西方理論與中國(guó)問(wèn)題
——理論對(duì)話的新視角（座談實(shí)錄）

劉 康 朱立元 曾 軍 等 毛雅睿 張俊麗 整理

2018年12月10日，上海交通大學(xué)人文藝術(shù)研究院舉辦了“中西文學(xué)理論的國(guó)際對(duì)話”學(xué)術(shù)研討會(huì)。來(lái)自美國(guó)藝術(shù)與科學(xué)院、歐洲科學(xué)院的多位院士以及國(guó)內(nèi)多所高校的比較文學(xué)、外國(guó)文學(xué)和文學(xué)理論界的多位長(zhǎng)江學(xué)者和其他專家學(xué)者50余人與會(huì)，共同探討中西文學(xué)理論的研究現(xiàn)狀和未來(lái)前景。研討會(huì)上，美國(guó)杜克大學(xué)教授、上海交通大學(xué)致遠(yuǎn)講席教授劉康以中文發(fā)表了“西方理論的中國(guó)問(wèn)題——漫議學(xué)術(shù)范式、方法、批評(píng)實(shí)踐”主旨報(bào)告。劉康將眼光投向了歷史，探討改革開(kāi)放以來(lái)中西文論的相互建構(gòu)，從思想史的角度來(lái)思考中國(guó)問(wèn)題對(duì)于西方理論的意義。學(xué)者們紛紛做出回應(yīng)，展開(kāi)了熱烈的討論。

曾軍（上海大學(xué)，本次座談會(huì)主持人）：劉康老師2008年在中山大學(xué)、南京大學(xué)、廈門大學(xué)和上海大學(xué)分別做過(guò)幾次演講，演講的題目就是“西方左翼文化理論的中國(guó)問(wèn)題”。劉康老師的思路改變了我們一直沿用的“刺激—反應(yīng)”模式，即西方理論如何影響中國(guó)，中國(guó)如何被動(dòng)接受。其實(shí)在這個(gè)過(guò)程中西學(xué)東漸和東學(xué)西傳是雙向交匯的過(guò)程，那么在這個(gè)過(guò)程中我們?nèi)绾稳グl(fā)展我們的學(xué)術(shù)研究？在今天的主論壇上，劉康教授發(fā)表了他的最新力作，這也是他第一次在正式場(chǎng)合宣讀這篇文章。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)界無(wú)休止地爭(zhēng)論著西方理論對(duì)中國(guó)的影響、中國(guó)對(duì)西方理論的接受。劉康提出，我們能否找到一個(gè)新的視角，從思想史（知識(shí)考古學(xué)、知識(shí)譜系學(xué)）的角度，來(lái)審視西方理論的中國(guó)問(wèn)題？也即把中國(guó)問(wèn)題作為西方理論本身、內(nèi)在的問(wèn)題，來(lái)思考中國(guó)在西方理論中的意義以及中國(guó)對(duì)西方理論的影響。這個(gè)新的視角或許有理論的范式意義。劉康提出的新的角度，即為“批判理論的中國(guó)問(wèn)題”（China Question of Critical Theory）。從這個(gè)角度出發(fā)，來(lái)超越中西二元模式的思維定式，把中國(guó)視為世界的中國(guó)（China of the World），而非世界與中國(guó)（China and the World）的兩個(gè)不同存在。劉康建議從西方馬克思主義理論與中國(guó)的親密接觸開(kāi)始，以三位與中國(guó)有著密切關(guān)聯(lián)的理論家詹姆遜、阿爾都塞、巴赫金為例。聚焦中國(guó)對(duì)西方理論選擇性的誤讀和錯(cuò)位、重要問(wèn)題的理論遮蔽和對(duì)話的缺失、批評(píng)實(shí)踐與理論譯介的鴻溝這三個(gè)方面，捕捉西方理論與中國(guó)接觸中的火花。

我們今天的座談會(huì)既圍繞“中國(guó)與西方理論”這一理論命題，同時(shí)又聚焦批判理論、中國(guó)問(wèn)題等，從而可以更充分地討論西方理論與中國(guó)問(wèn)題的關(guān)系。另外，我們希望能夠通過(guò)討論逐漸聚焦，慢慢形成一系列未來(lái)研究的課題。

