì)另一個(gè)行為生物身臨其境之感知中的前反思的、直接的被觸動(dòng)或被感動(dòng)狀態(tài)?！雹赱瑞士]耿寧（Iso Kern）著：《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第308-309頁(yè)。耿寧在此以“直接的被觸動(dòng)狀態(tài)”理解真誠(chéng)惻怛，而這種狀態(tài)會(huì)帶出一種為他者做些什么的傾向，以此區(qū)分了“一種深思熟慮的”，試圖以想象方式置身于他者處境的同情理論。這樣的區(qū)分對(duì)于理解良知之真誠(chéng)惻怛和以盧梭為代表的古典的同情理論大有助益，③關(guān)于盧梭的同情理論的分析，可參看[法]弗朗索瓦·于連（Francois Jullien）著：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對(duì)話》，宋剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第19頁(yè)。良知之真誠(chéng)惻怛表現(xiàn)為一種當(dāng)下性的、與他者貫通為一狀態(tài)下對(duì)他者之痛的同時(shí)感受。依照上文的分析，良知之真誠(chéng)惻怛是良知本具的普遍的貫通他者的活動(dòng)能力，這種活動(dòng)能力是根源性的，而非有待于某種特定情境才會(huì)生起，陽(yáng)明只是以某種特殊情境（“知疾痛”）提示出此根源上的活動(dòng)性，但這并不意味著良知之真誠(chéng)惻怛只有在身處他者之困苦狀態(tài)中才會(huì)發(fā)生。

由于良知本身的活動(dòng)無(wú)息，“良知即是天植靈根，自生生不息”（《傳習(xí)錄》下），④（明）王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第210頁(yè)。故而，人的這種不容止息的活動(dòng)一旦停止，必是私欲隔斷，而良知的活動(dòng)又必有一種實(shí)現(xiàn)自身、恢復(fù)自身的動(dòng)力，使得個(gè)體在此動(dòng)力下能夠主動(dòng)克除私欲，順循良知發(fā)用，而良知也由此恢復(fù)自身。陽(yáng)明如是論及這個(gè)過(guò)程：

夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬(wàn)物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。（《答顧東橋書(shū)》，《傳習(xí)錄》中）⑤（明）王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第113-114頁(yè)。

在這段文字中，陽(yáng)明闡述了人心的三種狀態(tài)。圣人之心“以天地萬(wàn)物為一體”，一切行動(dòng)的指向無(wú)非“遂其一體之念”；常人之心本來(lái)與圣人之心相同，但由于有我之私、物欲之蔽，于是失去了本有的以萬(wàn)物為一體的狀態(tài)，而相互間隔、各有其心；圣人教化天下，使得常人能夠克除私欲、去除障蔽，恢復(fù)“心體之同然”，即所有人心本來(lái)相同的活動(dòng)狀態(tài)，這種狀態(tài)就是圣人之心“以天地萬(wàn)物為一體”。顯然，圣人教化，并非把一種人心本來(lái)沒(méi)有的東西施加于人心之中，而是喚起人心本有的狀態(tài)。在陽(yáng)明看來(lái)，一切應(yīng)該達(dá)到就是本來(lái)具有的狀態(tài)，萬(wàn)物一體的目標(biāo)本就是良知恢復(fù)自身活動(dòng)的目標(biāo)，它內(nèi)在于良知的活動(dòng)之中。圣人的教化與其說(shuō)是圣人的施與，毋寧說(shuō)是圣人喚起人人本有的良知，讓現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)被私欲隔斷的不同的個(gè)體，得以在內(nèi)在本有良知的動(dòng)力下克除己私，走向彼我貫通并將此貫通性落實(shí)為具體行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)在一體貫通關(guān)系下的整體成全，而最終無(wú)非恢復(fù)良知本有狀態(tài)。因而，良知在個(gè)體身上的活動(dòng)無(wú)非是恢復(fù)自身本有的對(duì)萬(wàn)物一體的醒覺(jué)和在此醒覺(jué)下的有所作為、有所成全。

陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中明言：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也……大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。”①（明）王守仁撰：《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第968頁(yè)。陽(yáng)明在此明確否定了萬(wàn)物一體是“意之”的結(jié)果。所謂“大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是”當(dāng)中的“能”，不是抽象地在心之本然的意義上所講的潛能，而是在現(xiàn)實(shí)層面“大人”就已經(jīng)把對(duì)天地萬(wàn)物的責(zé)任擔(dān)負(fù)起來(lái)并已經(jīng)切實(shí)為此“一體”有所行動(dòng)。正是“大人”已經(jīng)有所行動(dòng)了，才能稱其“能以天地萬(wàn)物為一體”。但是，這是否意味著“大人”只有在徹底安頓了萬(wàn)物之后才能稱其“能以天地萬(wàn)物為一體”？顯然，對(duì)于有限的個(gè)體人生而言，對(duì)無(wú)盡的萬(wàn)物的安頓無(wú)論在理論上還是現(xiàn)實(shí)中都不可能。不僅如此，一旦承認(rèn)了這種可能，就意味著良知之用有完成之時(shí)，完成也就意味著止息，但良知之用本是自然生生不息，良知之用有完成之時(shí)對(duì)于陽(yáng)明而言是不可接受的結(jié)果。其實(shí)，這里“能以天地萬(wàn)物為一體”的“能”，對(duì)于真實(shí)以天地萬(wàn)物為一體的大人而言，指的是良知本具的貫通他者的活動(dòng)能力的暢通無(wú)阻，由于良知的活動(dòng)在根源上可以普遍實(shí)現(xiàn)于天地萬(wàn)物，故而在根源上良知“能以天萬(wàn)物為一體”，不是停留在抽象的潛能上言說(shuō)，而必然實(shí)現(xiàn)在大人身處的每一個(gè)具體處境之中。也就是說(shuō)，對(duì)于大人而言，他可以在任何具體性中都讓良知本有的貫通活動(dòng)得到暢通無(wú)阻的實(shí)現(xiàn)，這種實(shí)現(xiàn)必在具體行動(dòng)中才得以可能真正實(shí)現(xiàn)，故此而稱其為“能”。

綜上，筆者借助對(duì)陽(yáng)明論萬(wàn)物一體的分析，闡釋了陽(yáng)明所論的萬(wàn)物一體并非抽象的靜止的一體，而是在良知自身活動(dòng)下，達(dá)到的對(duì)天地萬(wàn)物本來(lái)一體的完整醒覺(jué)。但是，就現(xiàn)實(shí)而言，良知必具體呈現(xiàn)于個(gè)體在具體處境中的活動(dòng)，個(gè)體在自身內(nèi)在本有良知的動(dòng)力下，發(fā)而為一種指向他者、貫通他者的活動(dòng)，而這種活動(dòng)必在具體行動(dòng)中才能得到真正實(shí)現(xiàn)，這樣的實(shí)現(xiàn)無(wú)非是“遂其一體之念”，而其終究指向則是恢復(fù)良知本有的活動(dòng)狀態(tài)。通過(guò)對(duì)此過(guò)程的闡釋，良知的活動(dòng)實(shí)有其確定不移的朝向：在對(duì)貫通活動(dòng)的充實(shí)中，實(shí)現(xiàn)自身、恢復(fù)自身。

