日常生活視域下我國民俗體育“脫域”發(fā)展歷程及未來路向

郭軍 高振云 仇軍

摘 要：選取傈僳族“爬刀桿”為研究個案，以“日常生活”為視角，以吉登斯的“現(xiàn)代性理論”為分析框架，對爬刀桿“脫域”歷程進(jìn)行分析。研究認(rèn)為：1）“爬刀桿”的現(xiàn)代化發(fā)展，經(jīng)歷了一個從日常生活知識向現(xiàn)代知識形態(tài)的轉(zhuǎn)變，也是在“脫域”機(jī)制作用下，從其所屬群體的日常生活情境中“提取”出來的結(jié)果，并由此遭遇了“文化內(nèi)涵的喪失”、功能式微的風(fēng)險，以及表面化、形式化、同質(zhì)化的發(fā)展困境;2）風(fēng)險與困境的出現(xiàn)根源于它與族群日常生活情境的脫離，故而需要選取“入域”于日常生活的發(fā)展路向予以糾正，策略上可從理念革新與實(shí)踐方式轉(zhuǎn)化著手。

關(guān)鍵詞：日常生活;民俗體育;現(xiàn)代化;脫域

中圖分類號：G80-051 ? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ?文章編號：1006-2076（2020）04-0066-08

Abstract：In the perspective of "everyday life"， this paper selected Lisu nationality “Sword-Climbing” as a case， analyzed its diembeding course with Giddens' "modernity theory". It is concluded that： 1） Modern development of “Sword-Climbing” has experienced a transformation from the knowledge of everyday life to the modern knowledge. It is also the result of “extracting” from the?everyday life of the group to which it belongs under the action of the diembeding mechanism， and thus suffered the loss of cultural connotation， the risk of functional micro-type， and the developmental dilemma of superficialization， formalization and homogenization; 2） The emergence of risks and difficulties is rooted in separation from the everyday life of the ethnic group， so the direction of development needs to choose "entering groups everyday life" to correct the situation. In terms of strategy， we can start from the concept innovation and the transformation of practice mode.

Key words：everyday life; folk sports; modernization; disembeding

1 問題提出

對民俗體育而言，如何在現(xiàn)代社會中實(shí)現(xiàn)自身傳承與發(fā)展，是一個繞不開的現(xiàn)實(shí)問題。民俗體育形成于傳統(tǒng)農(nóng)耕社會的日常生活情境之中，是“一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化”[1]。在傳統(tǒng)日常生活情境之中，民俗體育是一種自在的存在樣態(tài)，具有不證自明的合理性。然而，在理性精神凸顯的現(xiàn)代社會，民俗體育存在的合理性需要以現(xiàn)代知識體系為參照標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行價值重判。經(jīng)此判定，民俗體育被建構(gòu)為遺留物、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（為表述簡便，下文均以“非遺”指代）等現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)稱謂。此后，“開發(fā)式保護(hù)”成為了“非遺”保護(hù)的“標(biāo)準(zhǔn)模式”，此種語境下的民俗體育被建構(gòu)成為旅游場域的消費(fèi)產(chǎn)品，呈現(xiàn)出離其所依存的日常生活和原屬形貌愈來愈遠(yuǎn)的發(fā)展趨向。那么，民俗體育現(xiàn)代化發(fā)展所經(jīng)歷的由日常生活向消費(fèi)產(chǎn)品轉(zhuǎn)變的過程，該如何進(jìn)行系統(tǒng)梳理并做出合理解釋呢？吉登斯（A. Giddens）的現(xiàn)代性理論中的“脫域”（社會關(guān)系從彼此互動的地域性關(guān)聯(lián)中，從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構(gòu)的關(guān)聯(lián)中“脫離出來”[2]），為我們提供了可資借鑒的分析范式。