朱立元（復(fù)旦大學(xué)）：劉康教授的文章讓我很受啟發(fā)。文章開(kāi)篇就論及現(xiàn)在的西方文論和中國(guó)文論之間的關(guān)系，就此話題我也談一談我的看法。40年來(lái)，我一直參與中國(guó)當(dāng)代文論的一些研究和討論，算是過(guò)來(lái)人，在我自己的思想里面也是將二者互相作為對(duì)象來(lái)思考的。今天劉康教授的發(fā)言對(duì)我產(chǎn)生的沖擊在于，他試圖超越中西互為對(duì)象的思維定式。但對(duì)此我也有個(gè)小小的質(zhì)疑：怎么更準(zhǔn)確地表達(dá)？就思想文化傳統(tǒng)而言，西方和中國(guó)有很大的差異性。雖然總的來(lái)講中國(guó)是整個(gè)世界文化的一個(gè)組成部分，但薩義德講東方主義至少也是把東方和西方兩者分開(kāi)來(lái)講的，中國(guó)還是作為東方的一個(gè)組成部分。我不知道現(xiàn)在國(guó)際有沒(méi)有這樣的說(shuō)法，我覺(jué)得我們40年來(lái)這樣做還是有一定道理的。就我個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)和體會(huì)來(lái)看，在理論研究中區(qū)分西方和中國(guó)有好處：它強(qiáng)調(diào)二者的文化傳統(tǒng)。西方從兩希（希臘、希伯來(lái)）文化傳承而來(lái)。中國(guó)古代除了孔子的儒家傳統(tǒng)還有道、釋兩家的傳統(tǒng)，特別是當(dāng)代道家的文化對(duì)西方也有一些影響。在中國(guó)走向現(xiàn)代的近百年歷程中，中西兩種文化傳統(tǒng)碰撞很多，但交流互鑒和融通的方面也很多。

