論朱子學(xué)視角下的惡之無根

畢 冉

《周易·系辭上》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！?1)李光地：《御纂周易折中》，中央編譯出版社，2011年，第476頁。則若論性，多于有人有物之后言，在“成之”一面看，程子所言“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也”(2)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第10頁，第292頁。即為此意。然性雖著落在人物之身而可稱之為“道之形體”，其本身卻并無任何形而下之可移奪處。至于告子所言“生之謂性”(《孟子·告子上》)，視性為無所謂善惡者，則孟子道“性善”，將性從“成之者性”溯源到“繼之者善”。又， “一”上見繼之， “一陰一陽”見成之，繼之謂之善，成之謂之性，則善與性無不為道，則又可將“成之者性”溯至“一陰一陽之謂道”，性即善，善即道，則“性即理也”(3)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第10頁，第292頁。即直探大本之語，性就是道、就是理而已，此正張子所謂“善反之而天地之性存焉”。故而無論言性或言善，人之所受，天之所命，造化所為，此為善性之根于天者?！吨芤住分械倪@句話本身便是從源泉到流脈、從樹根到樹梢的理路。

落實于具體之善與惡時，善無疑被“性善”之“至善”所統(tǒng)攝，是為有根者；惡之所出，似乎與人心、氣稟、人欲均有關(guān)聯(lián)，且與三者似乎是處在一種因果關(guān)系愈加緊密的狀況之下。然而，雖可于三者之中尋惡之來源，如人心之發(fā)動、氣稟之遮蔽、欲望之牽引，三者卻都不必然導(dǎo)向惡，惡終為反本善之性，有原因而無根據(jù)者。

一、人心之安與危

“人心”、“道心”之說，出于《古文尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！?4)蔡沈：《書集傳》，中華書局，2018年，第31頁。此為舜復(fù)益之以三言以明堯之“允執(zhí)厥中”而授于禹者。人心之危在于其“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”(《孟子·告子上》)，一念之差極易朝人欲放縱而陷溺。朱子甚至講“只是這個心，但一念之間，是底便是道心，不是底便是人心”(5)丁紀(jì)：《朱子抄釋商正》，《切磋八集》，華夏出版社，2019年，第132頁。，則朱子雖屢言“人心亦未是十分不好底”(6)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2009頁，第1431頁。，認(rèn)為程子以人心為人欲之說恐有病(7)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2010頁。朱子云：“‘人心，人欲也’，此語有病。雖上智不能無此，豈可謂全不是。”，即在一定程度上肯定人心之正當(dāng)，但亦在少數(shù)時候以“不是底”或以“人欲”解人心。朱子所言究竟是在何種層面上說，是否意味著有將人心直接對應(yīng)于惡的可能性呢？

朱子于《中庸章句序》中發(fā)明“十六字心訣”，有言曰：

蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳?！?8)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第14頁。

朱子言“虛靈為心之本體”，則虛靈描述一種狀態(tài)與屬性，以其虛而未嘗有物在其中，卻能包得萬物之理，而以其靈又不妨其感知與運作，其中心之發(fā)動的原因機(jī)制即為知覺。張子言：“合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名。”(9)張載：《張載集》，中華書局，1978年，第9頁。陳北溪解曰：“性從理來，不離氣；知覺從氣來，不離理。合性與知覺，遂成這個心?！?10)陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第13頁。性與知覺各自都是理氣不離的，而且知覺之理作為心之發(fā)動機(jī)制，正在性之中體現(xiàn)出來——“合虛與氣，有性之名”。朱子解“‘虛’字便說理”(11)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2009頁，第1431頁。，理落在人心之中得謂之性，且之后情發(fā)之條脈已為性中燦然條理所底定。故而知覺雖為心之知覺，然人之能知能覺，以及以何為知、為覺，都是不離道理的，這個心中所具的道理便是性，或可言，性即在知覺中。

心便是這樣一個為理之承載而可應(yīng)萬事之心。而道心、人心非二心之分，只是從“所以為知覺者”上論的，即知覺之所從出處有“原于性命”與“生于形氣”之不同，“原于”者，直探根底，發(fā)向仁義禮智；“生于”者，隨機(jī)而發(fā)，發(fā)向知見情意。心之知覺本身是正大而無惡的，人心、道心之分亦不是因知覺之善惡而分善惡的。

