花山巖畫與螞??節(jié)：南疆邊地壯族社會(huì)整合的儀式

【摘 要】螞節(jié)和花山巖畫中的核心角色“土司”“大人”都是壯民族社會(huì)依生關(guān)系的體現(xiàn)，在這兩種儀式活動(dòng)中凝聚了壯族人民共同的信仰、文化象征和社會(huì)治理目的，包蘊(yùn)了多重文化符號(hào)、凝聚了族群多重力量。壯族人民在這樣的全民聚會(huì)狂歡活動(dòng)中獲得精神的歸屬、心理的安慰、生活的勇氣和信心，實(shí)現(xiàn)情感的抒發(fā)和宣泄，社會(huì)治理者借助儀式象征獲得了族群的認(rèn)同與統(tǒng)治的合法性、促進(jìn)了社會(huì)治理的實(shí)現(xiàn)，在民族共同體的形成和穩(wěn)固及南疆邊地民族社會(huì)的建構(gòu)、民族性的加強(qiáng)方面發(fā)揮了重要作用。

【關(guān)鍵詞】邊地;社會(huì)整合;儀式;螞節(jié);花山巖畫

【作 者】何永艷，云南大學(xué)少數(shù)民族藝術(shù)專業(yè)在讀博士研究生。云南昆明，650091。

【中圖分類號(hào)】G122? 【文獻(xiàn)識(shí)別碼】A? 【文章編號(hào)】1004-454X（2019）05-0145-009

紅水河流域壯族“螞節(jié)”與左江流域花山巖畫是聯(lián)系緊密的壯民族文化事象，二者都位于以壯族為主體的祖國南疆地域?！斑吔袝r(shí)是帝國的政治邊界，更經(jīng)常處于政治體制內(nèi)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)或文化罅隙之中。”[1]邊疆既是地理上的邊疆也是文化上的邊疆，其在政治、語言、宗教信仰、習(xí)俗等多方面都與漢文化中心具有一定疏離，因此，文化軟實(shí)力尤其是宗教信仰、習(xí)俗、儀式在社會(huì)治理過程起到了非常大的作用，成為南疆邊地壯民族家園聚落內(nèi)邊地治理中社會(huì)建構(gòu)、社會(huì)整合、民族凝聚的重要力量。

一、螞節(jié)是那地土司時(shí)期社會(huì)整合的儀式

廣西壯族自治區(qū)河池市南丹縣與西南云貴高原余脈相連，隸屬于廣西壯族自治區(qū)河池市，崇寧（1106年）吾隘設(shè)那、地二州，1368年那、地二州合并，土司羅氏世襲土官，治所即在吾隘鎮(zhèn)那地村，該地區(qū)的土司管轄歷史一直到民國初年改土歸流時(shí)期才結(jié)束，土司歷史長達(dá)900余年，對(duì)當(dāng)?shù)匚幕绊戄^深，有石碑為證：“那地，地處南丹縣的西南面，1927年尚稱為那地土州，1928年成為河池縣十一區(qū)，管四哨十八石，地處交通要沖，是天峨、東蘭、南丹等縣沿紅水河兩岸的政治、經(jīng)濟(jì)中心?！?

（一）那地螞節(jié)與土司淵源深厚

“螞節(jié)”是紅水河流域諸多節(jié)日中節(jié)慶時(shí)間最長、儀式最復(fù)雜、最隆重的一個(gè)，是該區(qū)域稻作節(jié)日的典范。

首先，那地螞節(jié)的確立、流傳與土司政治有淵源。

從廣西東蘭、鳳山、巴馬一帶的《螞歌》可知壯族螞節(jié)的源頭可以追溯到姆六甲母系氏族社會(huì)。民國《河池縣志》中就有記載：“是月（即正月，筆者注），各哨村民皆埋螞，眾鐃鼓送之，墳上遍插色旗，至除夕發(fā)現(xiàn)蟆骨色以卜來歲祥祲。”[2]316現(xiàn)如今舉辦“螞節(jié)”的村鎮(zhèn)有紅水河流域的天峨縣、東蘭縣、南丹縣的部分村莊，世居民族皆為壯族，與銅鼓分布區(qū)域重合， “據(jù)當(dāng)?shù)匚幕块T調(diào)查，20世紀(jì)60年代以前，僅東蘭、南丹、天峨三縣壯族民間舉行螞節(jié)活動(dòng)的村屯或修建的螞墳就有300處以上”[3]16。巴馬、鳳山壯族民間螞節(jié)逐漸消失，天峨、南丹、東蘭三縣的螞節(jié)傳承至今，南丹縣以那地村為中心周圍數(shù)十個(gè)村屯現(xiàn)今依然流行螞節(jié)活動(dòng)，2018年2月25—26日兩天那地村集中舉辦螞節(jié)活動(dòng) 。

筆者在節(jié)目冊(cè)上看到了本地關(guān)于“螞節(jié)”的螞傳說1，傳說中講道：夜郎國時(shí)代，那地州連年鬧“蝗兵”災(zāi)，夜郎王下令誰能帶兵征剿“蝗兵”便封為大將并招之為駙馬，那地名叫駱吉的青年披上螞皮衣討伐“蝗兵”取得勝利，駱吉不愿當(dāng)駙馬，皇帝令人燒了他的螞衣，駱吉不久便死去，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為他是天上螞星轉(zhuǎn)世，要想消滅蝗蟲就必須每年農(nóng)歷正月選個(gè)吉日為螞節(jié)，安葬螞，開棺材觀看螞遺骨，男女老少跳螞舞、唱螞歌、吃螞飯，以祈風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登。

那地村的螞傳說具有夜郎國的歷史背景。英雄駱吉奉旨作為大將消滅“蝗兵”，立功后被招為駙馬不從被皇帝害死，這樣的情節(jié)表述隱約可見政治權(quán)力的影子。駱吉是借助了螞的力量取得了戰(zhàn)爭的勝利，下令討伐“蝗兵”、燒螞衣害死駱吉的人是皇帝，他是螞節(jié)誕生的官方強(qiáng)制力量。