我去年寫(xiě)的一篇文章和劉康教授的想法有點(diǎn)接近。我借用了“文明互鑒”的觀念來(lái)講近百年來(lái)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文論的建構(gòu)過(guò)程，希望超越純粹對(duì)立的思維模式。我非常同意你的一些用語(yǔ)，如“選擇性的接受”“選擇性的誤讀”以及“錯(cuò)位”，但我認(rèn)為這些誤讀、錯(cuò)位恰恰是中國(guó)化的一個(gè)部分。中國(guó)當(dāng)代文論“失語(yǔ)”在中國(guó)影響很大，我對(duì)此一直持否定態(tài)度，這種觀點(diǎn)好像認(rèn)為只有堅(jiān)持傳統(tǒng)的中國(guó)文論話語(yǔ)才是不“失語(yǔ)”，現(xiàn)在我們借用西方都是“失語(yǔ)”。我認(rèn)為從“文明互鑒”的角度來(lái)看，我們是根據(jù)中國(guó)的具體國(guó)情和文化進(jìn)展有選擇性地吸收西方文論。中國(guó)從19世紀(jì)后期到20世紀(jì)初期開(kāi)始文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，很多學(xué)科都是在這個(gè)轉(zhuǎn)型過(guò)程中完成的。我們?cè)瓉?lái)沒(méi)有中國(guó)文論的概念，當(dāng)我們建構(gòu)起中國(guó)文論這一概念后，才把過(guò)去的很多理論納入其中，統(tǒng)稱中國(guó)文論。郭紹虞教授、羅根澤教授、朱東潤(rùn)教授等先驅(qū)撰寫(xiě)了中國(guó)文學(xué)批評(píng)史，才逐漸形成了一門新的學(xué)科——中國(guó)文學(xué)批評(píng)歷史。這里的“批評(píng)”就借用了西方的criticism，但這種借鑒和使用有什么錯(cuò)呢？正是在這個(gè)互鑒過(guò)程中，在有選擇性的接受、借鑒過(guò)程中，才形成了中國(guó)很多現(xiàn)代的學(xué)科。我主編了幾本西方美學(xué)史，這個(gè)西方美學(xué)史是我們中國(guó)人建構(gòu)起來(lái)的，我認(rèn)為這個(gè)學(xué)科是以我們中國(guó)學(xué)者的眼光看待西方美學(xué)，不同于西方人寫(xiě)的美學(xué)史，這種成果本身就是中西交流互鑒的產(chǎn)物。有些人斷言中國(guó)文論近百年來(lái)對(duì)西方亦步亦趨，而且認(rèn)為這就是全盤西化的過(guò)程，我完全不同意這種觀點(diǎn)，我認(rèn)為這個(gè)過(guò)程既是“西化”的過(guò)程，也是“化西”的過(guò)程，二者是平行的。所以我接受劉康教授的看法，只有站在文明互鑒的高度，才能超越中西二元對(duì)立。曾軍教授有個(gè)說(shuō)法：西方文論也是我們中國(guó)人建構(gòu)起來(lái)的，我非常贊同此觀點(diǎn)。西方學(xué)者并不一定認(rèn)同中國(guó)所謂的西方文論，在西方世界，文論沒(méi)有西方和東方的說(shuō)法。另外，中國(guó)其實(shí)也在影響西方。我的同事王才勇教授的重大項(xiàng)目“文明互鑒視域下中華審美文化對(duì)近現(xiàn)代西方的影響研究”整理了大量的材料作為例證，包括以羅杰·弗萊（Roger Fry）為代表的英國(guó)的形式主義美學(xué)都直接受到中國(guó)文化的影響，這些例證就足以說(shuō)明中西文化的互鑒和交流。劉康教授以詹姆遜、阿爾都塞和巴赫金為例，跳出了單純的中西二元對(duì)立來(lái)看中國(guó)文論自身的發(fā)展和建設(shè)，我覺(jué)得這種思路和視野頗具啟發(fā)性。我也同意文章結(jié)論部分提出的觀點(diǎn)，即對(duì)中國(guó)文論的發(fā)展比較樂(lè)觀。而且我覺(jué)得中國(guó)借鑒、研究西方還很不夠。我們應(yīng)當(dāng)在借鑒、研究過(guò)程中，選擇對(duì)我們更適用的文論話語(yǔ)。我們中國(guó)傳統(tǒng)文化中也有很多很精彩、很優(yōu)秀的文學(xué)理論或詩(shī)學(xué)理論，但古代的一些術(shù)語(yǔ)或范疇直接套用到今天的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐是很困難的，這就需要經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，才能對(duì)中國(guó)當(dāng)代文論起作用。不過(guò)，我覺(jué)得劉康教授對(duì)當(dāng)代中國(guó)文學(xué)批評(píng)界的批評(píng)稍微重了一點(diǎn)。其實(shí)很多批評(píng)家也很想對(duì)當(dāng)代新的文學(xué)性做出解釋，有些人的確生硬套用西方，但不少人還是從作品的感悟中間體驗(yàn)出自己的看法和評(píng)價(jià)的。

朱國(guó)華（華東師范大學(xué)）：剛才朱立元老師的發(fā)言條理非常清晰，非常精彩。朱老師對(duì)劉康老師的肯定，我也覺(jué)得抓住了根本。劉康老師的發(fā)言非常具有啟發(fā)性，當(dāng)然我也有一些困惑。當(dāng)我們說(shuō)中國(guó)影響西方的時(shí)候，我們是在什么樣的層次上，在什么樣的意義上來(lái)說(shuō)的？剛才劉康老師提到三個(gè)人物，一個(gè)是詹姆遜，詹姆遜是東西兩方面引進(jìn)理論的一個(gè)偉大的中介，他也向西方介紹了一些中國(guó)思想。具體說(shuō)來(lái)，他把我們的魯迅推上了全世界，也闡釋了毛主義。這是我們對(duì)詹姆遜的一個(gè)新的認(rèn)識(shí)。第二個(gè)就是阿爾都塞。他重新發(fā)現(xiàn)了毛主義，特別是在他的“多元決定論”的理論中引用了《矛盾論》。這兩個(gè)人在層次上其實(shí)有一些區(qū)別。區(qū)別在于：是不是毛主義或者《矛盾論》在阿爾都塞思想中占了一個(gè)更重要的位置？達(dá)到了一個(gè)更高的層次？那么在詹姆遜那兒，是不是更多從文學(xué)闡釋策略來(lái)理解毛主義？我不知道我對(duì)你的這個(gè)理解是不是對(duì)的？但是最后一個(gè)例子巴赫金，我就沒(méi)有特別明白。因?yàn)榘秃战鸬睦碚搶?duì)我們40年的文化轉(zhuǎn)型具有一些洞見(jiàn)性，所以他就與中國(guó)產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)？我不知道這是不是你想說(shuō)的？但是你一開(kāi)始說(shuō)這些西方理論，必須在中國(guó)思想那兒直接獲得一種淵源。我不是特別明白巴赫金與中國(guó)思想之間理論上的邏輯關(guān)系。