道心、人心無非天理之顯豁，人心并非人欲潛藏之心，其初發(fā)無違于道。人生而具四肢百骸、耳目口鼻，故饑而思食、渴而思飲，背后也是天地造化之理，只是此為人人甚至動物之自然官能，非足以稱人性也，此非如四端，知覺從理上發(fā)來，頃刻之間所觸發(fā)激動的為人性之根底，所流露的為人人不待造作之善情，而具一種證明力。待至于“食不厭精，膾不厭細(xì)”，“失飪，不食；割不正，不食；不得其醬不食”(《論語·鄉(xiāng)黨》)，其中規(guī)則道理，于人心發(fā)后更可提供當(dāng)然一定處。又如目生而有視之能，耳生而有聽之能，而至于非禮勿視聽言動、“視思明，聽思聰”，得見人心足以體貼道理精義之獨特性。人心、道心，圣凡皆有，只是在圣人，一思食、思飲，雖由形氣而發(fā)，當(dāng)即便是合于禮的食與飲，妙道精義發(fā)于日用常行之事中，機(jī)能運作之人心與合于法度之道心時時密合無間。圣人為道理實體，其心是對天理的完全呈現(xiàn)，亦因圣人無時不習(xí)；而對于學(xué)者，天理雖提供原則上的保證，卻非當(dāng)下提供對抗惡的能動性，惟待習(xí)之愈來愈熟而得之于我，天理在人而后道心為實，恒之者如顏子，三月不違仁，進(jìn)進(jìn)不已，可成全人心久久聽命于道心，二者彌合而人心無流溢之害。則人心雖不可謂不善，卻未見得每每可發(fā)而中節(jié)，安而無危，至于正大無憾處。故以道理正大性而言，人心與道心是不可同日而語的。

心之動，是乘氣動。故文公《感應(yīng)詩》曰：“人心妙不測，出入乘氣機(jī)。”正謂此也。心之活處，是因氣成便會活。(12)陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第12頁，第11頁，第12頁。

問：“動于人心之微，則天理固已發(fā)見，而人欲亦已萌。天理便是道心，人欲便是人心?！痹唬骸叭??！?13)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2912頁，第2013頁，第2010頁，第2017頁。

人心者，氣質(zhì)之心也，可為善，可為不善。道心者，兼得理在里面?！拔┚笔菬o雜，“惟一”是終始不變，乃能“允執(zhí)厥中”。(14)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2912頁，第2013頁，第2010頁，第2017頁。

如今心恙底人，只是此心為邪氣所乘，內(nèi)無主宰，所以日用間飲食動作皆失其常度，與平人異，理義都喪了，只空有個氣，僅往來于脈息之間未絕耳。(15)陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第12頁，第11頁，第12頁。

道心、人心均為人之心，不僅不離理，亦不離氣。陳北溪言“心之活處，是因氣成便會活”，人之心之所以能活能動，便都是因為知覺之氣?？v使在圣人，一動一靜，莫非天也，而天地?zé)o真有個心，其“心”為虛，為借言，圣人卻有形體，有可發(fā)用之心，其心含具且無違于道理。則氣助天地之心呈現(xiàn)為道心，道心之“心”為實，雖道理渾然，也是從人心這里過，從形氣中才發(fā)得的。而就人心言，其生于形氣之私，不離氣之意雖明了，然私非私欲之私，而是私我之私，指氣質(zhì)的個人性，不是一上來就是惡的，只是人心之形氣若無有道理把控，流弊也在其中。圣賢之人心無危，道心常存，故彌合無間，正如朱子所言：“圣人全是道心主宰，故其人心自是不?！?16)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2912頁，第2013頁，第2010頁，第2017頁。；而于常人處，雖四端為名副其實的道心，人人所具，然仍有待下功夫，使其擴(kuò)充接續(xù)為一有意識牢靠之道心，心之發(fā)每每合于正理繼而也不為氣所亂。

朱子言：“人心者，氣質(zhì)之心也，可為善，可為不善”,陳北溪亦言“心含理與氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物，才動便易從不善上去”(17)陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第12頁，第11頁，第12頁。。發(fā)于形氣之人心倘若無所主，浮泛無定向，無來由地常常動著，雖然未必會立刻沉底，然以人心之危，“則天理固已發(fā)見，而人欲亦已萌”，當(dāng)人心把原本形理一體的關(guān)系稍微拉開點距離，認(rèn)己為形而非理，便已起放縱之端，才合于道心又離了，悠悠地為邪僻牽引，以致最后脫卻道理完全為人欲所操控，則善與不善、可與不可之間，無主之人心是易與理違而流入不善的。

