政教之間：清代瓷賁巴考

摘 要：清代景德鎮(zhèn)官窯中開始制作一種名為“賁巴”的瓷器，其原型本是西藏地區(qū)世俗社會及佛教寺院中時常使用的金屬器皿，通過景德鎮(zhèn)匠人的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，瓷賁巴成了清代宮廷陶瓷中具有代表性的造型之一。 從康熙至道光時期，尤其是在乾隆時期，瓷賁巴的造型展現(xiàn)出諸多匠心獨運的設(shè)計。瓷賁巴作為官窯瓷器，其造型設(shè)計在體現(xiàn)清代統(tǒng)治者審美的同時，亦顯示出諸多與藏傳佛教相關(guān)的理念，從其使用中可見其中深厚的宗教文化內(nèi)涵。且在一定程度上，瓷賁巴也體現(xiàn)了清廷對于西藏地區(qū)尊重包容的治理態(tài)度及因俗利導(dǎo)的執(zhí)政方針。

關(guān)鍵詞：瓷賁巴;清政府;藏傳佛教;治藏政策

瓷賁巴是景德鎮(zhèn)于清代創(chuàng)燒的產(chǎn)品，其造型源自藏地世俗與宗教社會中時常使用的一種盛裝液體的金屬容器。就瓷賁巴的燒制歷史而言，清康熙時期瓷賁巴便開始制作，雍正時期瓷賁巴仍可得見，乾隆時期是瓷賁巴制造最為繁盛的時期，此時瓷賁巴不僅數(shù)量龐大，且種類得到了極大的豐富，粉彩、礬紅、斗彩、青花等一應(yīng)俱全，造型亦發(fā)展出了別于前代的特色。但乾隆以降，賁巴瓷壺制作由盛轉(zhuǎn)衰。到了嘉慶與道光時期，瓷質(zhì)的賁巴僅零星可見，之后更為罕見。現(xiàn)可見的瓷賁巴多為乾隆時期的，康熙時期次之?！百S巴”為藏語發(fā)音，是“壺”的意思。在瓷器中，“賁巴”并不是對這一造型的唯一稱呼，較為常見的還有“寶瓶”①“藏草瓶”②“甘露瓶”③“沐浴壺”④等。這些名稱指代的瓷賁巴有的在造型上略有差別，但大多顯示了與佛教，特別是與藏傳佛教間或多或少的聯(lián)系。瓷賁巴的制作具有很強(qiáng)的政治目的，該器形曾被乾隆帝用于“金瓶掣簽”的金瓶制作中，具有極高的政治地位及宗教地位。以往對于瓷賁巴的專門研究尚少，故該文將圍繞瓷賁巴造型的源流，其與藏地世俗、宗教的聯(lián)系，以及其所反映的清廷治藏政策等方面進(jìn)行深入探討。

1 瓷賁巴造型流源

瓷賁巴最為突出的造型特征為球狀鼓起的腹部、細(xì)頸、侈足等，通常無柄。根據(jù)腹部有無“流”這一造型，可分為賁巴瓷壺（有流）與賁巴瓷瓶（無流）兩類。

1.1 康乾流變

清代康熙時期的瓷賁巴又被稱為“沐浴壺”，就工藝而言主要有青花（圖1）和斗彩兩種，其中斗彩壺的配色與藏傳佛教五色經(jīng)幡相似，具有更加濃郁的藏地風(fēng)情。沐浴壺外形大致為漏洞狀口，L形流，口與流上皆有三角狀高聳的蓋，細(xì)圓柱狀頸，扁球形腹，細(xì)足頸，覆缽狀足，口、流、頸、足各處均有連珠裝飾，流飾火焰紋，腹飾瓔珞紋，足飾覆蓮瓣紋。此類瓷賁巴的造型在現(xiàn)今藏地的銀器中頗為常見。但其被稱作“沐浴壺”，則顯示出與佛教的深厚淵源，而佛教起源于印度，此點亦為這種器形的發(fā)源地探尋提供了新的線索。古印度的用器或是該造型最初的源起為軍持。軍持本是印度人的日常生活用器，之后發(fā)展為特殊的宗教用品⑤。軍持傳入西藏之后，漸漸被改造為賁巴這一具有藏地特色的器形。賁巴多以金屬材質(zhì)出現(xiàn)，亦有土陶材質(zhì)。