對(duì)良知活動(dòng)本然的確定朝向的揭示，無(wú)疑有助于理解良知之真誠(chéng)惻怛?yàn)榱贾侵橇⒍?biāo)準(zhǔn)。其實(shí)，牟宗三已經(jīng)注意到陽(yáng)明論述的良知有其確定方向，牟宗三認(rèn)為：“良知之照臨不只是空頭地一覺(jué)，而且即在其照臨的一覺(jué)中隱然自決一應(yīng)當(dāng)如何之方向，此即所謂良知之天理?！雹谀沧谌骸稄年懴笊降絼⑥健?，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第151頁(yè)。但是，此說(shuō)雖然認(rèn)為良知有其確定的應(yīng)當(dāng)如何之方向，但仍然未能指出這個(gè)確定的方向就是良知貫通他者、成就他者，在此過(guò)程中朝向?qū)ψ陨肀居谢顒?dòng)狀態(tài)的恢復(fù)，而這就是體萬(wàn)物為一。依上文的分析，良知之真誠(chéng)惻怛正是良知根源上的活動(dòng)性體現(xiàn)出的良知本然的活動(dòng)方向，也是良知實(shí)現(xiàn)自身、恢復(fù)自身的動(dòng)力所在。這樣，陽(yáng)明將良知之知是知非歸結(jié)為“好惡”便能獲得深入的理解：

良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變。（《傳習(xí)錄》下）③（明）王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第239頁(yè)。

這種表達(dá)將良知對(duì)是非的判斷歸結(jié)于好惡，如果良知的是非判斷不是一種任意的意見(jiàn)表達(dá)，而有其根源上的恒定性，那么這里的好惡顯然不同于人日常當(dāng)中易變的感情，而是對(duì)良知活動(dòng)本具的恒定朝向的揭示。良知隨其發(fā)動(dòng)就必有其確定不移的朝向，這種朝向是根源性的、恒定的，而人的意識(shí)活動(dòng)和行為如果與良知自身的朝向相合就會(huì)表現(xiàn)為喜好，與自身朝向不合就會(huì)表現(xiàn)為厭惡，唯有這種根源于良知的朝向的好惡才可能作為恒定的是非判斷的準(zhǔn)則。故此，良知活動(dòng)的恒定朝向?yàn)榱贾闹侵腔顒?dòng)確立了標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于個(gè)體的意識(shí)活動(dòng)和行動(dòng)而言，順循此朝向而實(shí)現(xiàn)良知，就是“是”、是“善”，阻礙這個(gè)過(guò)程的實(shí)現(xiàn)或與之相反，就是“非”、是“惡”。這就是從良知之真誠(chéng)惻怛出發(fā)，為是非判斷立下的確定不移的標(biāo)準(zhǔn)。

三、一體之節(jié)次

經(jīng)由上文的分析，良知之真誠(chéng)惻怛與一體之仁所揭示出的良知活動(dòng)的恒定的朝向，以及由此朝向所規(guī)定的確定不移的是非判斷活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，已然得到闡明。然而，正如上文反復(fù)說(shuō)明良知的活動(dòng)必然從具體個(gè)體的具體處境出發(fā)才能得到落實(shí)，此確定不移的朝向和判準(zhǔn)也必然落實(shí)在具體性當(dāng)中。那么，由良知之真誠(chéng)惻怛所揭示出來(lái)的良知活動(dòng)的本然朝向，如何在千差萬(wàn)別的具體性中得到展開(kāi)？此展開(kāi)過(guò)程是否能夠進(jìn)一步為是非判斷活動(dòng)提供標(biāo)準(zhǔn)？

依陽(yáng)明，良知之真誠(chéng)惻怛的發(fā)動(dòng)自然有其固有的秩序，這被陽(yáng)明稱作“天然自有之中”，陽(yáng)明說(shuō)：

只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠(chéng)惻怛……良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見(jiàn)流行處當(dāng)下具足，更無(wú)去求，不須假借。然其發(fā)見(jiàn)流行處，卻自有輕重厚薄、毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫發(fā)不容增減，而原又只是一個(gè)。雖則只是一個(gè)，而其間輕重厚薄又毫發(fā)不容增減。若可得增減，若須假借，即已非其真誠(chéng)惻怛之本體矣。（《答聶文蔚》，《傳習(xí)錄》中）①（明）王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第168頁(yè)。