北溪所言心恙之人，是為其心徹底敗壞而失卻主宰者，不僅道心失守，理義無從談起，人心亦徹底淪陷而已不可謂之人心，連最后一點有限的主體性亦無所存?！袄砹x都喪了，只空有個氣，僅往來于脈息之間未絕耳”，氣作為一感應(yīng)機(jī)制的工具之物反為人主，來回反復(fù)，人心每每為人欲所動，最終將被人欲所蒙蔽。人心雖無善惡，并非人欲所根，但人心失去主張不循理而發(fā)，一門心思向背理方向走，以至于人欲流蕩，此心本身終究難辭其咎。故而，說人欲便是人心雖甚緊切，并非出于道理上的嚴(yán)密推敲，卻實有所為而發(fā)。朱子亦曾言：“人心者，人欲也?！?18)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2912頁，第2013頁，第2010頁，第2017頁。學(xué)者當(dāng)于此肯認(rèn)，且積極保全此心使其日履安地，不使人心有朝人欲放縱的機(jī)會。

由此觀之，以人心之危，出入莫知其鄉(xiāng)，極易放縱自身以至人欲流蕩，則朱子稱其為“不是底”并非不可，但是這絕不是認(rèn)人心為惡。只是應(yīng)進(jìn)一步挖掘的是，惡是否有更加根源性的來由之處。

二、氣稟之美與惡

《孟子·告子上》有云：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤?，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也?！?/p>

孟子言：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！泵献佑诖瞬粌H指出善之所以為善，亦對惡之原因做出否定性的說明，則在這一肯一否之中，孟子所表達(dá)的不僅是對性善與為善的看法，其對才與惡之看法亦隨之揭明。而以往解家討論點多聚焦對“乃若其情”的理解。例如，朱子以“乃若”為發(fā)語辭，以“情”為“性之動”(19)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第334頁，第334頁。，但丁為祥教授認(rèn)為這種解釋“預(yù)付了兩宋理學(xué)性情體用結(jié)構(gòu)”(20)丁為祥：《孟子“乃若其情”章試解》，《人文雜志》2013 年第 9 期。，進(jìn)而肯認(rèn)戴震“情”指“情實之性”的觀點，而從“本然與本真”的層面把握人性。

若將“可以為善”理解為人本無不可為善，縱解“情”為“實”，亦是從道理層面而言，丁教授所謂“超越的本然之性”即為言此，而朱子所言“人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣”并非無此指向。其實，朱、丁之解均是從本然之性的角度來理解“可以為善”的。這是否完全能應(yīng)對公都子所言“后天作為之善惡”而形成一種對話與有效的回應(yīng)呢？

“可以”雖是為無不可，人從本性上看只能為善，卻并非注定如此者。善之成就與保證，其實是在人人葆有自己決定去做善的事情的能力并且選擇去做而有的，在可以為善與可以為惡之間，人去做善的事情方見出為善之可貴。孟子道性善，言必稱堯舜，堯舜成就本善之性至于無時不違的境地，正是作為至善結(jié)果、一種完成時而呈現(xiàn)的。至善者無惡，而至惡之人亦有為善的可能性，并非只能做惡事，就說明人是只可能為善的。則孟子所謂性善，除了針對公都子所言“性無善無不善”、“有性善，有性不善”此種較為本源的人性論而發(fā)，亦對“性可以為善，可以為不善”此種后天作為之善惡做出回應(yīng)。性善雖人人固有，即“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”，然一旦于現(xiàn)實人物中落實，便進(jìn)入十分具體的進(jìn)境之中。人當(dāng)然不是一個為善的機(jī)器，性善并非意味著永遠(yuǎn)為善，一念之差，“求則得之，舍則失之”，則善與不善在兩可之間，于人之作為體現(xiàn)出一個分途。

故孟子亦在后天成就的善情意義上講善，人所成就的善不僅映現(xiàn)出性之本善，也是更為飽滿充實的善。則“可以為善”，并非否認(rèn)“可以為惡”的可能，所以孟子接下來進(jìn)一步討論惡的問題。

“若夫為不善，非才之罪也”，不僅惡無涉于性，才于此亦無責(zé)。由“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”(《孟子·告子上》)可見，人之善才無不同。朱子注曰：

才，猶材質(zhì)，人之能也。人有是性，則有是才，性既善則才亦善。人之為不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。(21)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第334頁，第334頁。

才為人稟于氣所成者?！安馁|(zhì)”即材料質(zhì)干，以形質(zhì)言，“人之能”則是才能，以資質(zhì)言，如朱子所言“才，則可為善者也”(22)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1381頁。，指人為善的能力。又，陳北溪言：“才是才質(zhì)、才能。才質(zhì)猶言才料質(zhì)干，是以體言。才能，是會做事底。同這件事，有人會發(fā)揮得，有人全發(fā)揮不去，便是才不同，是以用言?！?23)陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第15頁。則人之資質(zhì)即因人之形質(zhì)而得，兩者一體一用不二?！对娊?jīng)·魯頌·駉》云：“思無期，思馬斯才。”朱子《詩集傳》解曰:“才，材力也”(24)朱熹：《詩集傳》，中華書局，2011年，第318頁。，《論語·憲問》中“子曰：‘驥不稱其力，稱其德’”，驥之力即為其才，則才雖是一種形質(zhì)，能力與資質(zhì)卻是內(nèi)在于此形之中的。