吉登斯在其現(xiàn)代性理論中，使用“脫域”概念來描述現(xiàn)代社會中社會關(guān)系與社會活動超越具體時空場景，而在更廣闊的領(lǐng)域內(nèi)不確定地延伸和組合起來，用于理解現(xiàn)代社會越來越多的“非在場”“遠(yuǎn)距離”因素對日常生活的影響和社會活動跨時空的聯(lián)結(jié)”[3]?！懊撚颉睓C(jī)制（disembedding mechanism）是吉登斯闡述現(xiàn)代性發(fā)展的三大動力機(jī)制（時間與空間的分離、脫域機(jī)制和知識的反思性運(yùn)用[2]）中的一種，居于核心位置。吉登斯的“脫域”機(jī)制，內(nèi)在的包含了“象征標(biāo)志（symbolic tokens）和專家系統(tǒng)（expert system）”兩種類型。其中，前者“指的是相互交流的媒介，它能將信息傳遞開來，用不著考慮任何特定場景下處理這些信息的個人或團(tuán)體的特殊品質(zhì)”[2]，且具有不同的種類，象征政治合法性的符號即為其中的一種;后者“指的是由技術(shù)成就和專業(yè)隊(duì)伍所組成的體系，正是這些體系編織著我們生活于其中的物質(zhì)與社會環(huán)境的博大范圍”[2]。按能力類型劃分，專家系統(tǒng)包括“掌握某項(xiàng)專門技能，成為某項(xiàng)活動的專家”和“認(rèn)定上述能力的群體，解釋現(xiàn)代生活的專家”兩個部分。[3]此外，吉登斯還運(yùn)用“再嵌入”（re-embedding）這一概念來補(bǔ)充說明“脫域”概念，所謂再嵌入，“我指的是重新轉(zhuǎn)移或重新構(gòu)造已脫域的社會關(guān)系，以便使這些關(guān)系（不論是局部性的或暫時性的）與地域性的時—空條件相契合”[2]。于吉登斯而言，現(xiàn)代性發(fā)展的三大動力機(jī)制是他對現(xiàn)代世界進(jìn)行病理診斷的工具，并由此得出了現(xiàn)代社會的“高風(fēng)險性”的癥候。癥候需要正視，也需要以合理措施進(jìn)行規(guī)避。

總之，特定的歷史背景致使“傳統(tǒng)”成為了批判與改造的對象，導(dǎo)致其政治合法性、社會性和普遍性的消失，導(dǎo)致“爬刀桿”從其賴以生存的日常生活以及其所屬族群的連帶關(guān)系中，被生生剝離出來，成為與現(xiàn)代化相對的“傳統(tǒng)”“落后”的遺留之物，亦屬吉登斯“脫域”發(fā)展的后果。

2.3 “脫域”為“非遺”：世界性“非遺”保護(hù)運(yùn)動的產(chǎn)物

裹挾于現(xiàn)代化進(jìn)程中的文化，在向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時出現(xiàn)了諸如消亡速率增加、同質(zhì)化發(fā)展日趨嚴(yán)重的現(xiàn)象。為應(yīng)對此類問題，催生了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的概念并逐漸發(fā)展成一套成熟的文化保護(hù)機(jī)制。但是，在這套保護(hù)機(jī)制下，并非所有的傳統(tǒng)文化都能成為“非遺”，同時，成為“非遺”也非該文化的持有人所能決定的，需經(jīng)過申報(bào)、價值評估（專業(yè)人士或吉登斯所稱的專家系統(tǒng)依據(jù)相應(yīng)的評判要求和流程，對擬申報(bào)事象的價值進(jìn)行評判，并對其類屬進(jìn)行確認(rèn)）、社會再命名等程序。在過程上，“一些日常生活事象就是因?yàn)楸粡脑鹊娜粘Ｉ顖鲇蛑谐殡x出來，并進(jìn)入到世界的或國家的等一些更大的文化場域而建構(gòu)成為‘遺產(chǎn)的”[17]。也可以說，這種建構(gòu)使得民俗文化從原有關(guān)系“場域”中脫離出來，進(jìn)入一個新的復(fù)雜關(guān)系“場域”之中。

