“學”與孔子的話語體系建構*

宋 寧

“學”在儒家的話語體系中有著重要的地位，如《論語》之《學而》，《荀子》之《勸學》，這種文獻的編排反映了儒家的重學思想。金圣嘆在點評《孟子》時說：“大凡一部書初開卷，必有壓面第一章，如織錦人，先呈花樣；如拳棒人，先吐門戶。”［1］761可謂一語中的。在《論語》中，“學”字共出現(xiàn)了65 次之多。結合《論語》言“學”的不同語境來看，它的含義較為復雜。通過對“學”義的梳理，可以呈現(xiàn)出不同歷史階段“學”的思想文化內(nèi)涵，這有助于理解孔子重學思想的話語體系及其闡釋路徑，并對孔子為學、為文、為道、治世之間的關聯(lián)有進一步了解。

一、“學”義探析

從字源學的角度來看，“學”義的產(chǎn)生與古人的生產(chǎn)生活密切相關。結合相關文獻，至遲在三代時期，“學”字就已經(jīng)出現(xiàn)了。許慎認為“學”是從篆文（“斆”）簡化而來的［2］505。“斆”在甲骨文中有近10 種寫法，其字形為：（合952 一期），（粹425 三期），（花東473 一期），（合30827 三期）等，從字符中大體可以看出其中包含有“雙手”和“爻”的象形符號，“學”的原初意義可能與算籌（或占筮）活動相關。到了金文的寫作中，“學”的字形變?yōu)椋海ㄉ蜃铀?周早），（靜簋 周中）［3］438等，增加了“子”和“攴”等象形符號，其意義可能帶有了教育、指導等。

對“學”的釋義，較為通行的觀點是《說文解字》中釋為“覺悟也”，段玉裁注：“斆覺疊韻?！秾W記》曰：‘學，然后知不足；知不足，然后能自反也。'按：知不足所謂覺悟也……教人謂之‘學'者，學所以自覺，下之效也；教人所以覺人，上之施也。故古統(tǒng)謂之學也?！保?］505段玉裁認同許慎的觀點，學即是自覺、覺悟。同時段氏提出了“教學同源”①的看法，教、學兩字本來是不作區(qū)分的，都作“學”（斆），是后來逐漸分化為兩字的。段氏的注解符合古代漢字“施受同詞”的觀點。楊樹達曾說過：“古人言語，施受不分，如買和賣、受和授、糴與糶，本皆一詞，后乃分化耳。教與學亦然?！保?］191。何琳儀在《戰(zhàn)國古文字典》中解釋“斆”時也認為：“教與斆（學）一字孽乳?！保?］174從基源意義上理解，學與教的含義是相通的。這種現(xiàn)象在傳世文獻中可得到印證。如《尚書·盤庚上》有言：“盤庚學于民，由乃在位，以常舊服，正法度?！笨装矅ⅲ骸皩W，教也。教人使用汝在位之命，用常故事，正其法度。”［6］169《禮記·文王世子》中云：“凡學世子，及學士，必時?！编嵭ⅲ骸皩W謂教也，言三王教世子及學士等，必各逐四時所宜?！保?］1404-1405。不難看出，這種學教同義，以學論教的情形是廣泛存在的。

自春秋以降，社會動亂，禮壞樂崩，周初形成的“學在官府”局面被打破，執(zhí)掌典籍文化的官員多因戰(zhàn)亂散入民間?！蹲髠鳌ふ压辍份d：“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宮囂，奉周之典籍以奔楚?！保?］2114隨著王官之學的衰落，文化知識的下移，“天子失官，學在四夷”［8］2084，社會上的私學逐漸興起，教和學的含義也在不斷地分化發(fā)展。如《左傳·閔公二年》：“衛(wèi)文公大布之衣，大帛之冠，務材，訓農(nóng)，通商，惠工，敬教，勸學，授方，任能?！保?］1786《左傳·襄公三十一年》：“教其不知，而恤其不足。”［8］2015《禮記·學記》：“學者有四失，教者必知之?！保?］1524可知，“教”和“學”已經(jīng)不再混為一談了，“學”的社會性價值取向日漸突顯。這在隨后的孔子處有了進一步的發(fā)展。