朱子云“人有是性，則有是才”，則孟子之才是為本善之才，于性無所增損。朱子亦于《或問》中言：“但氣之不美者，則其情多流于不善，才亦有時而偏于不善，若其所以為情與才之本然者，則初亦未嘗不善也?！?25)朱熹：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第981頁。亦表明偏于不善之才無害于才之本然之善。而不僅形質(zhì)之才如此，《論語·里仁》中夫子言“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”，則人之力本足，資質(zhì)本亦為善，“力不足者，中道而廢。今女畫” (《論語·雍也》)，稱己力不足者是為畫地自限者。

然程子對才之解釋，卻破出一個惡的口子給人看。程子言：“氣清則才清，氣濁則才惡?！?26)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第252頁，第10頁，第10頁。人所受之理雖無不同，然因氣運之不齊，所稟之氣卻有清濁厚薄之差，故人有賢愚、昏明之不同，生知安行、學(xué)知利行、困知勉行亦為眾生品相。正如朱子所言：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但滾來滾去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物，才是有形之物，便自有美惡也?！?27)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第68頁。

然此種美惡究竟是在何種層面上來講的？程子云：

人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。(28)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第252頁，第10頁，第10頁。

“理有善惡”之“理”字說的輕，乃是從氣運不齊的角度而言，而“惡亦不可不謂之性”并非在反對性善，亦非以惡為根于性之物，“不是性中元有此兩物相對生也”，而是通過氣稟表現(xiàn)與透顯出來的善惡來言性，以濁氣而顯惡，以清氣而顯善，這與程子“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也”(29)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第252頁，第10頁，第10頁。的思路是一貫的。性與氣結(jié)合而生人物，故可將性落實在氣稟層面以言說，并不把性推到“性善”或“繼之者善”這純粹至善的道理層面而言 。由此而見，氣稟之善惡并非在本然之性上言，但是卻在很大程度上限制了人的行為與表現(xiàn)，故可謂“有自幼而善，有自幼而惡，氣稟是有然也”，不得不承認(rèn)才清者易為善、才濁者易為惡。

但氣稟之清濁對人的影響并非絕對。氣清者智高而知上得力，但“巧言令色”(《論語·學(xué)而》)者氣非不清，只是稟質(zhì)不僅駁雜，且為其人所敗壞；氣濁者或愚而難知善，然有“剛毅木訥”可“近仁”者(《論語·子路》) ，則濁者并非一上來就注定落入不肖之地。故而氣稟對人之成就終為有限。

周子亦曰:

曰：“性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣?！薄安贿_(dá)?！痹唬骸皠?，善：為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡：為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔，善：為慈，為順，為巽；惡：為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。”(30)周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，2009年，第20頁。

善惡是為大關(guān)節(jié)處，剛善與柔善本只是一個善，剛惡與柔惡亦只是一個惡，而之所以分別在剛與柔中講善惡，不是說善惡竟然還有多種，而是就著人所值之氣論人之作為。若程子之善惡側(cè)重言氣質(zhì)之美惡，周子以剛?cè)徇M(jìn)而分善惡卻是在講人做出來底。值陽氣多者則性情剛烈，值陰氣多者則軟弱順從，然剛?cè)岜旧頍o善惡。《論語·公冶長》中言“棖也欲，焉得剛”，即表明剛本無絲毫不正大之處，天給的剛只是一個剛而已，并不能照管到人如何依此氣稟行事。所以，剛者憑著剛?cè)プ隽x的事情、做直的事情，便是為善；去做猛的事情、做隘的事情，便是為惡。柔者亦然。不是因為剛本身是善的便可一直為善，或持守或放失，天理人欲就在幾微之間。故而，氣稟與人欲不同，才之美惡并非等于人所做之善惡。

不過，此處所言剛善與柔善，畢竟是人借其資質(zhì)而為。與剛惡相比，剛善當(dāng)然趨向中，但是值陽氣多者受此氣牽制，剛的部分仍多，則剛者固滯，善者難中，故而剛善為其所長，剛惡卻為其所失，以其氣質(zhì)終偏于剛而柔善難做得。柔善之人同理。《大學(xué)章句》言：“但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏”(31)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第3頁。，則人難免為氣質(zhì)偏弊所拘定，這在一定程度上會使得天理不能直遂朗然地充分展現(xiàn)，甚至剛者臨事沖動，暴躁易怒，可能導(dǎo)致其更易為惡，其中終是有一種糟糕的“慣性”在的。