清乾隆時期是瓷賁巴發(fā)展的全盛時期，此時的賁巴或用于對藏賞賜，或作為宮廷法事、陳設(shè)用器，最為特別的用途是作為皇帝祭祀泰山的用品。此時的瓷賁巴有瓶、壺之分，瓷賁巴瓶可繼續(xù)細(xì)分為甘露瓶型（圖2）和寶瓶型（圖3）;瓷賁巴壺則可分為沐浴壺型與寶瓶加流型（圖4）。

1.2 原型分析

瓷賁巴是以藏地金屬容器為原型而制造的，直至今日，在藏地仍能隨處見到諸多有柄的可實用的金屬賁巴壺，一般是用于盛裝或烹煮酥油茶等液體。其中盛裝器體量較小，便于手執(zhí);烹煮器則體量較大，適于大量液體的儲存。金屬賁巴的誕生無疑在瓷賁巴之前，且在瓷賁巴誕生之后，金屬賁巴的制作在內(nèi)地宮廷和藏地仍然延續(xù)，并對瓷賁巴產(chǎn)生持續(xù)不斷的影響。

海內(nèi)外諸多博物館中收藏了大量西藏和內(nèi)地歷史時期所制作的金屬賁巴，亦有瓶、壺之分，有柄與無柄皆存在。歷史時期流傳下來的金屬賁巴體量并不大，集中在20～30厘米，多是內(nèi)地宮廷生產(chǎn)的，造型精美，工藝高超。藏地制造的、裝飾華美的賁巴也有，但造型更加質(zhì)樸，工藝制作較內(nèi)地略遜一籌。宮廷制作的賁巴是清代官窯制作瓷賁巴的重要參照。在制作瓷賁巴之前，內(nèi)地宮廷自元代起便開始制作銅胎的掐絲琺瑯賁巴瓶，明清時期一直延續(xù)，清代景德鎮(zhèn)官窯制作的瓷賁巴應(yīng)該也從以往宮廷生產(chǎn)的掐絲琺瑯賁巴瓶中得到了有益的啟示。更細(xì)致地分析其造型，依據(jù)有無手柄這一特征，可將歷史時期的金屬賁巴分為有柄型賁巴與無柄型賁巴兩種。其中無柄型賁巴造型根據(jù)主體造型的差別，可繼續(xù)細(xì)分為寶瓶型無柄賁巴、寶瓶加流型無柄賁巴及沐浴壺型賁巴。其中寶瓶型無柄賁巴從元至清在內(nèi)地宮廷中皆有生產(chǎn)，是宮中最為流行的一種金屬賁巴器形。清代金屬的寶瓶型無柄賁巴傳世極多。其中，有極強(qiáng)政治宗教意義的金瓶蓋口精巧，環(huán)狀厚唇，脖頸修長，上腹稍鼓，下足略侈，其造型比例是清代此類賁巴的典范。此外，清代還出現(xiàn)了諸多創(chuàng)新器形，如寶瓶型無柄賁巴狀的香爐、墨水瓶等，其均脫離了之前的使用場所，在略微改造后，產(chǎn)生了新的用途，如增添新的把手使之成為便于系繩拎起的香爐，或?qū)Ⅲw量變小成為適于盛裝墨水的文房用具等。在宮廷中，金屬寶瓶型無柄賁巴的制作雖然頗為流行，但其對于瓷賁巴造型的影響較為有限。與宮廷趣味不同的是，在藏地較之寶瓶型無柄賁巴，第二種金屬的寶瓶加流型無柄賁巴更為常見，其在今天的西藏宗教相關(guān)場合中仍被經(jīng)常使用?；蛟S清代人也洞察到了這一現(xiàn)象，所以清代瓷賁巴中最大量生產(chǎn)的賁巴類型即為此類型，尤其是在乾隆時期，瓷質(zhì)的寶瓶加流型無柄賁巴的數(shù)量大大超過了其他類型。至于第三種沐浴壺型賁巴，乾隆時期的宮廷金屬器對此造型頗為青睞，金銀器、琺瑯器中大量制造沐浴壺型賁巴，精美的制作工藝、華麗的裝飾充分展現(xiàn)了其作為宮廷用器的豪華奢侈。如上所述，此類造型之于瓷器基本皆出現(xiàn)于康熙時期，乾隆時期的瓷賁巴中此類造型已經(jīng)不再流行。