我想再做一個(gè)補(bǔ)充，回到我剛開(kāi)始的問(wèn)題，就是：當(dāng)我們談到我們中國(guó)人對(duì)西方人的影響，我們要考慮一下，是以一種什么樣的方式發(fā)揮了影響？我很認(rèn)同一個(gè)本土哲學(xué)家對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)看法，這個(gè)哲學(xué)家叫陳嘉映，他認(rèn)為中國(guó)人雖然有很強(qiáng)的理性態(tài)度，但我們實(shí)際上是不喜歡理論的，而且在本質(zhì)上是反感理論的。你看孔子在講人的時(shí)候，他對(duì)人是怎么定義的。他總是從一個(gè)個(gè)案說(shuō)到另一個(gè)個(gè)案，結(jié)合這些個(gè)案來(lái)談道理，也就是不離事而言理。這就不像西方那樣，西方人喜歡抽象的邏輯推演，搞許多范疇、概念進(jìn)行定義和推論。我們中國(guó)人在純粹理論上并沒(méi)有積累很好的傳統(tǒng)。因此，中國(guó)在理性思維方面對(duì)西方的影響相對(duì)較弱，甚至是不是可以說(shuō)沒(méi)什么影響？但是，也不能說(shuō)，中國(guó)對(duì)西方理論家就沒(méi)什么影響，西方理論家受到的有意義的影響，不一定完完全全就必然是理論上的影響。我記得布迪厄說(shuō)過(guò)一句話，大致意思是，哲學(xué)家們?cè)谠S多讀物上獲得的思想養(yǎng)分并不亞于他們從哲學(xué)專著中所獲得的靈感。比如海德格爾許多思想靈感，當(dāng)然肯定會(huì)來(lái)源于黑格爾、尼采或者什么人，但他也很有可能來(lái)自別的地方，比如來(lái)自某個(gè)小說(shuō)家、藝術(shù)家或者其他人。有一個(gè)比較極端的說(shuō)法認(rèn)為，阿多諾的偉大，只不過(guò)是他把本雅明的一些只言片語(yǔ)搞成了一個(gè)體系。也就是說(shuō)，有價(jià)值的影響，并不一定局限于理論或思維模式上的影響。所以，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，我們可以拓寬我們的認(rèn)識(shí)，重新理解中國(guó)是以何種方式對(duì)西方產(chǎn)生影響的。

我還認(rèn)同學(xué)界一般接受的一個(gè)觀點(diǎn)，就是中國(guó)人的認(rèn)識(shí)型跟西方不太一樣。我說(shuō)的認(rèn)識(shí)型是?？乱饬x的認(rèn)識(shí)型（episteme）?？梢越Y(jié)合布羅代爾歷史長(zhǎng)時(shí)段的看法，假設(shè)西方從古希臘到今天，存在著某種深層的心智秩序，一直沒(méi)有發(fā)生質(zhì)的變化，這就是西方人存在著一種強(qiáng)烈的認(rèn)識(shí)沖動(dòng)，這種認(rèn)識(shí)是純粹的認(rèn)識(shí)，就是為了認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，可以稱之為求真意志。但我們中國(guó)人大體上來(lái)看，好像對(duì)缺乏功利價(jià)值的知識(shí)，興趣并不是特別大。我們談到真理的時(shí)候，與某種價(jià)值總是有勾連。這聽(tīng)上去是在批評(píng)中國(guó)文化，但我并不是此意。中國(guó)有很多的文化資源，或者說(shuō)很好的生活形式，而這些生活形式有不少對(duì)西方人不乏啟發(fā)意義。我有一個(gè)朋友叫王論躍，他是巴黎東方語(yǔ)言學(xué)院的中文系系主任。他告訴我說(shuō)：他的老師是個(gè)法國(guó)老師，他的老師病重了，她的法國(guó)學(xué)生都不怎么去看她，但是他是經(jīng)常去看望她的。她因此說(shuō)還是中國(guó)文化好。當(dāng)然這可能是個(gè)極端的例子，會(huì)有偏頗。中國(guó)社會(huì)重人情，對(duì)法治來(lái)說(shuō)是非常不利的。但是另一方面，這種人間的溫暖，這種人情味西方社會(huì)就不太具備。中國(guó)的生活形式有些能帶來(lái)實(shí)踐維度的啟發(fā)，也完全可以理論化。法國(guó)哲學(xué)家、漢學(xué)家朱立安，他就把中國(guó)看作研究方法，而不是研究對(duì)象。他研究中國(guó)是為了繞道研究歐洲哲學(xué)，他只是把中國(guó)的哲學(xué)思想作為對(duì)歐洲哲學(xué)的一個(gè)對(duì)照。劉康老師為什么沒(méi)有想到朱立安這號(hào)人物？