盡管氣稟之惡與此氣稟下的人欲之惡相關(guān)聯(lián)，但惡之根據(jù)不在于此。氣稟之差總在所難免，倘若以孔門弟子之“才清”也仍不免一個氣質(zhì)偏弊處，如子張與子夏之“過猶不及”，那么才之惡更只是氣質(zhì)之偏處，不過其偏于中尤甚。如一人性格暴躁，非賢者所有之脾性，然并非注定固執(zhí)暴躁及人之惡行而為惡人，而待其自知其過而矯枉之，莫要每每以“氣動志”，恃其氣質(zhì)偏激處而為惡。所以，反而是剛者缺乏一種管束自我的意識，以至于屢屢為惡，把剛做壞了。圣人并非無剛?cè)幔皇莿偠?、柔而中，則剛?cè)釤o不善，只有一個中而已，常人卻偏于一隅無法得中。

清代大儒羅羅山有云：

雖然人之所以稟乎氣者不同，人所得是理者，未嘗或異。有人于此，其性急躁，一日自知其失，痛自損抑，其人則為平和之人也；其性柔緩，一日自知其非，勉自振作，其人則為剛健之人也。自古至今，其得氣之極清而為圣人者少，其得氣之極濁而為下愚者亦少，其余奮其力皆可以為圣賢，縱其欲皆可以為庸昏。(32)羅澤南：《羅澤南集》，岳麓書社，2010年，第49頁。

人之氣稟雖異，然人畢竟得氣之正且通者，是為仁義禮智粹然于心，“人所得是理者，未嘗或異”，故氣稟的善惡不同，非如人與物是無可逾越之鴻溝，人得“氣之極清”或得“氣之極濁”者極少，凡一日自知其非而加澄治之功，無不收變化氣質(zhì)之效而可明善復(fù)初；一日懈怠自墮進(jìn)而隨習(xí)流徙，亦可能落入“縱其欲皆可以為庸昏”之地。

由此可見，氣質(zhì)之美惡非執(zhí)定者。其實，變化氣質(zhì)亦不是針對氣質(zhì)本身強(qiáng)力進(jìn)行某種增損或扭轉(zhuǎn)，以期達(dá)到一量化的衡準(zhǔn)，而是從道理著手，就著原有之氣質(zhì)向著中不斷接近，柔者將柔做到恰好，剛者將剛做到恰好，恰好處便是善、中之處。則柔者剛者均以善、以中為標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)柔之時便柔，當(dāng)剛之時便剛，剛?cè)岜旧頍o所謂不善，是可無不當(dāng)?shù)?，然于氣質(zhì)拘定之處便呈現(xiàn)為一種凝滯的偏弊，故而變化氣質(zhì)是必要的，以資質(zhì)之功而擺脫形質(zhì)之偏，則形質(zhì)終將無所謂善惡者。

三、人欲之是與非

由上文所論可見，惡或為人心之流弊，亦可說受氣稟牽制而出。然人心并不等于人欲，氣質(zhì)之惡是可變可化的，并不必然導(dǎo)出惡，故而人心與氣稟均非惡之根源。那么，惡到底為何物？它又是如何生出的呢？