2 瓷賁巴與宗教儀軌

在藏地，廣義概念上的賁巴包含了世俗用器和宗教用器中以鼓腹、細(xì)頸、侈足為特征的一切;而狹義上的瓷賁巴，基本就特指有流無柄的賁巴瓷壺造型，清代制造的瓷賁巴大多屬于此種造型。賁巴在藏地的使用有世俗生活與宗教場合之分。就外觀而言，有無手柄這一造型是區(qū)分其為宗教用器還是世俗用器的關(guān)鍵。一般世俗生活中的賁巴以實用為主，會裝上手柄，以便提取;而宗教場所的賁巴則主要彰顯美觀、禮儀，通常不設(shè)手柄，造型更加豐富多變，以滿足不同的儀軌、審美需求。由上可見，瓷賁巴皆無柄，推測其在藏地適用的場合應(yīng)該與藏傳佛教息息相關(guān)。

關(guān)于清代藏人對瓷賁巴的使用，史料記載頗為有限，較為確定的是瓷賁巴多是作為清廷對藏地的賞賜，其在藏地是身份的象征，頗為珍貴，西藏博物館中所藏的瓷賁巴便是重要的物質(zhì)證據(jù)。因此，本文將通過田野調(diào)查獲得的信息，為過去瓷賁巴的使用方式提供更多可能的解釋。如在云南藏區(qū)的考察中，便發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)刂两袢詴r常可見諸多“寶瓶型”瓷賁巴，當(dāng)?shù)夭孛窬肋@為佛寺所用，非俗世用品。進(jìn)一步考察該藏區(qū)的藏傳佛教寺院，筆者曾見到在該地文峰寺的寺院中，“寶瓶型”瓷賁巴中充滿了各種珠光寶氣的石子，被放置在金屬質(zhì)地的高足大碗里，大碗中的空間亦充斥著石子，每一瓷賁巴加一高足碗為一組，共七組，這樣的陳設(shè)列成一排，供奉于噶舉巴佛像的一邊，其中最中間的高足碗上并沒有放置瓷賁巴，而是插上了一個金色的寶幢。瓷賁巴的這種使用方式，應(yīng)該展現(xiàn)的是藏傳佛教密教中的“裝寶瓶”加持法。藏傳佛教黃教格魯派的密教儀軌經(jīng)典《密乘法海》中曾記載了一套加持“甘露軍持寶瓶”的方法，黃教與文峰寺所屬的白教雖在教法上稍有不同，但有相似之處更多，“裝寶瓶”加持法也是諸多教派共享的一種儀軌，寶瓶所奉主神也不一，功德很多，但其目的都是得到所奉神佛的加持力①。

3 賁巴與“金瓶掣簽”

賁巴是一種極具政治意義的器形，其所涉及的“金瓶掣簽”政策至今仍然延續(xù)使用，對于維護(hù)今日藏區(qū)宗教事務(wù)的穩(wěn)定發(fā)展仍有重大意義。

就金瓶制作的原因而言，金瓶是為尋找活佛轉(zhuǎn)世的靈童而制作，在一位活佛（尤其是對藏地影響極大的達(dá)賴、班禪等活佛）逝世后，在為其尋找轉(zhuǎn)世靈童的過程中，如果出現(xiàn)了多位候選人的時候，為避免舞弊行為，將利用金瓶進(jìn)行抽簽選擇一位候選者成為活佛接班人，以顯示天選及公正。之所以采取這一制度，是因為在以前靈童的選擇過程中，舞弊現(xiàn)象頗為嚴(yán)重，靈童基本由地位崇高的巫人護(hù)法“拉穆”所定，候選者幾乎由固定家族獨占，有些家人成員利欲熏心卻仍坐擁要職，無視佛法，最后釀成了廓爾喀（今尼泊爾）入侵西藏的大禍。事后乾隆帝深感此事禍因在于藏地宗教首領(lǐng)親族關(guān)系盤根錯節(jié)，家族世襲之弊日益嚴(yán)重。為了扭轉(zhuǎn)此局面，便根據(jù)原本在靈童的尋找方法中就存在的占卜抓鬮法（只是此方法在之前形同虛設(shè)，靈童早已被內(nèi)定），取用藏傳佛教中常用賁巴作為容器，提出符合藏人心理的“金瓶掣簽”制度，以上便是促使金瓶開始制作的直接原因②。

從制作過程來看，金瓶均制作于乾隆時期，在三個月中共完成了兩件，其一送往藏地，其一留于北京。在金瓶的制作期間，乾隆皇帝親自參與指導(dǎo)了圖樣設(shè)計、模型制作、細(xì)節(jié)修改、成品送藏等步驟，有記錄的修改意見便有六次，可知乾隆皇帝十分重視金瓶的制作③，也充分顯示出乾隆帝對于藏地宗教、審美等方面的熟悉程度，他指導(dǎo)工匠在金瓶上添加了三寶珠、珊瑚珠、蜜蠟等具有藏地特色的元素，使之更好地為藏人所接受。