在傳統(tǒng)社會，傈僳族“爬刀桿”活動的舉行通常以傈僳村寨為單位，所涉及的關(guān)系范疇僅限于村寨內(nèi)部或近血緣的族人之間。而成為“非遺”后（2006年），原本影響范圍較小、不被外族人所關(guān)注的族群文化實(shí)踐活動，才逐漸步入了國人的視野?！胺沁z”合法“身份”的獲得，推動了“爬刀桿”由民族文化“向（國家或地方）公共文化的轉(zhuǎn)變，其中卷入了多種身份的當(dāng)事人或利益相關(guān)者，表現(xiàn)為申報(bào)者（縣政府）、傳承者、評判者（學(xué)術(shù)和政治的權(quán)威）和被代表者的復(fù)雜關(guān)系”[18]。此后，在公共文化空間舉行的“爬刀桿”活動，成為了一種“脫域”于傳統(tǒng)村寨日常生活及原有關(guān)系的“存在物”。在復(fù)雜關(guān)系“場域”中的“爬刀桿”及其持有者，常因自身處于的劣勢地位而在關(guān)系博弈中落敗，“并由此導(dǎo)致了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的某些去主體化傾向”[19]。可見，被命名為“非遺”的“爬刀桿”，亦屬吉登斯“脫域”發(fā)展的后果。

2.4 “脫域”為符號化“產(chǎn)品”：“非遺”保護(hù)運(yùn)動的異化樣態(tài)

在“非遺”保護(hù)語境中，地方政府組織申報(bào)并力促民俗文化事象成為“非遺”，進(jìn)而出臺相關(guān)政策對它進(jìn)行合法化保護(hù)開發(fā)和利用，從而使其成為吸引外地游客的“觀光化”旅游“產(chǎn)品”，儼然成為了“非遺”保護(hù)運(yùn)動的固定與合法的模式。學(xué)界曾就此展開過激烈討論，一種觀點(diǎn)認(rèn)為，旅游開發(fā)可以促進(jìn)“非遺”的保護(hù)。此種觀點(diǎn)遵循的邏輯是，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長方式是導(dǎo)致部分“非遺”（包括未被命名為“非遺”的諸種民俗文化）生存危機(jī)出現(xiàn)的誘因，為此，需要利用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)所創(chuàng)造的財(cái)富使其擺脫生存危機(jī)。另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，“旅游開發(fā)會產(chǎn)生負(fù)面影響，導(dǎo)致非遺原真性遭受毀損，甚至?xí)斐少Y源破壞和環(huán)境變質(zhì)的惡果”[20]。對“非遺”而言，保護(hù)是其根本和基礎(chǔ)，開發(fā)僅是“非遺”保護(hù)的一種手段，最終目的是實(shí)現(xiàn)“非遺”的傳承。但是，在實(shí)際操作過程中，地方政府、旅游開發(fā)部門、社會力量等行為主體常把保護(hù)與開發(fā)混為一談，并常會出現(xiàn)打著保護(hù)的旗號而進(jìn)行錯位開發(fā)的現(xiàn)象。此種觀念致使富含文化價值、倫理價值、精神價值的“非遺”，進(jìn)一步“脫域”為物化的旅游“產(chǎn)品”，并在追求利益最大化和迎合游客需求的過程中，改變了“非遺”的原真面貌及本質(zhì)內(nèi)涵。