在正式面對人欲之前，應(yīng)對“欲”和“人欲”加以分辨。人欲雖可被理解為人之欲，故未便是不好(33)朱子認(rèn)為程子以人心為人欲之說恐有病，但當(dāng)?shù)茏觼韱枺骸俺套釉唬骸诵?，人欲也?！治幢闶侨擞睍r，朱子亦曾曰：“人欲也未便是不好。”(見黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2010頁)則不可否認(rèn)有將人欲作一種中性概念來理解的可能性，但朱子大多時候是直接認(rèn)人欲為惡的。，然在朱子天理、人欲對立的概念下，人欲為惡確為明了之常解，人欲是人出于己私做壞了的欲，但欲卻不一定是壞的?！抖Y記·樂記》言：“感于物而動，性之欲也?！?34)鄭玄，孔穎達(dá)，等：《禮記正義》，中華書局，1980年，第1527頁，第1527頁，第1529頁。鄭玄注云：“言性不見物則無欲。”(35)鄭玄，孔穎達(dá)，等：《禮記正義》，中華書局，1980年，第1527頁，第1527頁，第1529頁。孔穎達(dá)正義曰：“其心本雖靜，感于外物而心遂動，是性之所貪欲也。自然謂之性，貪欲謂之情，是性情別矣?！?36)鄭玄，孔穎達(dá)，等：《禮記正義》，中華書局，1980年，第1527頁，第1527頁，第1529頁。則欲為心在已發(fā)階段與外物交接的過程當(dāng)中必然會生發(fā)的，按照孔穎達(dá)的說法，其實正是情而已。此處以“貪欲”為情，而“貪欲”是一中性詞匯。《說文解字》即解“貪”云：“欲物也”(37)段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第284頁，第415頁，第415頁。，則貪為對物而有之欲，而解“欲”云：“貪欲也。從欠谷聲?！?38)段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第284頁，第415頁，第415頁?？梢娯潯⒂ビ?xùn)之意。段玉裁于《說文解字注》中進(jìn)一步解釋了“欲”的兩個面向：“欲而當(dāng)于理。則為天理。欲而不當(dāng)于理。則為人欲。欲求適可斯已矣。非欲之外有理也?！?39)段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第284頁，第415頁，第415頁。則欲之當(dāng)與不當(dāng)是區(qū)分天理、人欲者。前文所論人心初發(fā)無違于道，沒有人能不食不飲、吸風(fēng)飲露而活，口鼻耳目所欲之聲色嗅味，作為自然欲望是有其正當(dāng)處的，凡是可發(fā)而中節(jié)，“欲求適可”者，均可成就欲之“當(dāng)于理”處。但這絕非告子所謂“生之謂性”，人生而有之即全是自然本性，而只是在較低限度上承認(rèn)自然欲望的正當(dāng)，這并不意味著這里就永遠(yuǎn)說不上一個善惡，人可任己欲不斷流蕩為惡卻歸罪于性。前文所言人心之“不是底”與氣稟之惡并非不能說，但并非坐實了在人欲的層面來講，但欲之不當(dāng)處，即為段玉裁提到的“《論語》申棖之欲，克伐怨欲之欲”之為負(fù)面之欲，在此處人欲和欲即為一物。

然欲的兩個面向非截然一正一邪，欲之“是”為本然狀態(tài)，欲之“非”為后天造作，前者隨時可能滑脫到后者。朱子言：“飲食，天理也；要求美味，人欲也?！?40)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第224頁。飲食，天理在其中，“食不厭精，膾不厭細(xì)”(《論語·鄉(xiāng)黨》)即為天理，然而若無視現(xiàn)實情況，非要一味貪求美味，則是人欲。孟子所言“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》)，“寡欲”之“欲”非人欲，不直接反天機(jī)，卻為迎向天機(jī)之阻礙間隔，正如人心并不是壞的，但亦不可說人心在道理上就是十足完備的，故而應(yīng)加“寡”之戒備意。嗜欲中有饑食渴飲之意，寡之又寡以至于欲不遷人，天理明澈而得以透顯出來。周子言：“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無”(41)周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，2009年，第52頁，第16頁，第16頁。，這并非徹底否定欲，而是在保留欲之自然而當(dāng)然的意義上，去凈欲之越界而流入惡的可能。

可見，正如人心惟危，欲本身是為需加審慎者?！锻〞费浴罢\無為，幾善惡”(42)周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，2009年，第52頁，第16頁，第16頁。，朱子解曰：“幾者，動之微，善惡所由分也。蓋動于人心之微，則天理固當(dāng)發(fā)見，而人欲亦已萌乎期間矣。此陰陽之象也。”(43)周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，2009年，第52頁，第16頁，第16頁。則心如機(jī)括發(fā)得一念，卻莫知其向，善惡于此幾微之端得分。以氣強(qiáng)理弱觀之，如朱子所言：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得，只是氣強(qiáng)理弱”，則因氣之變動不居，理并非能隨時照管，動之幾處的一念之發(fā)，隱含著從善念惡念到善行惡行的不同路徑。惡與善的行為都是由氣造成的，人之良知于氣上亦更易察識，以惻隱之心觀性善即為此例，然而惡之為惡，此氣之所以產(chǎn)生，卻有大不同可分辨，天生秉彝造化之氣與私欲造作之氣是不同的，故惡之出究竟是為何種滑脫，其中機(jī)制可再詳論。

《朱子文集》中《答趙致道》一文,記致道《誠幾善惡圖》如下:

此明周子之意：

誠

善(幾) 惡(幾)(44)依丁紀(jì)先生點校的《朱子書節(jié)要》(岳麓書社，2017年)，圖本為經(jīng)朱子改定者，且第一圖蓋應(yīng)去“善幾”、“惡幾”之“幾”字以免“幾下生幾”之贅。丁先生于《朱子書節(jié)要》第509頁腳注有詳論。