就金瓶的使用而言，其主要用于藏地重要的活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)中。根據(jù)不同活佛，在使用金瓶的具體操作上略有不同。首先是關(guān)于藏地最大的兩大轉(zhuǎn)世系統(tǒng)班禪與達(dá)賴的規(guī)定，在班禪或達(dá)賴圓寂之后，會讓四大神巫作法，尋找出所有符合條件的靈童，若有數(shù)名，則把各自的名字生辰寫在簽上，放在金瓶中，誦經(jīng)一周后讓各大呼圖克圖、駐藏大臣一并來到佛前進(jìn)行掣簽。如果四大神巫指定一名靈童，則把其名字生辰寫在一根簽上，再投一根空簽入金瓶，誦經(jīng)后若掣到空簽，說明此靈童不得佛的保佑，則再另外尋找一名靈童，再進(jìn)行掣簽。簽上寫上漢、滿、藏三種文字，讓人一目了然。其他呼圖克圖活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)尋找靈童時，可以省去神巫步驟，但要求最后掣簽的時候達(dá)賴、駐藏大臣均需要到場才行。而察木多等更小的活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)尋找靈童時本來就沒有神巫指認(rèn)一說，不需要“金瓶掣簽”，按以前方式進(jìn)行即可。乾隆還特意指出掣簽不用如之前一般必須等待大呼圖克圖的轉(zhuǎn)世，且明確藏地重要的呼圖克圖活佛不由神巫指定。可見達(dá)賴、班禪的要求最為繁復(fù)，此制度本身亦是針對此兩大活佛系統(tǒng)而設(shè)立的①。

對金瓶及其相關(guān)制度的歷史意義進(jìn)行分析，首先要肯定的是“金瓶掣簽”制度成功打破了藏地活佛由固定家族世襲的局面。藏傳佛教黃教班禪一系經(jīng)過中廓四年戰(zhàn)爭已元氣大傷，其中親族間無視佛法、為權(quán)財勾斗之弊顯露無遺，“金瓶掣簽”制度誠如七世班禪的上書所言——對于黃教本身亦是一種保護(hù)。再者，朝廷通過“金瓶掣簽”制度加強(qiáng)了對藏地的有效管轄。具體而言，西藏地區(qū)之前宗教首領(lǐng)由固定家族把持，容易形成獨霸一方的勢力，甚至釀成分裂、勾結(jié)外族之禍，這是清廷不愿看見的。一方面“金瓶掣簽”有一定的強(qiáng)制性，西藏地區(qū)對于掣簽的進(jìn)行必須依照中央的規(guī)定進(jìn)行，免于掣簽的情況也必須由清廷定奪，清廷對于藏地宗教首領(lǐng)的甄選自此有了一定的控制權(quán);另一方面“金瓶掣簽”的提出在形式和器物上充分考慮了藏人的接納程度，也極為尊重藏傳活佛的地位，利用藏人原有的抓鬮制度達(dá)到了分化地方家族勢力的作用，安穩(wěn)藏地，功在千秋?！敖鹌砍负灐敝贫茸郧r期確定之后，至今都還在沿用此項辦法，用來處理多個靈童出現(xiàn)、難以決斷的情況?！敖鹌砍负灐敝贫乳L久以來的實施，使其在藏地已經(jīng)具備了深厚的群眾基礎(chǔ)與宗教認(rèn)可度，雖然現(xiàn)在的處理發(fā)生了些許變化——比如以前讓神巫去尋找靈童，而現(xiàn)在需要在相關(guān)宗教部門配合下實施;關(guān)于掣簽的主持，亦由以前駐藏大臣等變?yōu)樯弦患壍姆饏f(xié)部門;就掣簽的結(jié)果而言，如今是由政府機(jī)關(guān)的宗教事務(wù)部門來審核與批準(zhǔn)的，但該制度的基本形式和使用的器物仍然沿襲了乾隆時期流傳下來的傳統(tǒng)②。