孔子繼承了三代以來“尚學”的思想傳統(tǒng)和精神內(nèi)涵，提出了“志于學”“好學”“樂學”等一系列的重學思想。從《論語》中來看，孔子言“學”時，主張學、習結合，強調(diào)學、思并重，贊同學、問兼顧，倡導學、行并施，追求學、仕一體。顯然，孔子言“學”的內(nèi)涵變得更加豐富，也更為具體，既體現(xiàn)在對廣博歷史文化傳統(tǒng)的學習、思考，又反映在個體內(nèi)在德性的修養(yǎng)，還指向了教人入仕從政。這也是儒家論“學”的獨特傳統(tǒng)?？鬃佑醒裕骸皩W如不及，猶恐失之?！保ā墩撜Z·泰伯》）這種強烈的為學熱情經(jīng)過了孔子及其后學的倡導，在社會上形成了一股濃厚的重學風氣，從教學方法、學習方式、處事原則等層面賦予了“學”社會倫理道德的內(nèi)涵，使儒家重學思想得到了更為多元的闡釋和呈現(xiàn)。

結合上面的分析，從“學”的原初意義上理解，“學”源于人的心理本能，是心理獲得的一種理性自覺，“學之為言覺也，悟所不知也”［9］253。隨著歷史的發(fā)展，“學”逐漸由感性的心理活動過渡到了理性的人倫道德層面，以致“學”的知識層面內(nèi)涵在某種程度上逐漸被倫理道德的價值內(nèi)涵所遮掩。孔子論“學”在一定程度上揭示了“學”復雜、寬泛的內(nèi)涵，如《論語》中對“學”與“文”、“學”與“道”、“學”與“政”等問題的思考，突顯了個體在為學過程中自我實現(xiàn)的價值和意義。西方漢學家指出“學”是“直接關涉‘覺'（be-coming aware）的過程”，是“通過‘聞'（教與學的相互作用和交流）而擁有和體現(xiàn)文化傳統(tǒng)（‘文'）的意義”，是需要個體全身心地投入的事業(yè)［10］47-48。在孔子那里，“學”是自覺的、主動的、終身的追求，是自我認識、自我發(fā)展、自我實現(xiàn)的過程，是一種生命的存在形式。

二、孔子話語體系中的“學”

在孔子的話語體系中，“學”與“文”是內(nèi)在貫通的。需要明確的是，“文”不僅是三代之“遺文”，是“五經(jīng)六籍”，是“文不在茲乎”的文，還是“天之未喪斯文”的文。朱熹注曰：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂?！保?1］110顯然，“文”包含著更大的義項，與三代以來的禮樂文化制度及其相關的禮儀形式相貫通。如清代學者劉沅在《論語恒解》中所言：“禮樂法度，圣人所垂，一一實踐于身心，此學也?！保?2］205可以看出，孔子的“為學內(nèi)容”已經(jīng)遠遠超出了西周“王官之學”的范圍，側重以經(jīng)典知識的學習為基礎，進而發(fā)展為一種廣博的、全面的人格修養(yǎng)。故夏靜認為，孔子《先進》篇所謂的“文學”，“本質(zhì)上是一種‘學'，即以‘文'為‘學'，是指對三代禮樂文化為主題的古典知識有廣博的學養(yǎng)”［13］207?？芍^知言之論。進一步而言，孔子的“以文為學”是將所學之“文”經(jīng)由“習—思—行”三個階段層層深入，從而逐漸深化“學”的發(fā)展進路。如《大戴禮記·曾子立事》中記載：“君子既學之，患其不博也，既博之，患其不習也；既習之，患其無知也；既知之，患其不能行也；既能行之，貴其能讓也。君子之學，致此五者而已矣?！保?4］69故簡要從“學與習”“學與思”及“學與行”三對關系中探究孔子話語體系中的“學”范疇。