此證胡氏之說：

誠

朱子亦摘錄致道之《誠幾圖說》并加以肯認(rèn)：

善、惡雖相對，當(dāng)分賓主；天理、人欲雖分派，必省宗孽。自誠之動而之善，則如木之自本而干、自干而末上下相達(dá)者；則道心之發(fā)見、天理之流行，此心之本主而誠之正宗也。其或旁榮側(cè)秀，若寄生疣贅者，此雖亦誠之動，則人心之發(fā)見而私欲之流行，所謂惡也，非心之固有、蓋客寓也，非誠之正宗、蓋庶孽也。

凡其直出者為天理、旁出者為人欲，直出者為善、旁出者為惡，直出者固有、旁出者橫生；直出者有本，旁出者無源；直出者順，旁出者逆；直出者正，旁出者邪。而吾于直出者利導(dǎo)之，旁出者遏絕之，功力既至，則此心之發(fā)，自然出于一途，而保有天命矣。(45)以上圖與文字材料見朱熹：《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第2863-2864頁。

善惡雖相對而言，但“自誠之動而之善，則如木之自本而干、自干而末上下相達(dá)者”，則善之出是直遂而通達(dá)，此為“心之本主而誠之正宗也”，為有本而直出；惡雖亦為心念之發(fā)，卻不是從本性下來，而是后天旁逸斜出的，故謂“此雖亦誠之動，則人心之發(fā)見而私欲之流行，所謂惡也”。惻隱是善，反惻隱便是惡，惡是與至善相顛倒者。惡的導(dǎo)出雖因為氣，然惡非性中所有，亦非人初稟受氣時所決定的，惡是一種后天的邪氣，為雜出、庶出，人欲流蕩而有的橫出之氣。程子有言：“凡言善惡，皆先善而后惡?！?46)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第292頁。朱子亦言：“圣賢說得‘惡’字煞遲?！?47)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2252頁?？梢?，善惡雖相形而分，惡卻為后生之無根之物，并非在本源處與善對出者，在善面前只是相形見絀、自慚形穢而已。如陳北溪言，情本中節(jié)且為善，“其不中節(jié)是感物欲而動，不從本性發(fā)來，便有個不善”(48)陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第15頁。，“不從本性發(fā)來”即不循理發(fā)用，感物而動向背理方向流去，惡便由此而出。致道以惡為旁出者并以“無源”、“逆”、“邪”加以說明，即可證此。由此可見，善惡非同源，其相對絕非胡五峰所謂“天理人欲同體而異用，同行而異情”(49)胡宏：《胡宏集》，中華書局，1987年，第329頁。，可將兩者同層、等量齊觀而并行不悖；這種相對亦非老子以善惡相形而成者，如《老子》章二所言 “天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故，有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也?！闭J(rèn)為善惡相依存、相突顯而成就對方，只是人在自己的精神世界里面做出的一種價值判斷，自然本是無美丑善惡的。但善之存在并非相形而有，非因人之所知與所好而定，亦非因人之所毀或所棄而泯滅，它是超出任何主觀的價值判斷，憑借自身而成立的，其實善是有其絕對性的。

四、由善以觀惡

朱子曾詳言善之有對與無對：

“性善”之“善”，不與“惡”對，此本龜山所聞于浮屠常揔者。宛轉(zhuǎn)說來，似亦無病；然謂性之為善未有惡之可對則可，謂終無對則不可。蓋性一而已，既曰無有不善，則此性之中無復(fù)有惡與善為對，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃對惡而言，其曰性善，是乃所以別天理于人欲也。天理、人欲雖非同時并有之物，然自其先后、公私、邪正之反而言之，亦不得不為對也。今必謂別有無對之善，此又熹之所疑者也。(50)朱熹：《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1902頁，第1898頁。

絕對之善來自天道，繼之者善即是繼繼不已，一陰一陽不斷交替往復(fù)。此生生不息之天道是為純粹至善者，人之性善亦在此純粹意義上說。說性，善就在其中，性包得了善，善只是發(fā)明性的本來面目而已。朱子所言“性之為善未有惡之可對”、“既曰無有不善，則此性之中無復(fù)有惡與善為對”便是如此，因善惡“非同時并有之物”，不在同一層面言?！叭蛔云湎群蟆⒐?、邪正之反而言之，亦不得不為對也”，惡之得名因其為善之反面，善惡因正邪公私之嚴(yán)明分判而不失為一種對待，則善之相對意義亦被揭明，所以謂善“終無對則不可”。然相對與絕對之善不是兩個，兩者可以統(tǒng)一起來，至善即在一切善中，所以為善則是一，故朱子反對“別有無對之善”的說法。