田野調(diào)查中，筆者發(fā)現(xiàn)在祭螞的環(huán)節(jié)中師公戴啟初在拐卜得了吉卦之后開始為螞召魂，他一邊跳師公舞一邊念誦蟾祖祭詞，筆者發(fā)現(xiàn)那地村《蟾祖祭詞》系統(tǒng)完整地介紹了那地“螞節(jié)”與當(dāng)?shù)赝了疚幕纳詈駵Y源以及它對(duì)壯族人民的意義，這份祭詞的日期和署名為“咸豐九年孟春 騰皋夜撰”2，表明這份蟾祖祭詞是由那地清朝土司羅騰皋于1859年一個(gè)孟春之夜所“撰”。這則祭詞是羅騰皋原創(chuàng)還是記錄、改寫、保存已經(jīng)難以考證，但它的確為那地螞節(jié)找到了最為權(quán)威、久遠(yuǎn)的來源，將那地螞節(jié)與壯族先民的原始起點(diǎn)及歷史進(jìn)程相聯(lián)系，制定了當(dāng)?shù)匚浌?jié)最為高端的規(guī)則與基調(diào)。那地土司重視通過文化管理和意識(shí)形態(tài)凝聚來鞏固地方統(tǒng)治，“螞節(jié)”民俗活動(dòng)中有幾個(gè)文化項(xiàng)目都是土司組織進(jìn)行并世代流傳下來的，加之這里交通閉塞、文化封閉，“螞節(jié)”也因此傳承不斷。2018年那地村“螞節(jié)”主要舉行場(chǎng)地那地小學(xué)即為原那地州土司衙府所在地，螞亭是土司衙府的一部分，至今還保留著那地土司照壁、羅氏祖祠碑等文化遺跡。

以上事實(shí)讓我們看到螞節(jié)民俗文化表征背后的權(quán)力因素，很明顯，那地村的“螞節(jié)”具有獨(dú)特的土司文化背景，讓其與當(dāng)?shù)貧v史政治具有了緊密的深層關(guān)聯(lián)。

（二）土司時(shí)期螞節(jié)成為社會(huì)整合的儀式

首先，土司曾是那地村螞節(jié)活動(dòng)的主要角色。

筆者田野調(diào)查點(diǎn)那地村是紅水河流域壯族螞節(jié)活動(dòng)最活躍、規(guī)模最大、內(nèi)容最豐富的村落。據(jù)南丹縣非遺中心主任譚安強(qiáng)和銅鼓專家梁富林所言，那地土司在當(dāng)?shù)亍拔浌?jié)”的傳承中曾經(jīng)起到過重要作用，是土司治理時(shí)期“螞節(jié)”活動(dòng)的主要角色，是這一活動(dòng)的發(fā)起者、主持者，可以說是集軍事、政治和宗教祭祀大權(quán)于一身的大祭司。

從組織成員來看，那地“螞節(jié)”程序復(fù)雜、分工細(xì)密，顯現(xiàn)出族群、地緣和家族傳承的結(jié)合，土司時(shí)期的核心領(lǐng)導(dǎo)者是土司，還有民間組織“螞社”專門負(fù)責(zé)螞活動(dòng)的協(xié)調(diào)，“在節(jié)日中人們還要遵守一定的禁忌和規(guī)約，以習(xí)慣的方式調(diào)整人與人，人與社會(huì)，人與自然的關(guān)系，保證節(jié)日的正常進(jìn)行”[4]48。

其次，通過螞節(jié)的祭螞、葬螞、吃螞飯、螞歌會(huì)、禁忌習(xí)俗、游藝活動(dòng)等儀式內(nèi)容，土司權(quán)力地位得到鞏固，族群認(rèn)同與構(gòu)建得以提升。

螞節(jié)是那地村全民參與的盛會(huì)，從吃螞飯這一特殊的儀式環(huán)節(jié)即可對(duì)其社會(huì)協(xié)調(diào)與整合意義模式窺見一斑。首先，螞飯對(duì)于當(dāng)?shù)貕炎迦罕妬碚f是非常神圣的大事，具有吃螞飯資格的必須是已經(jīng)成年的族人，因此這一活動(dòng)就具有了成人儀式的作用，是對(duì)族人的身份、地位責(zé)任、義務(wù)和權(quán)利的一種標(biāo)識(shí)和認(rèn)同。其次，在吃螞飯的過程中，壯族民間傳統(tǒng)的村老頭人制發(fā)揮著重要作用，村老在其中扮演著顧問的重要角色，參與重大事情的決策和定奪，村與村之間的關(guān)系、各家庭之間的矛盾糾紛等都會(huì)在吃螞飯的過程中由村老出面協(xié)調(diào)解決。再次，在吃螞飯的過程中，人人動(dòng)手、分工協(xié)作、共同籌辦，以神圣嚴(yán)肅、平靜認(rèn)真、有禮有節(jié)的姿態(tài)來享用這一頓祈神求福的神圣之餐，以求獲得螞之靈氣與保佑。

從螞節(jié)螞歌會(huì)的熱鬧場(chǎng)面和多重社會(huì)意義功能也可以看到螞節(jié)的社會(huì)功能實(shí)現(xiàn)模式。現(xiàn)在人們舉行螞節(jié)活動(dòng)，已不單純是祭祀螞，螞節(jié)發(fā)展成為一種集祭祀、娛樂、對(duì)歌、交友、聚會(huì)為一體的傳統(tǒng)節(jié)日。在螞歌會(huì)中，“各村都相互通報(bào)，盛情邀請(qǐng)，四方賓客歡聚一起，互相宴請(qǐng)，相互交流，盡情歌唱”[5]，“能增進(jìn)相互間的了解，加深彼此的感情，促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)民族凝聚力”[6]。通過節(jié)日活動(dòng)，向青年人進(jìn)行民族歷史文化傳統(tǒng)的教育傳播、生產(chǎn)知識(shí)交流、對(duì)唱山歌技巧，對(duì)增強(qiáng)全村的團(tuán)結(jié)，培育和振奮民族精神，弘揚(yáng)民族優(yōu)良文化，培養(yǎng)青年人熱愛家鄉(xiāng)、建設(shè)家鄉(xiāng)的熱情，增進(jìn)與鄰村的友好感情，都具有積極而明顯的作用。