本研究的個案及實(shí)施田野調(diào)查的地點(diǎn)，地處高黎貢山國家級自然保護(hù)區(qū)和“三江并流”世界自然遺產(chǎn)保護(hù)區(qū)的核心地帶——云南省怒江傈僳族自治州瀘水市。受制于自然因素，該市經(jīng)濟(jì)發(fā)展滯后，經(jīng)濟(jì)建設(shè)仍是當(dāng)前第一要務(wù)。然而，遵照遺產(chǎn)保護(hù)公約和自然保護(hù)區(qū)的法律法規(guī)，可供發(fā)展經(jīng)濟(jì)的自然資源十分有限。為此，以旅游帶動地方經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的策略成為必然選擇。在實(shí)踐中，當(dāng)?shù)卣贫巳谧匀挥^光和民族文化為一體的旅游發(fā)展路線，形成了“刀山·火海”“闊時”（傈僳族的春節(jié)）“怒江大峽谷澡堂歌會”（節(jié)期是農(nóng)歷正月初二）等5大民俗節(jié)慶旅游產(chǎn)品，且已成為地方經(jīng)濟(jì)的支柱產(chǎn)業(yè)。據(jù)2017年數(shù)據(jù)顯示，該市旅游綜合收入為18.73億元，同比增長319%，占該市當(dāng)年GDP的36.05%。

在此種發(fā)展策略下，知名度高和影響力大的“爬刀桿”及“刀桿節(jié)”，成為被改造和包裝的對象，并成為上述5個民俗節(jié)慶文化游的核心“產(chǎn)品”。在旅游人類學(xué)視域下，成為旅游“產(chǎn)品”的“爬刀桿”，經(jīng)歷了一個“包裝、裁剪、肢解、刪減”[21]，從而為游客呈現(xiàn)“建構(gòu)性真實(shí)”的過程。經(jīng)過此種建構(gòu)，本為族群神圣儀式的“爬刀桿”，逐漸“脫域”為“去情境化”的旅游“產(chǎn)品”。換言之，開發(fā)式保護(hù)形式“實(shí)際上抽離了民俗文化原有的生存空間，成為一種置換了生存場域的文化商品符號，抽象地、機(jī)械地而非生態(tài)地展示民俗文化的真實(shí)面貌……因而失去了民俗文化的生活真實(shí)”[22]。

總之，“爬刀桿”的現(xiàn)代化歷程呈現(xiàn)出的是與其由來之所（族群日常生活）相脫離的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。在此過程中，“爬刀桿”遭遇到了文化內(nèi)涵的喪失、功能式微的風(fēng)險，也遭遇到了表面化、形式化、同質(zhì)化的發(fā)展困境。那么，該如何謀劃民俗體育現(xiàn)代性這一“未完成的謀劃”（哈貝馬斯語）呢？或言之，“脫域”帶來的風(fēng)險該如何應(yīng)對呢？路向即在于吉登斯所言的“再嵌入”。

3 “入域”日常生活：民俗體育的未來發(fā)展路向與策略

吉登斯雖然把風(fēng)險視為現(xiàn)代社會的一個主要特征，但在應(yīng)對風(fēng)險的態(tài)度上持有較為樂觀的態(tài)度，即：“脫域機(jī)制把社會關(guān)系和信息交流從具體的時間—空間情境中提取出來，同時又為它們的重新進(jìn)入提供了新的機(jī)會”[2]?！爸匦逻M(jìn)入”“再嵌入”或“入域”之處即為民俗體育未來發(fā)展路向或吉登斯所說的“第三條道路”。那么，該“入域”何處呢？

3.1 日常生活：民俗體育的“入域”之處

吉登斯認(rèn)為，“現(xiàn)代性本身就寓意一種反思性或自反性”[23]，并指出“對現(xiàn)代社會生活的反思存在于這樣的實(shí)事之中，即：社會實(shí)踐總是不斷地受到關(guān)于這些實(shí)踐本身的新認(rèn)識的檢驗(yàn)和改造，從而在結(jié)構(gòu)上不斷改變著自己的特征”[2]。因此，他把“反思性”視為擺脫現(xiàn)代化風(fēng)險一個出路。借此思路，我們反思“爬刀桿”現(xiàn)代化歷程時發(fā)現(xiàn)：它與族群日常生活情境相脫離，是造成其正當(dāng)性和普遍性消失、內(nèi)涵失卻、異化發(fā)展的根本原因。我們由此以為，“爬刀桿”現(xiàn)代化發(fā)展困境的擺脫，應(yīng)該選擇“入域”族群日常生活的發(fā)展理念。