4 結(jié)語

賁巴瓶在藏地宗教生活與世俗生活中都扮演了極為重要的角色。其命名一直是一個頗有爭議的問題，現(xiàn)在還有“藏草壺”“沐浴壺”“寶瓶”“甘露瓶”等諸多稱呼，所指器形各有不同，稍有重疊。瓷賁巴在康熙時期首次燒造，外形似唐代凈瓶，雍正時期甘露瓶賁巴誕生，乾隆時期出現(xiàn)了“寶瓶”和“寶瓶加流”兩種新造型。乾隆之后，瓷賁巴生產(chǎn)驟減。從田野調(diào)查來看，在藏地瓷賁巴的使用或與藏傳佛教密教中的寶瓶儀軌相關(guān)，主要用于祈求神力的庇佑。賁巴是一種政治意味濃厚的造型，且與“金瓶掣簽”制度有關(guān)。

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[8]王家鵬.清宮藏有關(guān)“金瓶掣簽”文物析[J].文物，1995（3）：72-78.

【作者簡介】楊小語（1989—），女，重慶人，重慶大學(xué)講師，復(fù)旦大學(xué)博士，東京藝術(shù)大學(xué)特別研究學(xué)生，研究方向：古器物裝飾。

【基金項目】重慶市社會科學(xué)規(guī)劃項目“政治視域下明清官窯瓷器藏式裝飾藝術(shù)研究”（項目編號：2018BS107）階段性成果。

①“寶瓶”這一稱呼，在筆者于藏地見到的使用情形及與一些藏民的交談中可知，這一稱呼有泛指宗教場合中使用賁巴瓶（壺）的意味。但嚴(yán)格來講，“寶瓶”的典型器形是“金瓶掣簽”中的“金瓶”這一外形，該外形的瓶在藏地也可稱為“禮瓶”或“勝利瓶”，在無量壽佛手中時還可稱為“長壽瓶”。寶瓶也可以在金瓶腹部添上一條流，這種外形的瓶在藏地亦可稱為“禮瓶”。出自（英）羅伯特·比爾《藏傳佛教象征符號與器物圖解》第207-209頁，中國藏學(xué)出版社2007年出版。

②要指出的是，“藏草瓶”還時常被用來指稱一種具有中西亞藝術(shù)風(fēng)格的瓷壺，在明宣德時期頗為常見，這種瓷壺與西藏的關(guān)系并不大。

③“甘露瓶”強(qiáng)調(diào)了宗教場合賁巴瓶的噴灑“甘露”之用，故有此名。藏地還流傳著一段關(guān)于“甘露瓶”的傳說，蓮花生大師在靈山上獲帝釋天的水晶甘露瓶，大師將瓶中甘露分給君臣，品嘗甘露之地也獲得名稱為“年”，后來君臣們將甘露瓶之中的甘露噴灑在一座山上，該雪山也因此有了神力加持。出自（明）覺囊達(dá)熱那他《后藏志》第2-3頁，畬萬治譯，西藏人民出版社2002年出版。

④“沐浴壺”也會被用來稱呼軍持這一器形，雖然軍持亦是佛教中使用的器形，但多見于內(nèi)地與東南亞，與藏地關(guān)系亦不緊密。出自王建林，陳崇凱《漢藏經(jīng)濟(jì)文化交流史》第229頁，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2014年出版。

⑤出自張柏《中國出土瓷器全集（12）》第47頁，科學(xué)出版社2008年出版。

①出自故宮博物院官方網(wǎng)站，網(wǎng)址：https：//www.dpm.org.cn/collection/ceramic/226927.html。

②出自葉佩蘭《故宮博物院藏文物珍品大系——琺瑯彩·粉彩》第143頁，上?？茖W(xué)技術(shù)出版社1999年出版。

③出自中國國家博物館官方網(wǎng)站，網(wǎng)址：http：//www.chnmuseum.cn/zp/zpml/201812/t20181218_23919.shtml。

④出自張柏《中國出土瓷器全集（16）》第236頁，科學(xué)出版社2008年出版。

①出自張國臣《密乘法海（精）》，宗教文化出版社2008年出版。

②出自康明《“金瓶掣簽”制度的由來》，載《紫禁城》1996年第1期32-33頁。

③出自王家鵬《清宮藏有關(guān)“金瓶掣簽”文物析》，載《文物》1995年第3期72-78頁。

①出自西藏研究編輯部《西藏志·衛(wèi)藏通志》第267頁，西藏人民出版社1982年出版。

②出自豆格才讓扎嘎《班禪世系的產(chǎn)生及歷世班禪轉(zhuǎn)世過程（下）》，載《西藏研究》1991年第3期75-86頁;吳云岑《金瓶掣簽的設(shè)立及其意義》，載《西藏研究》1996年第1期34-42頁。