學與習。《論語》開篇言：“學而時習之?！瘪R融釋為：“學者以時誦習之，誦習以時，學無廢業(yè)?！保?5］2457顯然“學”與“習”是兩個獨立的概念。對“習”的經(jīng)典釋義，見于許慎《說文解字·羽部》：“習，鳥數(shù)飛也。從羽、白聲?！保?］549即“習”是鳥類反復鼓動翅膀，嘗試飛翔，有重復練習的意義。近人對此說法提出了不同的見解，認為“數(shù)飛”并不是習的本義②。綜合近人的研究來看，“習”的初始意義有重、慣等，后逐漸引申出“重疊”“反復地學”“熟悉”“習慣”等意義?！秾W而》篇中兩處“習”的意義相近，可理解為是一種重復、反復的學習活動，以期熟練掌握所學內(nèi)容。有學者認為：“‘學'總是內(nèi)含著某種自我生命實踐的意向，‘習'則是在這種意向中展開的個體生命實踐?！保?6］這是有道理的。但是，孔子的“生命實踐”并不是單純性的重復，而是在反復“習”的過程中，逐漸產(chǎn)生了一種新的質(zhì)，使習在保持原有的重復之外，多了一層規(guī)定性——思考［17］25。如《史記·孔子世家》載：“孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：‘可以益矣。'孔子曰：‘丘已習其曲矣，未得其數(shù)也。'有間，曰：‘已習其數(shù)，可以益矣。'孔子曰：‘丘未得其志也。'有間，曰：‘已習其志，可以益矣。'孔子曰：‘丘未得其為人也。'有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：‘丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！'師襄子辟席再拜，曰：‘師蓋云文王操也。'”［18］1925正是這種新的“規(guī)定性”，讓孔子在反復學樂的過程中，由“習其曲”“習其數(shù)”升華到“得其志”“得其為人”的境界，可謂“不亦說乎”。正如康有為所言：“凡學至熟習，則觀止神行，怡然理順，逢源自得?！保?9］1可以說，“思”使“習”有了質(zhì)的飛躍，“習”又與“思”共同建構了孔子“學”范疇的話語體系。

學與思。如上所言，思作為一種“新的規(guī)定性”，是對所習之文的提升。同樣，思也是衡量學生善學、好學的重要標識。孔子重思，主張學思結合?！皩W而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語·為政》）子夏曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！保ā墩撜Z·子張》）王夫之總結道：“致知之途有二：曰學曰思……學非有礙于思，而學愈博則思愈遠；思正有助于學，而思之困則學必勤?！保?0］301這是符合孔子原意的。孔子認為獲取“致知之途”需要求知者積極主動地“憤”和“悱”，這樣才能有所領悟，做到“舉一反三”“聞一知十”“告諸往而知來者”。故孔子對子夏、顏回等大加贊賞。如《論語·八佾》篇云：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣?！保?5］2466

子夏在學習的過程中不斷思考、追問，給了孔子很大的啟發(fā)。這種獨立思考的精神是孔子所贊賞的。又如《論語·為政》篇載：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！鳖伝氐摹巴硕　弊屗麑鬃又皩W”有了深刻的領悟。顏回曾贊嘆道：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。遂欲從之，末由也已?！保ā墩撜Z·子罕》）從顏回的感嘆中可以看出，孔子之“學”雖看似平易近人，實則高深莫測。只有經(jīng)過不斷地反思、內(nèi)省，才能自覺地將所學的知識由外轉化為內(nèi)，逐步摒除心中的憂慮和恐懼，然后借助知識的“起”“發(fā)”進入自得之域，實現(xiàn)通其變化，行其所知的目的。正如《四書訓義》所述：“夫?qū)W何為也？非侈誦習之博也，非摹仿古人之跡以自表異為君子也……則其于學也，日有作，月有省，瞬有養(yǎng)，息有存，以遇古人于心，而復吾性之知能也。必無不盡也，而后可以集于吾心，而行焉皆得也。不然，慕道而無致道之功，何足以為君子乎？”［20］966可謂頗得要領。故不難理解曾子有言“吾日三省”，孔子有云“君子九思”。