把日常生活作為民俗體育現(xiàn)代化發(fā)展的“入域”之處，一個原因在于日常生活是它的由來之所。恰如盧卡奇所言“如果把日常生活看作是一條長河，那么由這條長河中分流出了科學(xué)和藝術(shù)這兩種對現(xiàn)實(shí)更高的感受形式和再現(xiàn)形式”[24]。換言之，“日常生活是各種社會活動與社會制度結(jié)構(gòu)中最深層次的連接處，是一切文化現(xiàn)象的共同基礎(chǔ)”[25]。于是，盧卡奇（G. Lukács）把日常生活擺在了“本體論”的位置。在民俗學(xué)者眼中，民俗文化事象“是一定區(qū)域的民眾在長期歷史發(fā)展進(jìn)程中形成的、凝聚著世界觀與知識觀的地方性知識，并以生活文化的形式存在于特定場域民眾的日常生活之中”[26]。此種意義上，“‘民俗就是人們的日常生活”[7]，也是“被學(xué)者發(fā)現(xiàn)并被表述出來的那部分日常生活”[18]。由是，日常生活性當(dāng)是民俗體育的一個本質(zhì)特征，“入域”日常生活是其本質(zhì)使然。

另一個原因在于日常生活對人的重要意義。美國著名哲學(xué)家A·J·赫舍爾認(rèn)為，“人的存在從來就不是純粹的存在，它總是牽涉到意義。意義的向度是做人所固有的”[27]。同時，“人是日常生活的主體，因此意義天然地存在于人和人的日常生活之中”[28]。所以，“日常生活世界從一開始就是意義的宇宙”[29]。然而，“在高度現(xiàn)代性的社會里，人們的信任在時空分離中和抽離化狀態(tài)中存在，它不僅不具備現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，而且也難以同真實(shí)的存在聯(lián)系起來，猶如空中行云，飄忽不定。這種信任是懸于空中的期望，是頃刻就會轉(zhuǎn)化的風(fēng)險”[30]?？梢哉f，時空分離和脫離于“確實(shí)感”情境所產(chǎn)生的“懸于空中的期望”，導(dǎo)致了現(xiàn)代人的焦慮和自我認(rèn)同危機(jī)（吉登斯語）的出現(xiàn)。進(jìn)而言之，生活于現(xiàn)代社會中的現(xiàn)代人的焦慮和自我認(rèn)同危機(jī)，唯有在“確實(shí)感”的日常生活中才能得以救贖。所以，作為在日常生活中存在的民俗體育，即使在現(xiàn)代社會其發(fā)展仍然離不開日常生活之基礎(chǔ)，只不過這一日常生活進(jìn)入現(xiàn)代社會被打上了現(xiàn)代化的烙印罷了，這在我們的近鄰日本和韓國都是不難看到的。

另外，已有的研究和實(shí)踐結(jié)果也表明，民俗體育的活態(tài)性、本真性、多樣性也需要在奔流不息的日常生活之中得以保持。因此，對民俗體育“ 脫域”發(fā)展中的異化現(xiàn)象的矯正，需要采取“ 入域”日常生活的發(fā)展理念。從學(xué)理上講，“入域”日常生活的發(fā)展，1）可以矯正與民俗體育所屬主體日常生活相脫離的現(xiàn)象，并恢復(fù)其所屬主體的主體地位，從而調(diào)動其在民俗體育傳承與發(fā)展中的積極主動性;2）可以最大限度地保護(hù)民俗體育的本真性和多樣性;3）可以恢復(fù)民俗體育本有的正當(dāng)性及其在意義生產(chǎn)中的作用，促進(jìn)其積極作用的發(fā)揮。