除了螞節(jié)組織者具有規(guī)范秩序外，在螞節(jié)上還有一些約定俗成的禁忌習(xí)俗，具有一定的社會(huì)功能。如在螞歌會(huì)中有不允許血親對(duì)歌、男女有嚴(yán)格的對(duì)歌距離、不允許調(diào)戲婦女等規(guī)矩，如有犯者，“螞頭”和村老有權(quán)處置。在東蘭巴英鬧螞時(shí)會(huì)有七位特殊的面具人物和二十一位手持木棍的彩相維持秩序。在螞節(jié)上用攔客桿攔客吃飯的習(xí)俗也具有一定的社會(huì)性。在螞節(jié)上還會(huì)有一些游藝活動(dòng)，如那地村的地牯牛競(jìng)賽，納洞村的老虎攆豬、螞跳塘、扳腰、大水翻壩、搭人山、虎擒羊等活動(dòng)，這些習(xí)俗雖然不具有政治色彩，但在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、加強(qiáng)民間交流、化解矛盾、規(guī)范秩序、增強(qiáng)民族凝聚力、活躍民族情感等方面發(fā)揮了一定的社會(huì)功能。

總之，土司時(shí)期，土司在螞節(jié)儀式的確立、傳承和展演方面曾擔(dān)任核心角色，在“螞節(jié)”儀式活動(dòng)中，全體族群共同宣示對(duì)青蛙的崇拜觀念，全民聚會(huì)、歌舞歡騰，族群的凝聚力、認(rèn)同感得以提升，“螞節(jié)”是“堅(jiān)定信心、整合智慧、交流經(jīng)驗(yàn)、促成共識(shí)的一次盛會(huì)，是民族文化展示、傳承的現(xiàn)場(chǎng)會(huì)，是壯族民間宗教信仰的隆重祭典，是青年男女以歌會(huì)友、依歌傳情、倚歌擇偶的交際會(huì)”[3]149。那地村“螞節(jié)”與土司文化的緊密關(guān)聯(lián)使得這一民俗節(jié)日具有了促進(jìn)族群認(rèn)同和歸屬感、增強(qiáng)集體凝聚力和維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的社會(huì)功能，在土司治理時(shí)期，“螞節(jié)”超越了文化節(jié)日的功能，不僅僅是一個(gè)意義模式，也是一種社會(huì)互動(dòng)形式，具有了構(gòu)建和塑造社會(huì)結(jié)構(gòu)的社會(huì)功能。

二、花山巖畫曾是駱越先民社會(huì)整合的儀式

花山巖畫是左江流域壯族那文化的結(jié)晶，其生業(yè)基礎(chǔ)是稻作農(nóng)業(yè)，壯族先民生存環(huán)境、社會(huì)環(huán)境的相對(duì)多變性和一定程度的不穩(wěn)定性，是刺激他們以花山巖畫的繪制這一文化適應(yīng)行為來引起生產(chǎn)力發(fā)展和社會(huì)變革的重要因素。

（一）花山巖畫的誕生無法脫離社會(huì)環(huán)境

人是社會(huì)的動(dòng)物，巖畫作為一種意識(shí)形態(tài)的表征必定脫離不了其創(chuàng)作者身處其中的社會(huì)結(jié)構(gòu)，花山巖畫的產(chǎn)生必然以一定的生業(yè)經(jīng)濟(jì)模式和社會(huì)環(huán)境為依托。

首先，花山巖畫的創(chuàng)作者為壯族先民甌駱族群，花山巖畫必定脫胎于這一族群的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。

周秦和漢代活動(dòng)于今廣西地區(qū)的人們，被稱為駱越或西甌，有時(shí)則西甌、駱越并稱，早在周代就有歷史記載。《史記·貨殖列傳》記載了楚越地區(qū)以稻作農(nóng)耕為主要生計(jì)的“飯稻羹魚”的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)，《交州外域記》記載了駱越地區(qū)以駱田為食的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)和以駱王、駱侯、駱將為領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)，以駱民為主體的社會(huì)形態(tài)：“交趾昔未有郡縣之時(shí)，土地有雒田，其田從潮水上下，民墾食其田，因名為駱民。設(shè)駱王，駱侯、主諸郡縣，縣多為駱將，駱將銅印青綬?！盵7]642從歷史記載中我們可以窺見駱越地區(qū)在花山巖畫繪制時(shí)期以稻作農(nóng)耕為經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)，在此基礎(chǔ)上的社會(huì)傳統(tǒng)形態(tài)，已有階級(jí)社會(huì)的萌芽，人們依然是在各種傳統(tǒng)思想的主導(dǎo)下生活著，飯稻羹魚、自給自足、民風(fēng)淳樸、少私寡欲、生死豁達(dá)，有世外桃源之景象。

百越“各有種姓”、雜居共處，駱越是“百越”中的一支，形成了自己的民族語言、穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)，生成了具有獨(dú)特性的斷發(fā)文身、錯(cuò)臂左衽、性習(xí)于水、喜居干欄、鑄造銅鼓等民族風(fēng)俗。秦統(tǒng)一嶺南以前，壯族先民處于自主發(fā)展的由原始氏族、部落社會(huì)向階級(jí)社會(huì)的過渡階段。舊石器時(shí)代晚期壯族先民處于母系氏族社會(huì)，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，壯族先民在新石器時(shí)代晚期5000年前進(jìn)入了父系氏族社會(huì)，畜牧農(nóng)耕代替了漁獵采集，“石祖”“陶祖”作為男性崇拜的象征開始出現(xiàn)。2500 多年前的春秋時(shí)期，壯族先民進(jìn)入銅器時(shí)代，開始制作銅鉞、銅鐘、銅劍等器具，原始社會(huì)逐步解體，階級(jí)意識(shí)悄然出現(xiàn)，出現(xiàn)領(lǐng)袖與平民的等級(jí)差別。商以后壯族地區(qū)氏族社會(huì)瓦解，進(jìn)入奴隸社會(huì)，形成了奴隸主、君、王、侯、將、都老等級(jí)體制。后來，西甌部落與秦軍戰(zhàn)斗數(shù)年，以秦始皇統(tǒng)一嶺南為分界線，壯族地區(qū)被納入中央政府統(tǒng)一管轄。