學與行。在孔子話語體系中，行也是學的一部分。程子解釋“學”時言“學者，將以行之也”［11］47。匡亞明在《孔子評傳》中說道：“孔子所謂學，本身即包括實踐——行的內(nèi)容?！保?1］245“行”在《論語》里被看作比“忠、信”更為難得的品質(zhì)。劉寶楠解釋道：“‘忠信'者，質(zhì)之至美者也。然有美質(zhì)，必濟之以學，斯可祛其所蔽而進于知仁之道，故子以四教先文行于忠信，行即行其所學也?！保?2］207這里的“行”（或“行其所學”）更近于一種道德實踐，是將所“學—習—思”之“文”，經(jīng)由內(nèi)而轉向外的過程?！抖Y記·中庸》：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！保?］1632荀子曰：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行而止矣?！保?3］142可以說，“好學”“躬行”反映了內(nèi)在的自然天性與外在的道德理性間的協(xié)調(diào)融合，是謂孔子所言“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）。這是在禮樂教化的背景下，孔子追求的一種理想人格典范。所以孔子對顏回、孔圉的“好學”給予了高度評價，“有顏回者好學，不遷怒，不貳過”（《論語·雍也》），“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文'也”（《論語·公冶長》）。相應，孔子對宰予的“晝寢”給予了嚴厲批評，“朽木不可雕也，糞土之墻不可污也”（《論語·公冶長》），對子路“何必讀書，然后為學”作出“惡夫佞者”的評價（《論語·先進》），又對孔鯉“不學詩”“不學禮”（《論語·季氏》）進行了勸導。在孔子那里，“學”與“知”“行”一起，強化了求學者的道德品格，彰顯了為學之人的存在意義，使為學之人“由本然的、自在的形態(tài)，提升為自覺的存在”［24］201?？梢哉f，“學”既涵蓋了單純的知識性學習，也是與“知”“行”一起貫穿了個體德性修養(yǎng)的整個過程?？鬃诱Z子路的“六言六蔽”便是最好的例證。

由上觀之，經(jīng)過“習—思—行”的“學”是一個不斷積累、層層深入的過程。它是對三代以來禮樂文化的傳承，是理想人格塑造的重要途徑。但是孔子話語體系中的“學”，不僅體現(xiàn)在文化傳承與身心修養(yǎng)，還指向了教人入仕從政。面對動蕩的社會局勢，孔子深刻地認識到了個體存在的價值和意義，“文武之道，未墜于地，在人”(《論語·子張》)?？鬃訃L試將知識學習與教育活動融合起來，以求實現(xiàn)為學由立己到立人、成物的轉化，期望借助文化、教育的力量來扭轉禮壞樂崩下混亂的社會秩序。這樣一來，“學”便與社會政治生活與意識形態(tài)相聯(lián)系，成為儒家論“學”的獨特傳統(tǒng)。