3.2 當(dāng)下與未來的日常生活：民俗體育“入域”的向度

在我國經(jīng)濟(jì)持續(xù)高速增長的帶動下，國民日常生活已發(fā)生全面、深刻的變革，“大多數(shù)普通國民以衣、食、住、用、行等為核心的日常生活方式持續(xù)地處于變遷和重構(gòu)狀態(tài)”[31]。所以，此處的日常生活是承繼于傳統(tǒng)日常生活之上的日常生活，既有歷時性的傳統(tǒng)賡續(xù)，也有共時性的時代特征。就瀘水市傈僳族的社會生活而言，新中國建立初期“生產(chǎn)力水平較低……生產(chǎn)關(guān)系已從血緣關(guān)系為基礎(chǔ)緩慢過渡到以地緣為主……階級分化還不明顯。不存在無地農(nóng)民，也沒有以剝削為生的地主……未形成剝削階級和被剝削階級”[32]。在建國初期“慎重穩(wěn)進(jìn)”方針的指導(dǎo)下，傈僳族的社會完成了向社會主義社會的直接過渡，族群的社會生活實(shí)現(xiàn)了跨越式發(fā)展。這一時期，受惠于國家派遣的農(nóng)業(yè)技術(shù)人員的幫助，當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)力大幅提升，族人物質(zhì)生活大為改善。在改革開放的普惠下，當(dāng)?shù)乩圩迦说纳鐣钣职l(fā)生了質(zhì)的飛躍。如，筆者所調(diào)研的村寨子克村，現(xiàn)已建成為村風(fēng)文明、村容整潔、生態(tài)環(huán)境良好、生活便捷、各民族融洽相處的社會主義新農(nóng)村，并先后獲批縣級、州級、省級和全國文明村。相信，伴隨著我國“全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家新征程”的開啟、“全面建成小康社會”的目標(biāo)的逐步實(shí)施，傈僳族人的日常生活將會發(fā)生更為全面和深刻的變革。

面對這樣的現(xiàn)實(shí)情況，“爬刀桿”應(yīng)在何種維度上實(shí)現(xiàn)“入域”呢？依吉登斯理解，“現(xiàn)代性內(nèi)在的是指向未來的，它以如此方式去指向‘未來，……期待未來本身成為了現(xiàn)在的一部分，因而它與未來將怎樣發(fā)展重新聯(lián)在一起”[2]。我們由此認(rèn)為，“入域”發(fā)展與保護(hù)至少應(yīng)包含直面日常生活已發(fā)生的變革和即將發(fā)生的變革，即面向當(dāng)下和面向未來的日常生活兩個向度。面向當(dāng)下日常生活（現(xiàn)實(shí)取向性），是讓“爬刀桿”及其相應(yīng)的節(jié)日文化融入于族人當(dāng)下鮮活的日常生活，充分發(fā)揮其在滿足當(dāng)?shù)孛癖姽参幕瘏⑴c訴求及實(shí)現(xiàn)社會關(guān)系再生產(chǎn)的功能，并在此基礎(chǔ)上尋求到自身傳承與發(fā)展所需的民眾基礎(chǔ)。需要說明的是，當(dāng)?shù)氐墓参幕瘜?shí)際上仍然是民族文化，或者是民族化的公共文化。面向未來日常生活（未來取向性），是促使其“成為連接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的重要平臺”[17]，即在積極融入族人未來日常生活的過程中獲得新的意義，為自身的未來發(fā)展博得新的空間，以實(shí)現(xiàn)自身的傳承與發(fā)展。為此，具有未來取向性的“爬刀桿”，應(yīng)積極“入域”于我國特色社會主義“新時代”，肩負(fù)起講好“中國故事”的時代使命。在敘事學(xué)上，“爬刀桿”既是一種敘事載體也是一種敘事方式，不僅可以講好自身的悠久歷史故事，也可以講好“新時代”背景下的族群故事和區(qū)域性日常生活故事。在傳播學(xué)上，通過“爬刀桿”實(shí)踐的方式，敘述族群“新時代”的日常生活故事，既能“真實(shí)、立體、全面”地把“中國故事”傳播出去，也能提升“中國故事”的親和力。