其次，花山巖畫的繪制處于駱越方國發(fā)展強(qiáng)盛時(shí)期，當(dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)具備組織大型巖畫繪制和儀式活動(dòng)的制度力量。

大多數(shù)專家學(xué)者認(rèn)為左江花山巖畫時(shí)間斷代為戰(zhàn)國至東漢的近700年的時(shí)間，這一時(shí)間段正好處于駱越方國強(qiáng)盛時(shí)期。梁庭望教授在其新作《駱越方國研究》中結(jié)合大量考古發(fā)現(xiàn)和歷史推斷認(rèn)為在秦統(tǒng)一嶺南前，公元前1300年左右的商代后期，壯族先民已建立駱越方國，并進(jìn)入階級(jí)矛盾相對(duì)緩和的東方奴隸制社會(huì)，“花山巖畫為壯族先民駱越人遺留下來的珍貴歷史遺跡”[8]。這一論點(diǎn)得到了各個(gè)學(xué)科的證實(shí)。可見，花山巖畫具有深厚的族群歷史背景，是百越族群甌駱部落中的駱越族群的智慧結(jié)晶，而宋明時(shí)期形成的壯族就是西甌、駱越的后裔民族之一?！榜樤椒絿秶篌w是：北界至紅水河一線，西界至句町國，東界玉林、海南島，南界至北部灣沿海的北海、欽州、防城港和越南北部紅河流域一帶……駱越族群及其方國的政治中心和古都，有可能在中國廣西左江流域和邕江流域一帶的某地”[9]，左江流域花山巖畫帶正好處于駱越方國的核心地帶。可見，稱花山巖畫的作者為壯族先民駱越人在時(shí)空上都是吻合的，花山巖畫是駱越方國的文化典范。可見，當(dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)具備組織大型族群儀式活動(dòng)的制度力量，花山巖畫的制作、祭祀儀式等對(duì)于左江流域或更大范圍內(nèi)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的建構(gòu)、族群意識(shí)的認(rèn)同、族群文化的穩(wěn)固發(fā)展以及民族凝聚力的提升發(fā)揮了強(qiáng)大的社會(huì)功能。

（二）花山巖畫曾是駱越先民社會(huì)整合的儀式

左江花山巖畫曾是古駱越人的圣地，對(duì)壯族先民來說，花山巖畫的選點(diǎn)、繪制、祭祀等在他們的社會(huì)生活里是一個(gè)不可或缺的方面，堪稱是目前世界上最大的巖畫群。

首先，規(guī)模龐大、規(guī)制統(tǒng)一的花山巖畫是壯族先民在統(tǒng)一的社會(huì)表征、規(guī)范和精神信仰之下集體意志的結(jié)晶。

左江花山巖畫對(duì)于生活在遙遠(yuǎn)時(shí)代的駱越人，絕對(duì)不是單純?yōu)樗囆g(shù)的個(gè)人行為，一方面，巖畫的繪制對(duì)于生活在險(xiǎn)惡環(huán)境中、生產(chǎn)力水平低下的古代的駱越人來說重要性超過我們的想象，巖畫信仰在當(dāng)時(shí)一定是全民參與的集體活動(dòng)、社會(huì)行為，承載著整個(gè)族群生死存亡期待和希望的大事;另一方面，花山巖畫作畫難度巨大，接近作畫巖石、獲得作畫顏料、作畫工具、工匠培養(yǎng)、傳承等在生產(chǎn)力低下的情況下都不是容易的事情，況且要完成如此大規(guī)模的巖畫繪制，還要維持700年左右的時(shí)間，可能需要一批專門的作畫工匠、作畫培訓(xùn)的老師，甚至還可能有巖畫傳習(xí)的場(chǎng)所、機(jī)構(gòu)以及專門的領(lǐng)導(dǎo)負(fù)責(zé)，經(jīng)年累月在洞窟中懸崖上繪制巖畫，需要大量的財(cái)力、物力人力和精神的支持，若是沒有駱越方國社會(huì)制度、體制保障、信仰的支持是不可能實(shí)現(xiàn)的。左江流域花山巖畫的繪制一定是當(dāng)時(shí)駱越社會(huì)重要?dú)v史事件，通過巖畫繪制的行為、借助巖畫圖像媒介，駱越先民的社會(huì)治理能力得以提升、集體意識(shí)得以整合、民族凝聚力得以加強(qiáng)，整個(gè)社會(huì)由此具有了統(tǒng)一的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范和精神動(dòng)力。

其次，在花山巖畫的繪制和儀式展演過程中，壯族先民的集體信念、集體情感、集體趣味結(jié)晶為完整、統(tǒng)一、成熟的文化模式，促進(jìn)了壯族先民形成高度統(tǒng)一的社會(huì)組織的形成和穩(wěn)固，反之，逐漸統(tǒng)一、成熟的社會(huì)組織又保障了巖畫繪制統(tǒng)一模式的穩(wěn)固和龐大規(guī)模的形成，保障了巖畫繪制的綿延和傳承。二者協(xié)作共生、耦合并進(jìn)、相輔相成。

花山巖畫是駱越根祖，包孕著古駱越族群的物質(zhì)和精神文化信仰觀念、原始圖騰，從漁獵到農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)生活、“天—地—人”的宇宙觀;大小相對(duì)、正側(cè)排列、上下相分、繁簡布局等辯證思維模式和高度統(tǒng)一龐大的社會(huì)組織形態(tài)，以及崇尚紅色、強(qiáng)調(diào)程式化、集體情感的藝術(shù)審美情趣。整個(gè)左江巖畫群幅員廣闊，創(chuàng)作年代集中、主體集中、主題統(tǒng)一、風(fēng)格雷同、手法一致，并且為單一族群所作，說明花山巖畫的創(chuàng)作、傳承是在聚力強(qiáng)大的集體意志下完成的，花山巖畫的繪制整合了族群多重的社會(huì)力量、促進(jìn)了族群向心力和凝聚力的提升，促進(jìn)了統(tǒng)治階層合法權(quán)威的確立及等級(jí)、秩序、法令的形成，逐漸形成和穩(wěn)固了高度統(tǒng)一的社會(huì)組織，這一社會(huì)組織包括了物質(zhì)文化和精神文化、信仰和習(xí)俗、教育的統(tǒng)一凝聚，最重要的是在社會(huì)、精神文化的凝聚之上形成了完整、統(tǒng)一、成熟的文化模式。花山巖畫核心原型就是當(dāng)時(shí)的駱越先民從這一文化模式中提煉出的最能代表當(dāng)時(shí)的文化精神的核心因素，這一模式加以創(chuàng)作發(fā)揮，作為駱越先民進(jìn)行社會(huì)整合與建構(gòu)的儀式，在逐漸型構(gòu)的社會(huì)力量下星火燎原、逐漸完善，在長達(dá)700年的時(shí)間中形成左江巖畫長廊。