顏芳（華南師范大學(xué)）：劉康老師提出的“西方理論的中國(guó)問(wèn)題”有重要的理論內(nèi)涵。他指出，理論的“普遍性”而非“西方性”，才是理論的內(nèi)在規(guī)定性。“‘西方’無(wú)論是定語(yǔ)還是形容詞，都跟‘理論’最終的普世意義相悖?！痹诖嘶A(chǔ)上，將“中國(guó)問(wèn)題作為西方理論本身、內(nèi)在的問(wèn)題，來(lái)思考中國(guó)在西方理論中的意義”，就意味著真正地將中國(guó)理論生產(chǎn)視為世界理論生產(chǎn)的某種內(nèi)部性的甚至是源頭性、顯要性的存在，而不再是外部性、衍生性、次要性的存在。同時(shí)，強(qiáng)調(diào)中國(guó)作為“問(wèn)題”也區(qū)別于中國(guó)作為“經(jīng)驗(yàn)”，或者中國(guó)“元素”。劉康老師強(qiáng)調(diào)，理論最重要的目標(biāo)就是提出問(wèn)題。因而中國(guó)問(wèn)題這個(gè)提法，可突出中國(guó)理論之于世界理論生產(chǎn)的某種未預(yù)料性和沖擊性。劉康老師文章對(duì)阿爾都塞、詹姆遜與巴赫金與中國(guó)的復(fù)雜關(guān)聯(lián)給予了力證。正因?yàn)橹袊?guó)問(wèn)題根本地內(nèi)在于世界理論生產(chǎn)之中，因此還應(yīng)超越“世界與中國(guó)”（World and China）話語(yǔ)中潛在的中西二元模式，嘗試以“世界中的中國(guó)”（China of the World）的視域來(lái)更新對(duì)中國(guó)理論生產(chǎn)與世界理論生產(chǎn)的密切交互關(guān)系的理解。上述觀點(diǎn)與朱立元老師發(fā)言中所強(qiáng)調(diào)的要超越（對(duì)中西文論）互為對(duì)象化式的理解、強(qiáng)調(diào)“文明互鑒”、強(qiáng)調(diào)中國(guó)文論“西化”的過(guò)程同時(shí)也正是“化西”的過(guò)程等觀點(diǎn)有諸多共通之處。此外，我還想借用阿爾都塞的“錯(cuò)位”（décalage）概念去理解劉康老師強(qiáng)調(diào)的“錯(cuò)位”問(wèn)題。中國(guó)“詹姆遜主義”是劉康老師對(duì)中國(guó)“錯(cuò)位”式接受詹姆遜文論的理論總結(jié)。在阿爾都塞看來(lái)，“錯(cuò)位”不僅是必然的而且還是生產(chǎn)性的，他持續(xù)地思考著“錯(cuò)位”，其“多元決定論”正是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化各個(gè)領(lǐng)域各自具有不同歷史與時(shí)間的“錯(cuò)位”的命名。在或遲滯、或前置、或斷裂等種種“錯(cuò)位”所造成的裂縫之中，往往會(huì)有悲喜劇的但同時(shí)也是生產(chǎn)性的瞬間會(huì)照亮知識(shí)生產(chǎn)的新的可能。