三、孔子重學思想的深層內(nèi)涵

孔子重學，倡導“為己”之學，“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》）。這里的“為己”是君子“美身”之學，是“欲得之于己”而非“見知于人也”。對此，芬格萊特（Herbert Fingarette）認為孔子充分發(fā)展了自我意識，肯定自我是“一個能實現(xiàn)自己意志的個體自我”［25］130。如《論語》有言：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）但孔子的“為己”之學并不是強調(diào)“個人的”“孤立的”自我之學，他強調(diào)的是各種關系的連接點或匯聚點［26］39。孔子很清楚人是社會的關系性的存在，只有在社會的相互作用下，人的獨特性與自我的價值才能得以呈現(xiàn)。正如《中庸》所載：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也?！保?］1633可以說，孔子的“為己”之學既是發(fā)掘自我潛能，也是將自我融入到復雜的社會行為當中，遵循“道”，盡為人之道。如柳詒徵所說：“孔子為學之目的，在先成己而后成物。其成己之法，在充滿其心性之本能，至于從心所欲不逾矩之境，而一切牖世覺民之方，乃從此中自然發(fā)現(xiàn)于外?！薄翱鬃铀鶎W，首重者曰成幾，曰成人，曰克己，曰修身，曰盡己……孔子之學，亦非徒為自了漢，不計身外之事也。成己必成物，立己必立人。”［27］274-275概言之，孔子論“學”是“為己”與“為人”相統(tǒng)一的，是借助“學”將“文”“道”“政”內(nèi)在貫通起來，形成了孔門論學的獨特傳統(tǒng)。

具體來看，孔子論“學”有著更高的理想追求。子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）此處的“一以貫之”與孔子“吾道一以貫之”相關聯(lián)。漢學家史華茲（Benjamin I.Schwartz）認為孔子所說的“一以貫之”實質(zhì)上是一種潛在的“統(tǒng)一性通見”［28］132，這種潛在“通見”的顯現(xiàn)，需要通過對三代禮樂文化知識的學習，領悟深藏于這些歷史經(jīng)驗、歷史知識中的“道”，進而掌握運用這種文化傳統(tǒng)來評判、介入當前社會生活的能力。所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），余英時曾指出：“中國的‘道'源于古代的禮樂傳統(tǒng)，這基本上是一個安排人間秩序的文化傳統(tǒng)?！保?9］107可謂一語言中。儒家一向認為“學”與“道”內(nèi)在相通，道寓于學中，學以體現(xiàn)道。子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！保ā墩撜Z·學而》）子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學以致其道?！保ā墩撜Z·子張》）

進一步而言，孔子論“學”還蘊含著更深刻的社會追求。上文分析，“學”與“道”是內(nèi)在統(tǒng)一的。借助“學”，孔子自覺到自己已成為“道”的現(xiàn)實體現(xiàn)者，“文王既沒，文不在茲乎”（《論語·子罕》），并認為自己得到了天命的承認，“天生德于予”“知我者其天乎”。所以，他帶著強烈的信念踐行“天道”賦予他的道德責任和義務，他相信“通過自我努力人性可以得到完善，固有的美德存在于人類社會之中，天人有可能合一，使他能夠?qū)ξ沼袡嗔?、擁有影響的人保持批評的態(tài)度”［26］11。實質(zhì)上，孔子眼中的“道”不是絕對形而上的、非人事的、遠世間的，而是帶有世俗化、人間化品格的存在。我們知道，孔子一直以“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）、“老者安之，少者懷之，朋友信之”（《論語·公冶長》）等作為其社會理想追求，他期望通過“為學”等手段來“修己”，實現(xiàn)“以敬”“以安人”“以安百姓”的治世理念。從這一角度來看，孔子重“學”和正“道”的最終指向——“政”（或“仕”）?？鬃悠谕ㄟ^對“文”的重新闡釋，擔負起“道”的歷史使命，進而借助教育的方式成為社會中意義的傳播者和價值的引導者，以期實現(xiàn)“施于有政”“化民成俗”等社會理想。而入“仕”（從“政”）正是介入并實現(xiàn)這一社會追求的重要手段。由此，“學”與“仕”便自然而然地聯(lián)系起來了。子夏曰：“仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕?！保ā墩撜Z·子張》）朱熹《論語集注》云：“仕與學理同而事異……仕而學，則所以資其仕者益深；學而仕，則所以驗其學者益廣。”［11］190實質(zhì)上，仕與學在古義上也是相通的?！笆恕痹凇墩f文解字·人部》中釋為：“學也?！倍斡癫米⒃疲骸坝柺藶槿牍?，此今義也。古義宦訓仕，仕訓學。故《毛詩傳五》言：士，事也。而《文王有聲傳》亦言：仕，事也。是仕與士皆事其事之謂。學者，覺悟也，事其事則日就于覺悟也?！保?］1461段玉裁以古義釋仕，提出仕與學相依相通，認為實踐政事而有所覺悟，便是一種學習。有學者研究指出：“孔子把從仕看作是實踐所學的一個過程，因此，從仕就不是作為學習目的出現(xiàn)，而學也不僅僅是從仕的一個先決條件了。從仕無非是學的一個必然結果。因此說，學和仕是一個整體過程表現(xiàn)出來的兩個方面……既然學仕一體，那么，‘學而優(yōu)則仕'就不能作為選拔人材的原則來看待，應當把它們看作是學習過程?！保?0］268-269正如《為政》篇所言：“子張學干祿。子曰：‘多聞闕疑，慎言其余……行寡悔，祿在其中矣。'”（《論語·為政》）儒家將這種政治上的責任意識內(nèi)化為一種生命的存在形式，為學、為文、為道、為仕正是踐行生命形式的重要途徑。在這個過程中，為學、為文與為道可以豐富個體的知識系統(tǒng)，提升個體的德性修養(yǎng)，從而在適當?shù)臅r機進行入仕的選擇。從這一角度來看，孔子的“謀道”“憂道”“志于道”“死守善道”指向的是社會秩序的重建，帶有一種普遍的人倫思考。“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱?！保ā墩撜Z·泰伯》）