總之，規(guī)格統(tǒng)一、規(guī)模龐大的花山巖畫群誕生脫胎于駱越先民向階級(jí)社會(huì)過渡的駱越方國社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，存活、延續(xù)于各具體的壯族家園聚落之中，花山巖畫就是壯族社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展和社會(huì)變革相適應(yīng)的文化產(chǎn)物，巖畫的繪制整合了族群多重的社會(huì)力量、促進(jìn)了族群向心力和凝聚力的提升，促進(jìn)了統(tǒng)治階層合法權(quán)威的確立及等級(jí)、秩序、法令的形成，與社會(huì)建構(gòu)系統(tǒng)關(guān)聯(lián)、耦合并進(jìn)巖畫與壯族社會(huì)自然、社會(huì)和精神生態(tài)形成了共生之美。

三、南疆邊地壯族社會(huì)整合的儀式

正如蘇聯(lián)學(xué)者烏格里諾維奇在《藝術(shù)與宗教》一書中所言：儀式是一種能夠履行多種社會(huì)職能、同時(shí)滿足多種社會(huì)需要的、與宗教相互滲透的繁復(fù)的混融性結(jié)構(gòu)，因?yàn)閮x式活動(dòng)本身就是直接由勞動(dòng)活動(dòng)產(chǎn)生的，只不過是在對(duì)實(shí)際勞動(dòng)的模擬中加入了信念和象征的成分。在儀式被不斷重復(fù)演出之后，人們開始相信這一活動(dòng)具有巫術(shù)的力量，滿足人們?cè)诨孟?、求知、教育、抒情和審美諸多方面的需要。

（一）都是社會(huì)依生關(guān)系的體現(xiàn)

花山巖畫和螞節(jié)儀式活動(dòng)中儀式核心土司與“大人”的身上都體現(xiàn)了多重角色的融合以及政治、軍事、宗教、文化等多重力量的集聚，體現(xiàn)了不同時(shí)期壯族人民對(duì)自然、社會(huì)、權(quán)力的多重依生關(guān)系。

首先，花山巖畫和螞節(jié)都是大河流域壯族稻作文化的表征，共同的蛙崇拜信仰都體現(xiàn)了壯族人民在稻作農(nóng)業(yè)生業(yè)基礎(chǔ)上，在生產(chǎn)力水平不夠發(fā)達(dá)的條件下對(duì)自然生態(tài)的妥協(xié)、附屬和依生關(guān)系，這一關(guān)系在此文中不再贅述。

其次，作為花山巖畫和螞節(jié)儀式軸心的土司和“大人”身上都集合了多重角色，體現(xiàn)了人與人之間、人與社會(huì)的社會(huì)依生關(guān)系。

土司制度在南丹縣那地村發(fā)揮過長達(dá)900年的歷史作用，土司曾是那地村螞節(jié)活動(dòng)的主要角色，曾在當(dāng)?shù)匚浌?jié)活動(dòng)規(guī)范確立、保護(hù)與傳承等方面做出重要貢獻(xiàn)，在土司身上匯聚了地方統(tǒng)治者、宗教組織者、執(zhí)行者、接受者、祭司等多重角色，土司成為政治、軍事、宗教、文化力量的集合體。螞節(jié)與土司政治的聯(lián)結(jié)促進(jìn)了其社會(huì)功能的發(fā)揮，通過螞節(jié)儀式的重復(fù)展演土司權(quán)力的合法性得到加強(qiáng)、地方權(quán)威得到確立、族群認(rèn)同獲得提升、社會(huì)秩序得以穩(wěn)定。在這個(gè)過程中土司借助螞節(jié)儀式活動(dòng)文化軟實(shí)力促進(jìn)了社會(huì)治理的融通和實(shí)現(xiàn)，其中體現(xiàn)出多重的社會(huì)依生關(guān)系。壯族人民作為螞節(jié)儀式活動(dòng)的信仰主體、執(zhí)行主體、參與主體、傳承主體，積極主動(dòng)地響應(yīng)土司的號(hào)召、接受其領(lǐng)導(dǎo)，體現(xiàn)了民眾對(duì)土司的依生關(guān)系，儀式活動(dòng)中民眾之間的分工協(xié)作、凝聚融合又體現(xiàn)了民族內(nèi)部人與人之間的依生關(guān)系以及個(gè)體對(duì)族群的依生關(guān)系。