曾軍：顏芳老師提到幾個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題，包括中國(guó)作為問(wèn)題與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的區(qū)別，“詹姆遜主義”作為一個(gè)概念所具有的生產(chǎn)性，以及對(duì)于錯(cuò)位問(wèn)題的相關(guān)思考等均從劉康老師的文章中獲得啟發(fā)。我個(gè)人也受益于劉康老師的研究，我在完成博士論文期間對(duì)劉老師的《對(duì)話的喧聲——巴赫金文化理論》非常感興趣，劉老師在這本書(shū)的結(jié)語(yǔ)里面強(qiáng)調(diào)了自己“海外中國(guó)”的理論視野，這是國(guó)內(nèi)學(xué)者通常不具備的。與此同時(shí)，他特殊的身份又與一般的漢學(xué)家區(qū)分開(kāi)來(lái)。在我和劉老師的多次交流中，劉老師似乎都有意識(shí)地談到自己雖然長(zhǎng)期在美國(guó)生活和工作，但是他與海外漢學(xué)研究之間仍有差異。而這個(gè)差異正是我們要去探索的中西之間的理論新視野。

李松（武漢大學(xué)）：劉康教授的《西方理論的中國(guó)問(wèn)題——漫議學(xué)術(shù)范式、方法、批評(píng)實(shí)踐》這篇文章，對(duì)“世界的中國(guó)”（China of the World）與“世界與中國(guó)”（World and China）這兩個(gè)概念進(jìn)行了辨析和區(qū)分，前者意味著中國(guó)是世界的中國(guó)，因此應(yīng)該跳出自身局限從世界看中國(guó)；后者則堅(jiān)持自我與世界的二元對(duì)立關(guān)系，固守中國(guó)自身的特殊性。他從20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)理論范式演變的歷史軌跡出發(fā)，基于“世界的中國(guó)”這一理念提出了一個(gè)自己的理論概念即“批判理論的中國(guó)問(wèn)題”（China Question of Critical Theory），或西方理論的中國(guó)問(wèn)題，這個(gè)觀點(diǎn)著眼于宏觀的全球史互動(dòng)與融合，將中國(guó)置于世界文化體系之中而不是之外，將中國(guó)文論還原到全球文論的歷史實(shí)際狀況，超越慣有的中西二元對(duì)立的思維定式，從而走出主體性形而上學(xué)的迷思、突破理論特色論的思想窠臼。受劉康教授上述思路的啟示，我想還可以從民族主義、地域主義、中心主義批判入手，進(jìn)一步進(jìn)行論證與闡發(fā)。第一，超越民族主義思維。當(dāng)前的文學(xué)理論研究存在民族主義或隱或現(xiàn)的傾向，表現(xiàn)在夸大民族文論的特色，甚至將中西文論的差異絕對(duì)化，有可能導(dǎo)致思想闡釋的封閉性、標(biāo)簽性而走向僵化。民族主義作為歷史現(xiàn)象，我并不否認(rèn)其在特定歷史時(shí)期內(nèi)的存在理由與價(jià)值，但是片面、激進(jìn)、非理性的民族主義在當(dāng)前可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)內(nèi)的封閉性和對(duì)外的排他性。因此，有必要重新清理文論研究中的中西二元對(duì)立模式，從狹隘與僵化走向真正的自信與開(kāi)放。第二，超越地域主義觀念。文學(xué)的發(fā)展具有地域性特征，但是復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象未必完全可以通過(guò)地域觀得以完整闡釋。近代以來(lái)隨著華人的全球流布與離散，華文文學(xué)形成了與漢語(yǔ)并存的華語(yǔ)語(yǔ)系創(chuàng)作，因而“文化中國(guó)”“文學(xué)中國(guó)”概念在某種意義上超越了疆域與語(yǔ)言。如果局限于地域主義框架的話，無(wú)法解釋海外華人超越國(guó)籍、疆界之上的母語(yǔ)眷念與精神原鄉(xiāng)。第三，超越中心主義論述。不可否認(rèn)，在世界政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的過(guò)程中逐漸出現(xiàn)了一些權(quán)力、資源與意義生產(chǎn)高度集中的輻輳之區(qū)，也就是客觀上存在的“中心與邊緣”格局。但是，我這里所說(shuō)的“中心主義”是指一種唯我獨(dú)有、唯我獨(dú)尊的中心論、語(yǔ)言觀、歷史觀、文化觀，表現(xiàn)在思想文化上的“西方中心主義”與“中國(guó)中心主義”這二者的偏至。跳出中心與邊緣的二元對(duì)立，需要走出民族國(guó)家歷史文化書(shū)寫(xiě)的單一性與縱向性，或者說(shuō)，尋求一元與多元、縱向與橫向、時(shí)間與空間、影響與暗合等多重關(guān)系的辯證與平衡，重新發(fā)現(xiàn)全球歷史互動(dòng)聯(lián)系的完整性，揭示思想文化流動(dòng)的自律與他律因素，從而否定任何一種孤立、片面、封閉、單向的“中心主義”論述。無(wú)論東方主義或西方主義的提法，都需要警惕。