綜上所述，在孔子的話語體系中，“學”有著重要的作用，不僅在于傳承三代以來的禮樂文化傳統(tǒng)，而且也通過為學修身與儒家的為道、治世理念相契合，形成了儒家論學的獨特傳統(tǒng)。誠然，孔子生活的時代，社會動亂，禮壞樂崩。在這樣的背景下，孔子嘗試從內(nèi)部著手轉變混亂的社會現(xiàn)實，實現(xiàn)“施于有政”“化民成俗”等社會理想，也注定是失敗的。但是以孔子為代表的先秦儒家諸子卻借助教育的手段有效地控制了文化系統(tǒng)，憑借對傳統(tǒng)經(jīng)典文獻的闡釋，儒家諸子“將生命力注入其中，并將之作為神圣使命，擔負在自己肩上”［26］19，成為三代禮樂文化精神的傳承者，成了社會中意義的提供者，以及政治權威合法性的辯護者［29］47。從這一角度看，他們又是成功的。概言之，在早期儒家的話語體系中，“學”“文”“道”“政”間是錯綜復雜的關系存在，“學”是其中的一個重要紐帶，在傳承三代禮樂文化精神，確認知識分子政治身份，以及構建儒家的文學傳統(tǒng)等方面，起著重要作用。

注釋

①從目前學界研究來看，就學源于教，還是教出于學，尚存有爭論。如王鳳陽在《漢字學》的《象形字釋例》中說：“學，教的同源分化字，教訓之使之有所覺悟也?！奔治氖烦霭嫔?989年版。高華平《由楚簡中“教”族字的使用看楚人的辯證“教學”觀》也認為學源于教，見《華東師范大學學報（教育科學版）》，2011年第1 期。杜成憲則持相反的觀點，他在《早期儒家學習范疇研究》（文津出版社1994年版）中明確提出教是由學而來的。對此，本文暫不討論。②唐蘭認為“鳥數(shù)飛也”，不是習的本義，“疑習之本訓當為暴乾矣……習聲與疊襲相近，故有重義、慣義，引申之乃有學義，本無飛義也”。見《殷墟文字記》，中華書局1981年版。楊樹達指出：“習與易坎卦習坎之習義同，重也。”見《積微居甲文說卜辭瑣記》，中國科學院出版社1954年版。這一點也得到了饒宗頤、裘錫圭等先生的贊同。如饒宗頤在《殷代貞卜人物通考卷二》中明確說道：“習，即襲，重也。”見《饒宗頤二十世紀學術文集卷2·甲骨》，中國人民大學出版社2009年版。