花山巖畫的圖像包括了人物圖像、動(dòng)物圖像和器物圖像等幾大類，數(shù)量最多的是人物圖像，其次是圓形圖像，有學(xué)者認(rèn)為花山巖畫圖像的中心是圓形圖像所代表的銅鼓，因?yàn)槿宋锒际菄@銅鼓來排列活動(dòng)的。筆者認(rèn)為花山巖畫以正、側(cè)身人物圖像為主體，其中正身人像是主體中的主體，正身人像中又以魁梧高大的正身人像為中心，因?yàn)殂~鼓為人使用，銅鼓、刀劍、動(dòng)物的存在以及人物大小、繁簡都是為了凸顯人的權(quán)威。花山巖畫以人為主體的圖像正是壯族先民人性力量覺醒與高揚(yáng)的標(biāo)志，正身人像中的最為高大者才是中心與主角，因其酷似甲骨文中的“大”字，巖畫學(xué)者李啟軍將其稱為“大人”圖像，并認(rèn)為花山巖畫“大人”圖像是駱越先民蛙神形象、“理想自我”與“自我理想”、部落首領(lǐng)與部落英雄、祈福除災(zāi)的巫師、女人孩子可以托付的成熟男人等諸多形象的復(fù)指與疊合?；ㄉ綆r畫綿延250公里、80余個(gè)巖畫點(diǎn)、5000多個(gè)巖畫圖像，最高的“大人”圖像近三米，每一畫幅內(nèi)圖像都以酋長式的首領(lǐng)“大人”為中心，輔之以銅鼓來增加與確定其威嚴(yán)，配之以環(huán)首刀和扁莖短劍來凸顯其地位權(quán)力，周圍所有正、側(cè)面人皆圍繞其舞蹈、祭祀、膜拜，如此浩大宏偉的工程不可能不與社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)形態(tài)相聯(lián)系，“‘大人形象作為群眾仰視的首領(lǐng)或巫師形象、小孩仰視的成人形象、女人仰視的男人形象，體現(xiàn)的是駱越先民社會(huì)里人對(duì)人的依生關(guān)系”[10]，巖畫中的“大人”形象必定是駱越現(xiàn)實(shí)社會(huì)中社會(huì)權(quán)力集中者的藝術(shù)化體現(xiàn)，復(fù)歸回現(xiàn)實(shí)，在壯族先民的實(shí)際生產(chǎn)生活中 “大人”應(yīng)當(dāng)是具備組織領(lǐng)導(dǎo)能力的、能被族群大眾所依生的、能帶領(lǐng)族群團(tuán)結(jié)一致、走出生存困境的生產(chǎn)、生活、宗教、戰(zhàn)爭領(lǐng)袖。

（二）都是借助象征促進(jìn)社會(huì)治理的儀式

大衛(wèi)·科澤在《儀式·政治·權(quán)力》一書中認(rèn)為規(guī)范化、穩(wěn)定化、重復(fù)循環(huán)的儀式會(huì)與強(qiáng)烈的情感聯(lián)系在一起，儲(chǔ)備著有力的象征，這種象征被政治力量所征用，由此，社會(huì)統(tǒng)治者通過儀式與有力的象征相關(guān)聯(lián)，借助儀式征用了文化的象征性，象征系統(tǒng)將統(tǒng)治者與超自然力量相結(jié)合，進(jìn)一步取得了社會(huì)治理的普遍合法性。

首先，花山巖畫與螞節(jié)儀式中都包含了象征意象，具有巫術(shù)象征意義，并與政治力量相聯(lián)系。

從花山巖畫的社會(huì)文化內(nèi)涵來看其象征力量非常強(qiáng)大，說它是壯族的族徽、方國的門神、保家衛(wèi)國的兵鎖、壯族先民的綠色家園、綠色搖籃和棲息地、圖像化的燦爛史詩、標(biāo)志族群生存權(quán)的時(shí)代工程、民族力量的象征、族群社廟、族群重大事件的紀(jì)念碑等都不為過?！拔浌?jié)”所有物質(zhì)形態(tài)、觀念形態(tài)、制度形態(tài)意象的象征性都在儀式活動(dòng)的展演過程中得以展現(xiàn)。壯族先民在“螞節(jié)”和花山巖畫圖像所呈現(xiàn)的儀式祭祀、歌曲、舞蹈、競(jìng)技過程中鍛煉靈敏性和力量，獲得稻作耕種、巖畫繪制的知識(shí)技能，手舞足蹈、抒發(fā)情感，在制作各種儀式道具和歌舞表演中他們的審美需要也得到滿足，而且在儀式中創(chuàng)造道具、祭祀螞、埋螞、繪制巖畫等藝術(shù)過程本身就具有巫術(shù)象征意義?！啊浌?jié)與花山巖畫最確鑿的核心關(guān)聯(lián)是‘蛙，它是‘螞節(jié)的主要祭祀對(duì)象，也是花山巖畫核心圖式‘蛙人的原型?！苁沁@兩大文化事象共同的、核心的意象，是壯族稻作文明制度性、物質(zhì)性、觀念性文化層面的核心載體、精神內(nèi)核和動(dòng)力表征?！盵11]螞節(jié)的儀式活動(dòng)、花山巖畫上所呈現(xiàn)的舞蹈、祭祀、銅鼓等儀式活動(dòng)內(nèi)容都在規(guī)范化、穩(wěn)定化、重復(fù)循環(huán)的儀式中承載了強(qiáng)烈的民族情感、宗教情感以及功利愿望，包含了以蛙為核心的象征意象，必然與社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治力量緊密地聯(lián)系在一起，成為以土司和“大人”為軸心的社會(huì)整合的儀式。

其次，統(tǒng)治階層通過將花山巖畫和螞節(jié)儀式活動(dòng)中文化的象征轉(zhuǎn)化為等級(jí)、秩序、法令、權(quán)力的象征來促進(jìn)社會(huì)治理目的的實(shí)現(xiàn)。

面對(duì)著凝固在花山上的圖畫場(chǎng)景，我們可以想象出壯族先民在祭典活動(dòng)前在部落首領(lǐng)統(tǒng)一指揮部署之下全民為儀式準(zhǔn)備的情景，在儀式中除了涂繪在畫面上的集體祭祀蛙神、歌舞歡騰的高潮場(chǎng)景，花山巖畫其實(shí)包孕著祭祀儀式活動(dòng)之前、之后、之中完整的動(dòng)態(tài)過程。通過與“螞節(jié)”的類比參照，花山巖畫儀式活動(dòng)全程在想象中得以還原，與“螞節(jié)”相比，花山巖畫圖像中的社會(huì)功能折射其實(shí)更加突出，最為明顯的莫過于巖畫中呈現(xiàn)出了等級(jí)之分，通過一次次的儀式活動(dòng)的呈現(xiàn)與強(qiáng)化，花山巖畫和螞節(jié)中的文化象征悄然轉(zhuǎn)化成為等級(jí)、秩序、法律、權(quán)力的象征，規(guī)定了各個(gè)階層人與人的位置，首領(lǐng)的責(zé)任，也劃定了邊國的界限，彰顯了本族的權(quán)威，其中每幅畫面中還出現(xiàn)了與大多數(shù)蛙人圖像不同的“大人”形象，如同氏族部落首領(lǐng)的徽記、方國國王的玉璽一般使得花山巖畫保障邊防安全、社會(huì)穩(wěn)定、人民安全的社會(huì)功能得到凸顯。螞節(jié)中土司角色的強(qiáng)化固定以及祭螞、葬螞等儀式流程和螞亭、螞墳、螞棺等儀式道具以及故事、歌謠、舞蹈等儀式文化的象征意味通過年復(fù)一年的儀式展演滲透進(jìn)入民族文化并悄然轉(zhuǎn)化成為土司社會(huì)治理合法權(quán)威的象征。