這里，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)了良知在任何處境下的發(fā)動(dòng)都只是“一個(gè)真誠(chéng)惻怛”，這是在根源上確定良知的同一性。任何具體處境下的發(fā)動(dòng)都是同一個(gè)根源的充分發(fā)動(dòng)。但是，這種充分性本身卻又在不同處境下展開(kāi)為具體的輕重厚薄，這里的“輕重厚薄”指的是良知主體在與他者的貫通關(guān)系中，為他者有所行動(dòng)時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的差異和區(qū)分，但每一處的輕重厚薄又都是良知的充分發(fā)動(dòng)。這是“天然自有之中”，所謂“中”即最恰當(dāng)?shù)姆执?。?yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中同樣申說(shuō)此義：

天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見(jiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見(jiàn)，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。②（明）王守仁撰：《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第969頁(yè)。

這里同樣強(qiáng)調(diào)了良知之發(fā)見(jiàn)，有其不能用私意小智擬議增損的“輕重厚薄”“天然之中”，也就是在不同關(guān)系下的行動(dòng)的恰當(dāng)性。并且，這種恰當(dāng)分寸在不同關(guān)系下都是確定的。良知在不同的貫通關(guān)系中，對(duì)他者投入的程度有輕重厚薄，且“毫發(fā)不容增減”，良知在何種關(guān)系下應(yīng)當(dāng)投入何種程度，有其不可改變的確定性，但這種確定性本就根源于良知之真誠(chéng)惻怛自身的發(fā)動(dòng)。一旦人在某種特定關(guān)系中的行動(dòng)分寸沒(méi)有達(dá)到這種確定性，“可得增減”，就已經(jīng)失去了良知本體，不再是良知本然的活動(dòng)狀態(tài)，而是私意小智的運(yùn)用。可見(jiàn)，良知依其自身的發(fā)動(dòng)就為具體關(guān)系下的行動(dòng)提供了確定不移的輕重厚薄的分寸，凡是失了這種分寸的行動(dòng)，也就是“非”。

看起來(lái)，良知為人在具體關(guān)系處境下的行動(dòng)確立了確定的分寸，這樣的“良知”更像某種外在于我的客觀標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)則不然。良知之于有限的個(gè)體而言，固然有其超越性，這種超越性首先表現(xiàn)在良知為人所固有，“固有”二字就意味著良知本就不是人的主觀意愿的產(chǎn)物，良知的活動(dòng)也不以人的意愿為轉(zhuǎn)移，而有其恒定不變的方向。在這個(gè)意義上，良知有其客觀性，而非主觀任意的師心自用。也正因如此，良知才能“公是非，同好惡”（《答聶文蔚》，《傳習(xí)錄》中）。③（明）王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第159頁(yè)。但是，良知的客觀性絕不意味著良知是外在于人的尺度，良知為人的行動(dòng)所確立的分寸本就內(nèi)在于人自身，良知的活動(dòng)必然在具體個(gè)體的具體處境下才能得到真正呈現(xiàn)和展開(kāi)。對(duì)于良知固有的輕重厚薄，陽(yáng)明還有如下說(shuō)法：

問(wèn)：“大人與物同體，如何《大學(xué)》又說(shuō)個(gè)厚??？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。此如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛(ài)物，皆從此出；此處可忍，更無(wú)所不忍矣?！洞髮W(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義?！保ā秱髁?xí)錄》下）①（明）王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第231頁(yè)。

陽(yáng)明在此同樣把厚薄的差異訴諸“良知上自然的條理”，這種不可改變的條理就是“義”。張學(xué)智教授認(rèn)為這里的“義”指的是：“在萬(wàn)物一體的境界中，如果需要分別對(duì)待，良知又自能作出分別。這種既分別又合于道德原則，即‘義’?！雹趶垖W(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第106頁(yè)。此說(shuō)甚是合當(dāng)。不過(guò)，進(jìn)一步的問(wèn)題卻在于良知做出這種分別的依據(jù)是什么？應(yīng)當(dāng)如何理解這里所謂的“良知上自然的條理”？