3.3 理念革新與方式轉(zhuǎn)化：民俗體育的“入域”之策

按照吉登斯的理解，“再嵌入”之時需要“重新轉(zhuǎn)移或重新構(gòu)造已脫域的社會關(guān)系”[2]。當(dāng)然，這僅是理論上較為理想化的“再嵌入”方式，也是一種激進(jìn)的方式，實(shí)難在現(xiàn)實(shí)中推行，自然也不能應(yīng)用于我國民俗體育的“入域”實(shí)踐。循著吉登斯“第三條道路”的啟發(fā)，本研究認(rèn)為依據(jù)我國民俗體育實(shí)踐發(fā)展?fàn)顩r及講好“中國故事”的要求，對與之相應(yīng)的社會關(guān)系進(jìn)行微調(diào)是較為可行的方式。進(jìn)言之，民俗體育“入域”現(xiàn)代性條件下的日常生活之時，既需要對以往的保護(hù)與發(fā)展理念進(jìn)行革新，也需要對相應(yīng)的實(shí)踐方式進(jìn)行變革。

在理念方面，首先應(yīng)調(diào)整地方政府與“非遺”所屬主體的關(guān)系。在“中國故事”講述與傳播視域下，以往理念中地方政府是“故事”講述與傳播的主角，而“故事”的真正主人是“失語”的或是一種在場的“缺席”狀態(tài)。原因在于，我國“非遺”實(shí)踐中的政府角色還未實(shí)現(xiàn)從“管理者”向“服務(wù)者”的轉(zhuǎn)型，“大包大攬”式或“全能型”政府的觀念仍根深蒂固，“行政命令式”“非遺”實(shí)踐形式仍是主流。此種模式已嚴(yán)重削弱了“非遺”所屬主體的積極主動性，無益于“非遺”的傳承與發(fā)展。因此，需對二者的關(guān)系加以調(diào)整，把“故事”的講述權(quán)歸還于其主人，而地方政府則變?yōu)椤肮适隆钡摹白⒛_”或“故事”的補(bǔ)充者。這樣，二者合力講述的“故事”，既有深度也有可信度。其次，調(diào)整民俗體育保護(hù)與開發(fā)利用的關(guān)系。在現(xiàn)有的“開發(fā)式保護(hù)”模式下，焦點(diǎn)是文化產(chǎn)業(yè)效益的“故事”，而文化自身具有的社會文化效益的“故事”常被忽視。就作為文化的“非遺”而言，它本身具有自己的調(diào)適機(jī)制，可隨時代變遷而發(fā)生改變并據(jù)此不斷滿足著其所屬群體的不同文化需求。此種意義上，因循守舊式的保護(hù)措施、激進(jìn)式的措施均非上策，較為合適的是采取“第三條道路”——能均衡社會文化效益和經(jīng)濟(jì)效益的“非遺”保護(hù)與發(fā)展模式。此種模式，容納了文化產(chǎn)業(yè)效益及文化社會效益的雙重“故事”，可起到豐富“中國故事”內(nèi)涵的作用。當(dāng)然，此種發(fā)展模式還需要對“入域”實(shí)踐方式進(jìn)行精心設(shè)計(jì)。