花山巖畫圖像中所代表的這些“大人”應(yīng)當(dāng)具有與“螞節(jié)”土司同樣甚至更大的政治權(quán)力，從某種意義上說它們都是具有了一定社會(huì)型構(gòu)功能的集政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、宗教、教育為一體的社會(huì)整合的儀式活動(dòng)的再現(xiàn)，成為某一特定時(shí)代、特定族群社會(huì)統(tǒng)籌、社會(huì)治理的方式之一。沃勒斯指出：“使用各式各樣的樂器、歌曲、贊美詩和舞蹈，不僅能起到召集神靈的作用，而且還起到把人們整合起來的作用?！盵12]489依據(jù)花山巖畫綿延范圍的廣闊和持續(xù)時(shí)間的長度、活動(dòng)的盛大程度，其舞蹈排列、蛙人圖像的整齊劃一，以及參與人數(shù)的眾多與嚴(yán)謹(jǐn)有序、等級(jí)分明，以及螞節(jié)從母系社會(huì)淵源流傳至今的生生不息、螞節(jié)儀式程序的穩(wěn)定傳承與活動(dòng)的豐富有序，可以做出這樣合理的推測(cè)：花山巖畫與螞節(jié)都具有一定的社會(huì)型構(gòu)功能，花山巖畫的社會(huì)組織性可能比土司組織的螞節(jié)活動(dòng)更為嚴(yán)謹(jǐn)，其畫面反映的儀式活動(dòng)的社會(huì)功能可能更加強(qiáng)大，其社會(huì)力量的整合效果對(duì)于整個(gè)族群的凝聚力、統(tǒng)治力可能更加強(qiáng)大。

（三）都是多重社會(huì)力量和功能的凝聚

首先，花山巖畫和“螞節(jié)”儀式都是社會(huì)秩序建構(gòu)的一種形式，也是對(duì)現(xiàn)實(shí)制度的一種模擬。

綜合“螞節(jié)”中土司的重要角色地位和“螞節(jié)”傳說故事、歌謠習(xí)俗以及“螞節(jié)”儀式活動(dòng)中的組織分工、習(xí)俗禁忌、儀式道具、吃螞飯、唱螞歌等內(nèi)容來看，“螞節(jié)”給予“螞”人的葬禮的禮儀，具有祖先崇拜的內(nèi)涵。同時(shí)，在具有社廟意味的“螞亭”進(jìn)行的螞祭祀具有社祭內(nèi)涵，在壯族宇宙觀中雷神是專司雨水的天神，螞與雷神具有超自然關(guān)系作為中介向雷神傳達(dá)人間的需求，在螞節(jié)儀式中對(duì)人與蛙神、雷神關(guān)系的建構(gòu)也是對(duì)社會(huì)秩序的建構(gòu)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)制度的一種模擬。

在花山巖畫和螞節(jié)儀式中祖先崇拜、神靈崇拜、自然崇拜、圖騰崇拜、社廟社祭融為一爐，巖畫儀式中人蛙的合一、正身人與側(cè)身人的分型、不同體積和大小的人的分型、繁簡的區(qū)分，蛙形人與圓形圖像、動(dòng)物圖像、船形圖像、刀劍器物等的組合以及巖畫人物布局、排列、空間的建構(gòu)，程式化雷同一致的風(fēng)格主題，顏料、手法統(tǒng)一整齊的標(biāo)準(zhǔn)選擇，在精神層面都是駱越先民集體意識(shí)、民族整體愿望的整合。在社會(huì)層面實(shí)際執(zhí)行者、統(tǒng)合這一切的人應(yīng)當(dāng)就是集族群首領(lǐng)、巫師祭司、巖畫專家、教育家等身份于一身的“大人”，他本身就是族群的一員是族群精神結(jié)晶的承載者，花山巖畫的繪制即是對(duì)社會(huì)秩序的建構(gòu)，也是對(duì)現(xiàn)實(shí)制度的一種模擬。

其次，花山巖畫和螞節(jié)儀式活動(dòng)都承載了多重的文化符號(hào)，協(xié)調(diào)和凝聚了族群多重力量，整合強(qiáng)化了族群的向心力、凝聚力，在壯民族共同體的形成和穩(wěn)固及民族社會(huì)的建構(gòu)和民族性的增強(qiáng)方面發(fā)揮了重要作用。

土司權(quán)力經(jīng)過一年一度的儀式活動(dòng)其社會(huì)治理合法性不斷強(qiáng)化，族群個(gè)體的民族認(rèn)同感、依附感不斷加強(qiáng)，利于民族團(tuán)結(jié)和社會(huì)穩(wěn)定。以“螞”為核心要素的“螞節(jié)”在被土司固定規(guī)范化后儼然具有了政治權(quán)力的意味，以土司為祭司的“螞節(jié)”在年復(fù)一年的儀式展演內(nèi)化進(jìn)入族群視野，一次次地顯示了土司的權(quán)力和地位合法性，族群認(rèn)同不斷構(gòu)建提升，“我們”意識(shí)不斷增強(qiáng)。“螞”作為該地區(qū)全民崇拜的文化意象，螞亭具有了社亭的功能，祭司同時(shí)具有了統(tǒng)治者的職能，土司對(duì)于在文化上的整合強(qiáng)化了族群的向心力，使得“螞節(jié)”承擔(dān)了保障全民生產(chǎn)生存和美好生活順利進(jìn)行的重要職責(zé)。