一方面，從絕對之善的角度看，人自己心里起了混沌，寧愿背理而馳去追逐欲望，于是心被邪念蒙蔽而昏昧，無有清明的余地留給道理的醒覺，但惡雖使道理被蒙蔽，卻無傷于本體之善。道心從未失落，惡為后天所出，人心本無惡。人欲終究是變動不居者，偶然而出亦可隨時而改?！墩撜Z·子張》中云：“紂之不善,不如是之甚也?！眲t永遠(yuǎn)不會將惡坐實了來說，即便至惡之人亦有隨時遷善改過的可能，惡人不是不能為善，而是不肯為善?！墩撜Z·公冶長》中云，“伯夷叔齊不念舊惡,怨是用?！?，即使是圣之至清者，似乎對惡較一般人更為敏感，但當(dāng)批評他人之惡時，并非針對此人進(jìn)行攻擊，而只是針對此人之惡而已，故而“怨是用?！??！吨熳诱Z類》中有言：

又問：“人之習(xí)為不善，其溺已深者，終不可復(fù)反矣。”曰：“勢極重者不可反，亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳?！贝笱?。(51)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第57頁，第1417頁。

即便“其溺已深者，終不可復(fù)反矣”，亦并非一蹶不振而仍可自拯救。則在絕對之善之下，惡終究是可改可變者。

另一方面，從善惡相對的角度看，惡雖無根，為隨欲而感之無主之物，卻使得人之善情中途易轍而為物所遷。朱子曾言：“天理固無對，然既有人欲，即天理便不得不與人欲為消長；善亦本無對，然既有惡，即善便不得不與惡為盛衰?！?52)朱熹：《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1902頁，第1898頁。則惡與善處于一種相為盛衰的狀態(tài)，私欲長一分，天理便消一分，所以“存天理，滅人欲”者正為此。并且以實理、實情觀之，朱子曾言：

以理言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易；而邪之勝正，人欲之勝天理，甚難。以事言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚難；而邪之勝正，人欲之勝天理，卻甚易。正如人身正氣稍不足，邪便得以干之。(53)黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第57頁，第1417頁。

則天理雖正卻需人不斷加工以葆有，“人身正氣稍不足，邪便得以干之”，乘隙而入之邪氣極易流蕩，故需加以克治。致道所謂“而吾于直出者利導(dǎo)之，旁出者遏絕之，功力既至，則此心之發(fā)，自然出于一途，而保有天命矣”，亦正明功夫之不可缺。

由此而觀，惡與人心、氣稟、欲望均有關(guān)聯(lián)。人心是發(fā)動，氣稟是遮蔽，欲望是牽引。

動之幾處的一念之發(fā)，打開了從善念惡念到善行惡行的不同路徑。人心一旦失去照管，把原本形理一體的關(guān)系稍微拉開點距離，便已起放縱之端。初與道心即合即離，進(jìn)而悠悠地為邪僻牽引，以致最后脫卻道理完全為人欲所操控，其心徹底敗壞而失卻主宰。而在這一過程中，氣稟又會在一定程度上遮蔽天理，進(jìn)一步影響和限制人的行為，但這不是就承認(rèn)惡的根據(jù)是氣稟，沒有注定為善的好的氣稟，也沒有注定為惡的壞的氣稟，氣稟之清濁對人的影響并非絕對與必然，終究不是人做出來的善惡。

其實，凡惡無不出于人對欲望的追逐，人心與氣稟都不是惡的決定因素更非根源。人之欲望本身雖不等于惡，卻為極大的隱患，若人受其牽引，不斷追逐外物而心失常度，那么在這種情況下，人出于己私做壞了的欲可稱人欲，它在與天理相對的意義上即等同惡。而人心之惟危，氣稟之易蔽，兩者在惡的產(chǎn)生過程中，扮演的角色似投入烈火的干柴，其可能的消極面向被全部調(diào)動出來以至一發(fā)而不可收，人欲勝而天理滅，此時人心為無主之人心，失去據(jù)守而最終淪喪，氣稟亦愈加固執(zhí)而不可化，讓人誤以為惡之根源。而察人欲之所出，惡終究是一種后天的邪氣，為雜出、庶出，人欲流蕩而有的橫出之氣，惡是有誘因卻無根據(jù)的物事。

惡雖使得道理被蒙蔽，卻無傷于本體之善。只是惡與善處于一種相為盛衰的狀態(tài)，私欲長一分，天理便消一分，邪氣極易流蕩，故需加克治之功。以人心言，學(xué)者應(yīng)積極保全此心使其日履安地，不使人心有朝人欲放縱的機(jī)會；以氣稟言，變化氣質(zhì)可以資質(zhì)之功而擺脫形質(zhì)之偏，則形質(zhì)終將無所謂善惡者；以欲望言，寡欲是為治惡之良藥，寡之又寡，去凈欲之越界而流入惡的可能。