在實(shí)踐方式方面，至少可以從以下幾方面著手。第一，依托村寨節(jié)日打造“民俗體育體驗(yàn)游”特色品牌，為廣大民眾創(chuàng)造講述自身“故事”的機(jī)會。在上文提及的“去情境化”開發(fā)模式下，參與者通常僅限于從文化持有者中選出的代表——表演者，受眾通常為抱有“獵奇”心理的旅游者，受眾中即便有其所屬群體的民眾，身份也是旁觀者或觀看者。在依托村寨節(jié)日打造的“民俗體育體驗(yàn)游”模式中，1）群體中的任何人都是參與者，均可通過旅游平臺講述自己的“故事”;2）節(jié)日旅游是一個“全景敞視”展示平臺，有助于把族群生活變遷、新時代族群生活風(fēng)貌、族群悠久歷史文化、脫貧致富、社會主義新農(nóng)村建設(shè)等“故事”內(nèi)容展示并傳播出去;3）回歸“原生土壤”的民俗體育，猶如魚入大海，從而在恢復(fù)其群眾基礎(chǔ)的同時保持其鮮活性。第二，凝練民俗體育含納的民族精神標(biāo)識，展示族群形象。依據(jù)習(xí)近平總書記關(guān)于“講好中國故事”的系列講話精神，“提煉中華文化精神標(biāo)識，是講好中國故事、傳遞好中國聲音、展示中國形象的重要環(huán)節(jié)。只有提煉出來，才能更好地傳遞和展示”[33]。以本個案為例，當(dāng)?shù)匾寻选暗渡礁疑?、火海敢下”凝練為傈僳族的精神?biāo)識，此標(biāo)識現(xiàn)已成為族群“共有的情感”，起到了凝心聚力、增進(jìn)民族團(tuán)結(jié)的重要作用，也成為族群打贏脫貧攻堅(jiān)戰(zhàn)、奮進(jìn)新時代的重要精神力量。第三，搭建包括地方政府、傳承人、地方媒體、民俗體育研究者、其他社會組織為一體的共講“故事”平臺。共講“故事”平臺可充分發(fā)揮各方優(yōu)勢，提升“故事”的講述能力。就地方媒體而言，“講好中國故事，傳播好中國聲音”是時代賦予的重要命題。命題的解答，唯有在把握現(xiàn)代媒體發(fā)展趨勢及受眾的特點(diǎn)基礎(chǔ)上，綜合運(yùn)用現(xiàn)代技術(shù)手段加速媒體融合進(jìn)程，以實(shí)現(xiàn)“故事”講述效果和傳播效果的最優(yōu)化。就民俗體育研究者而言，他們的參與不僅可以挖掘其“蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范”，也可以闡釋其具有的當(dāng)代價值和意義，還可以提升文化持有者對其自身文化的認(rèn)識水平，從而促進(jìn)文化持有者的文化自覺和文化自信。

4 結(jié) 語

綜上，傈僳族“爬刀桿”的現(xiàn)代化發(fā)展，是在吉登斯所提出的“脫域”機(jī)制作用下，從其所屬群體的日常生活情境中“提取”出來的結(jié)果，經(jīng)歷了一個從日常生活知識向現(xiàn)代知識形態(tài)的轉(zhuǎn)變。我們也可以把“脫域”為遺留物和“非遺”看作是以現(xiàn)代知識體系為判斷標(biāo)準(zhǔn)對其進(jìn)行價值重判和再命名的結(jié)果，而“脫域”為旅游“產(chǎn)品”則是追求經(jīng)濟(jì)利益最大化過程中出現(xiàn)的異化現(xiàn)象。在這一歷程中，“爬刀桿”遭遇到了文化內(nèi)涵的喪失、功能式微的風(fēng)險，也遭遇到了表面化、形式化、同質(zhì)化的發(fā)展困境。風(fēng)險與困境的出現(xiàn)根源于它與族群日常生活情境的脫離，風(fēng)險規(guī)避和困境擺脫的“第三條道路”及動力需要在族群日常生活內(nèi)部尋求，亦即選擇“入域”日常生活的發(fā)展路向。在“入域”策略上，可從觀念革新和實(shí)踐方式轉(zhuǎn)化兩個層面著手，這其中地方政府也是不能缺位的。

注釋：

①在吉登斯的現(xiàn)代性理論中，“脫域”是現(xiàn)代性的一個動力。他洞見到社會關(guān)系雖然經(jīng)歷了一個從原來的境域中脫離出來的過程，但同時也為“再嵌入”新的境域提供了機(jī)會?；谒倪@一理論認(rèn)識，我們提出了“入域”的概念，用于指代吉登斯的“再嵌入”之意。

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