從陽(yáng)明整段話對(duì)厚薄的解釋看，所謂“條理”呈現(xiàn)出的厚薄是在“忍”與“不忍”的差異中呈現(xiàn)出的一種秩序，而這種秩序指向了良知之真誠(chéng)惻怛在具體實(shí)現(xiàn)過(guò)程中所展開(kāi)的差異結(jié)構(gòu)。在這個(gè)差異結(jié)構(gòu)中，陽(yáng)明依次討論了用草木喂養(yǎng)禽獸、宰殺禽獸養(yǎng)親、祭祀、宴饗賓客，乃至在最特殊的情況下，當(dāng)食物極其有限時(shí)，忍心于舍棄拯救非至親的人而選擇拯救至親。但是，再進(jìn)一層觸及到吾身與至親的關(guān)系時(shí)，陽(yáng)明堅(jiān)決認(rèn)為此處“不得分別彼此厚薄……此處可忍，更無(wú)所不忍矣”，這其實(shí)根源于良知固有的指向他者、貫通他者的本然朝向，此處若是再分別吾身是厚、至親是薄，那就已經(jīng)阻礙了良知根源上的活動(dòng)朝向，而良知的這種根源上的活動(dòng)正是“仁民愛(ài)物，皆從此出”。陳立勝教授認(rèn)為：“‘自有厚薄’的說(shuō)法乃是就具體的惻隱之心的發(fā)動(dòng)者而言的，而不是一個(gè)泛泛的所指。盡管每個(gè)人都是某個(gè)（些）人的‘至親’，但每一個(gè)具體的人的‘至親’都不可能完全重合，所以每一個(gè)人‘忍’與‘不忍’亦表現(xiàn)出相應(yīng)的情境性差異，所謂‘道理合該如此’即此之謂也?！雹坳惲伲骸锻蹶?yáng)明“萬(wàn)物一體”論——從“身—體”的立場(chǎng)看》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第100頁(yè)。然而，即便這樣的解釋，仍有不得不面對(duì)的困境。盡管不得不承認(rèn)每一個(gè)具體的人都在其具體的倫理關(guān)系中有各種的親疏遠(yuǎn)近，但如果由此確立良知發(fā)動(dòng)的厚薄，那就意味著同一個(gè)人對(duì)一個(gè)人而言是“厚”，而對(duì)另一人而言是“薄”，那這是否意味著不同的人有各自不同的“良知”？這與陽(yáng)明所說(shuō)的“公是非、同好惡”豈非矛盾？

實(shí)則不然。良知自然的條理表現(xiàn)為良知之真誠(chéng)惻怛在貫通他者的活動(dòng)中，隨其貫通關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏而有厚薄之分，而良知的實(shí)現(xiàn)又必落實(shí)在具體的個(gè)體活動(dòng)當(dāng)中，其要求則是厚其所當(dāng)厚、薄其所當(dāng)薄，因而這樣的厚薄關(guān)系實(shí)則是在具體個(gè)體自身關(guān)系中展開(kāi)的厚薄差異?！肮欠?、同好惡”意味著，任何一個(gè)人都應(yīng)該在自身展開(kāi)的關(guān)系中，厚其所當(dāng)厚、薄其所當(dāng)薄，而一個(gè)人不僅厚自己之當(dāng)厚，且在看到任何另一個(gè)人厚其所當(dāng)厚時(shí)，都會(huì)以之為“是”，看到他厚其所不當(dāng)厚時(shí)，則會(huì)以之為“非”。簡(jiǎn)言之，在良知的作用下，一個(gè)人不僅能夠落實(shí)自己的厚薄，還能夠理解他者應(yīng)當(dāng)落實(shí)的厚薄，并在一體關(guān)系中幫助他者落實(shí)他自己的厚薄。這一切又無(wú)非是良知自身的條理在具體個(gè)體身上的展開(kāi)。正是由于良知只是一個(gè)，良知具有同一性、普遍性和客觀性，所以當(dāng)良知在任何個(gè)體身上實(shí)現(xiàn)時(shí)，這個(gè)人都能同時(shí)理解普天下所有人依其良知所應(yīng)當(dāng)展開(kāi)的厚薄關(guān)系。