總之，必須承認(rèn)，每一種理論、文明都具有一定的地域、民族、時(shí)代特色，但是，同時(shí)也不可否認(rèn)不同的理論和文明也有共享的、對(duì)話的價(jià)值理念，應(yīng)該從“世界觀”走出“天下觀”，從“世界的中國(guó)文學(xué)理論”走出“中國(guó)的中國(guó)文學(xué)理論”，從文論研究的“各美其美、美人之美”走向“美美與共、天下大同”的人類精神共同體。如果不從世界思想體系角度來(lái)探討中國(guó)文論的問(wèn)題，就永遠(yuǎn)無(wú)法看清中國(guó)文論在這個(gè)體系中的地位、價(jià)值與意義，也無(wú)法參與全球思想文化的生產(chǎn)與流通。

朱立元：西方主義是針對(duì)什么問(wèn)題提出來(lái)的？它是中國(guó)人對(duì)西方的概括還是西方人對(duì)自己的概括？

劉康（杜克大學(xué)）：西方主義其實(shí)就是反思中國(guó)人如何挪用西方資源來(lái)本土化，構(gòu)建一個(gè)對(duì)西方的想象。美國(guó)華裔學(xué)者陳小眉的《西方主義—后毛澤東時(shí)代抗衡話語(yǔ)理論》以電視政論劇《河殤》為例，認(rèn)為《河殤》就是最典型的西方主義。

李松：陳小眉主要從中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的話劇和影視劇中分析我們?nèi)绾蜗胂笪鞣?，以此?lái)用西方主義作為對(duì)中國(guó)文化反思性批判的武器。

曾軍：李松老師的發(fā)言給了我們很多啟發(fā)。當(dāng)我們面對(duì)這個(gè)課題的時(shí)候，現(xiàn)有的方法論資源其實(shí)是比較文學(xué)。但是不管是比較文學(xué)的形象學(xué)、平行研究還是影響研究，我都感覺(jué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足我們對(duì)這個(gè)課題的方法論期待。所以我常常糾結(jié)一個(gè)問(wèn)題，如果按照比較文學(xué)的視野則走向比較詩(shī)學(xué)，但是我又始終對(duì)比較詩(shī)學(xué)保持某種警惕。李松老師提出是否可以用“世界的中國(guó)文學(xué)”以及“世界的中國(guó)文論”的方式來(lái)討論，這對(duì)于我們打破中西二元對(duì)立并建立新的視野很有啟發(fā)。

另外，我想談一下與西方主義比較類似的“漢學(xué)主義”，這個(gè)話題在國(guó)內(nèi)討論了十幾年，反響也比較強(qiáng)烈。近來(lái)我閱讀了顧明棟的“漢學(xué)主義”文章。我在想，如果把“漢學(xué)”全部替換成“中國(guó)研究”，其實(shí)所有的思路都一模一樣，都認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)在在套用西方的話語(yǔ)來(lái)做學(xué)術(shù)。他的“漢學(xué)主義”其實(shí)就是西方主義的路數(shù)。