壯族先民創(chuàng)作花山巖畫的儀式活動(dòng)過程與那地村“螞節(jié)”一樣在當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)建構(gòu)、族群文化建構(gòu)中發(fā)揮著舉足輕重的作用?！按笕恕蓖ㄟ^花山巖畫祭祀儀式、巖畫繪制儀式確立自己社會(huì)治理的合法性地位，以“蹲踞式蛙形人”為原型圖式的巖畫圖像在被統(tǒng)治階層固定規(guī)范化后儼然具有了政治權(quán)力的意味，以“大人”為核心的巖畫內(nèi)容將“大人”的等級(jí)、權(quán)威力量在一次次的膜拜中內(nèi)化入族群大眾的集體觀念之中，以“大人”為統(tǒng)領(lǐng)的巖畫繪制在長達(dá)700年的歷史時(shí)間中銅鼓年復(fù)一年的儀式展演過程，一次次地顯示了首領(lǐng)的權(quán)力和地位合法性，壯族先民的族群認(rèn)同不斷構(gòu)建提升，“我們”意識(shí)不斷增強(qiáng)?！扒嗤堋背蔀樵摰貐^(qū)全民崇拜的文化意象，巖畫繪制地點(diǎn)成為天、地、神、人溝通的族群圣殿，同時(shí)又具有了社亭社祭的功能，巖畫繪制成為社會(huì)整合的儀式。

總之，花山巖畫和螞節(jié)儀式都在文化上整合強(qiáng)化了族群的向心力，承擔(dān)了保障全民生產(chǎn)生存和美好生活順利進(jìn)行、整合社會(huì)力量、增強(qiáng)族群凝聚力、傳遞知識(shí)信息、協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系、祈求生產(chǎn)豐收、族群繁衍生殖、表達(dá)宗教信仰和宇宙觀念、媚神娛人等多重復(fù)合職能，承載了多重的文化符號(hào)，在族群的生產(chǎn)生活中發(fā)揮了重要社會(huì)作用，在紅水河與左江流域壯民族家園聚落共同地域內(nèi)為共同經(jīng)濟(jì)生活、語言、文化基礎(chǔ)上穩(wěn)定民族共同體的形成和民族社會(huì)的建構(gòu)發(fā)揮了重要作用，是中國南疆邊地壯族社會(huì)整合的儀式。

結(jié) 語

總之，在土司治理時(shí)期，“土司”在那地村螞節(jié)的確立、傳承中曾扮演著重要角色。通過祭螞、葬螞、吃螞飯、螞歌會(huì)、禁忌習(xí)俗、游藝活動(dòng)等儀式內(nèi)容，土司權(quán)力地位得到鞏固，族群力量得到整合、認(rèn)同與構(gòu)建得以提升。規(guī)模龐大、規(guī)制統(tǒng)一的花山巖畫是壯族先民在統(tǒng)一的社會(huì)表征、規(guī)范和精神信仰之下集體意志的結(jié)晶，花山巖畫的繪制和儀式展演過程與駱越先民高度統(tǒng)一的社會(huì)組織的形成過程耦合并進(jìn)，成為駱越先民進(jìn)行社會(huì)整合的儀式。螞節(jié)中的“土司”、花山巖畫的“大人”都是壯民族家園聚落共同地域內(nèi)社會(huì)依生關(guān)系的體現(xiàn)，包蘊(yùn)了多重文化符號(hào)，凝聚了族群多重力量，這兩種儀式活動(dòng)均凝聚了壯族人民共同的信仰、文化象征和社會(huì)治理目的;族群大眾在這樣的全民聚會(huì)狂歡活動(dòng)均獲得精神的歸屬、心理的安慰、生活的勇氣和信心，實(shí)現(xiàn)情感的抒發(fā)和宣泄;社會(huì)治理者借助儀式象征獲得了族群的認(rèn)同與統(tǒng)治的合法性、促進(jìn)了社會(huì)治理的實(shí)現(xiàn)，在民族共同體的形成和穩(wěn)固及南疆邊地民族社會(huì)的建構(gòu)和民族性的加強(qiáng)方面發(fā)揮了重要作用;共同彰顯了壯族人民借助青蛙崇拜表達(dá)的對(duì)生命永恒、種群繁衍、稻作豐收的追求，體現(xiàn)了壯族人民順應(yīng)自然、尊重自然、熱愛自然、保護(hù)自然、與自然和諧共處的生態(tài)智慧，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)治理以及生態(tài)環(huán)境保護(hù)具有很好的借鑒意義。

新時(shí)期，隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步，生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，花山巖畫與螞節(jié)作為權(quán)力的文化符號(hào)象征、發(fā)揮社會(huì)建構(gòu)的功能作用逐漸被削弱分化，面臨新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，在新的時(shí)代語境下將呈現(xiàn)出壯族文化生生不息的勃勃生機(jī)與嶄新活力。

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[12] [美]C·恩伯·M·恩伯.文化的變異——現(xiàn)代文化人類學(xué)通論[M].杜杉杉，譯;劉欽，審校.沈陽：遼寧教育出版社，1998.

HUASHAN ROCK PAINTING AND MAGUAI FESTIVAL：CEREMONY OF SOCIAL INTEGRATION OF THE ZHUANG IN THE SOUTHERN BORDER AREAS：

The Second Paper on A Comparative Study on Huashan

Rock Paintinghs and The Maguai Festival

He Yongyan

Abstract："Chieftain" and "Huge portrait"，the core characters of Huashan Rock Painting and Maguai Festival? are all the embodiment of social dependence of the Zhuang. The common beliefs，cultural symbols and social governance purposes of the Zhuang are condensed in the two ritual activities. The Zhuang gain spiritual affiliation，psychological comfort，courage confidence of life and the realization of emotional bursts and catharsis in such a national gathering and carnival. The social administrators use the ritual symbol to obtain the legitimacy of ethnic identity and domination，promote the realization of social governance. It played an important role in the formation and stability of the national community and the construction of the national society in the southern border areas.

Key Words：border areas;social integration;ceremony;Huashan rock painting;Maguai Festival

〔責(zé)任編輯：陳家柳〕