由此可見(jiàn)良知自身本有的節(jié)次和秩序，這種秩序一旦在具體個(gè)體身上實(shí)現(xiàn)時(shí)，就表現(xiàn)為由此個(gè)體出發(fā)，依循其具體的厚薄關(guān)系而貫通他者的過(guò)程。因此，當(dāng)良知在具體個(gè)體身上實(shí)現(xiàn)時(shí)，具體的是非就呈現(xiàn)為良知之真誠(chéng)惻怛，在恒定的貫通他者、恢復(fù)自身一體之仁的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，依其具體的貫通關(guān)系而自然展開(kāi)的厚薄與節(jié)次。此節(jié)次在現(xiàn)實(shí)的具體性中各自不同，但又都是同一個(gè)良知的發(fā)動(dòng)，這種同一性表現(xiàn)在一個(gè)人只要依循其良知，就不僅能夠自知自己應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的節(jié)次，而且知道普天下所有人各自應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的節(jié)次，并在朝向一體之仁的“不容已”的動(dòng)力下幫助他者實(shí)現(xiàn)其自己的節(jié)次。據(jù)此，良知之真誠(chéng)惻怛所規(guī)定的是非標(biāo)準(zhǔn)不是抽象的和單一的，而是在每一個(gè)具體個(gè)體的具體處境的展開(kāi)過(guò)程中呈現(xiàn)出豐富的差異性和層次性的秩序結(jié)構(gòu)，而這個(gè)秩序結(jié)構(gòu)又是同一個(gè)良知的展開(kāi)，良知之真誠(chéng)惻怛所指向的同一性因而內(nèi)在包含了具體而豐富的是非的差異性。

四、結(jié)語(yǔ)

經(jīng)由上述辨析，筆者已經(jīng)依循陽(yáng)明思想自身的展開(kāi)邏輯和細(xì)致的文本分析，對(duì)良知之真誠(chéng)惻怛與知是知非的關(guān)系進(jìn)行了闡明。良知對(duì)是非的判斷根源于良知活動(dòng)本具的固有的恒定的朝向，意識(shí)活動(dòng)的發(fā)生或者與此本然的朝向相同、或者與之相異，而良知隨此意識(shí)活動(dòng)發(fā)生的同時(shí)生起好惡、做出是非判斷，同則好之、是之，異則惡之、非之。因此，良知作為是非判斷的頭腦和主宰，其固有的恒定朝向先于一切意識(shí)活動(dòng)而具有、始終作用于一切意識(shí)活動(dòng)之中，并為一切意識(shí)活動(dòng)和由之帶出的行為確定價(jià)值內(nèi)涵，也即善惡是非的內(nèi)容。這就是良知的本然朝向與良知之知是知非的關(guān)系。簡(jiǎn)言之，良知在具體個(gè)體身上的實(shí)現(xiàn)以真誠(chéng)惻怛?yàn)閯?dòng)力，指向復(fù)其萬(wàn)物一體的本來(lái)狀態(tài)，由此真誠(chéng)惻怛的具體實(shí)現(xiàn)展開(kāi)為一個(gè)節(jié)次分明的差異結(jié)構(gòu)，此差異結(jié)構(gòu)為個(gè)體的行為確定了是非的標(biāo)準(zhǔn)，而良知的同一性和普遍性使個(gè)體同時(shí)知道他者應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的差異結(jié)構(gòu)，這又為具體個(gè)體知道他者之是非確定了標(biāo)準(zhǔn)。具體個(gè)體在良知之真誠(chéng)惻怛的動(dòng)力下必然走向?qū)λ叩某扇?，而其自身也在此過(guò)程中實(shí)現(xiàn)對(duì)自身本來(lái)狀態(tài)的恢復(fù)。