在這個(gè)過(guò)程中我們也一直在懷疑，我們?cè)谥袊?guó)做西方文論研究的價(jià)值何在？朱國(guó)華老師在一篇文章中指出，我們做西方文論的學(xué)者處于學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)鄙視鏈的末端，因?yàn)橹袊?guó)學(xué)者做西方文論研究必然充滿誤讀，無(wú)法與西方學(xué)者相比。但我想追問(wèn)的是，我們對(duì)于西方文論的誤讀難道就沒(méi)有價(jià)值嗎？其實(shí)正是在錯(cuò)位的裂縫中，價(jià)值才得以顯現(xiàn)，創(chuàng)新的可能性才會(huì)產(chǎn)生。所以這可能是我們研究西方文論的轉(zhuǎn)換點(diǎn)。如果我們這么去做，那么可能在中西之間，世界中的中國(guó)、中國(guó)中的世界這樣的研究范式才能建立起來(lái)。

楊建剛（山東大學(xué)）：劉康教授提出的“西方理論的中國(guó)問(wèn)題”具有很大的研究空間，同時(shí)也是一個(gè)有難度的問(wèn)題，它旨在討論西方理論與中國(guó)問(wèn)題之間的互動(dòng)與生成關(guān)系，用劉老師的話說(shuō)就是“西方理論在中國(guó)的境遇與范式的可能性”。中國(guó)問(wèn)題成為西方理論的問(wèn)題域和試驗(yàn)場(chǎng)，西方理論也成為中國(guó)問(wèn)題的組成部分。因此，這種反思不是進(jìn)行簡(jiǎn)單的接受史研究，而是審視西方話語(yǔ)與中國(guó)問(wèn)題如何展開(kāi)碰撞和互動(dòng)，產(chǎn)生了哪些火花，出現(xiàn)了哪些問(wèn)題。

中國(guó)對(duì)西方話語(yǔ)的引進(jìn)有不同的情況。一種是西方有什么我們就譯介什么，這不是我們關(guān)注的問(wèn)題。我們應(yīng)該關(guān)注那些基于中國(guó)問(wèn)題而有選擇地譯介西方話語(yǔ)的問(wèn)題，雖然是實(shí)用主義的，但有助于中國(guó)問(wèn)題的解決和闡釋。這些基于中國(guó)問(wèn)題的西方話語(yǔ)不再是純粹“西方”的，而是已經(jīng)成為中國(guó)問(wèn)題的一部分，融入了中國(guó)文論的建設(shè)之中，難以簡(jiǎn)單分離。劉老師分析了詹姆遜、阿爾都塞和巴赫金在中西互動(dòng)中的作用及其范式。從中西對(duì)話的歷史現(xiàn)實(shí)來(lái)看，更多的情況屬于劉老師所分析的巴赫金式的“理論折疊”。借用劉老師的表述方式，就有諸如中國(guó)的巴赫金主義、阿爾都塞主義、黑格爾主義等。對(duì)這些外來(lái)思想的接受雖然存在錯(cuò)位與誤讀，但卻深深地影響了中國(guó)文論的進(jìn)程和形態(tài)，是具有生產(chǎn)性和現(xiàn)實(shí)價(jià)值的，不可一概否定或忽視。分析這些西方話語(yǔ)如何與中國(guó)問(wèn)題相結(jié)合，及其存在的問(wèn)題性，如此一來(lái)研究的空間就比較大。劉老師的“西方理論中的中國(guó)問(wèn)題”于是就反過(guò)來(lái)成為“中國(guó)問(wèn)題中的西方理論”。在闡明西方理論的中國(guó)問(wèn)題——更準(zhǔn)確地說(shuō)，中國(guó)問(wèn)題中的西方理論——的同時(shí)，反思中國(guó)新時(shí)期以來(lái)文論話語(yǔ)的進(jìn)程和問(wèn)題，分析其得失，才能為中國(guó)文論話語(yǔ)體系的建構(gòu)提供新的出發(fā)點(diǎn)。

曾軍：“西方理論在中國(guó)”或者“中國(guó)問(wèn)題中的西方理論”不是一個(gè)簡(jiǎn)單的影響和接受問(wèn)題，而是一個(gè)如何被內(nèi)在化的問(wèn)題。在這個(gè)內(nèi)在化的過(guò)程之中，既對(duì)如何認(rèn)識(shí)中國(guó)問(wèn)題帶來(lái)了影響，同時(shí)也對(duì)我們?nèi)绾卫斫馕鞣嚼碚搸?lái)了影響。這其實(shí)是一種雙向影響。我們已經(jīng)形成了一條清晰的研究思路：不是在中西的“影響—接受”之中展開(kāi)，而是關(guān)注理論的生產(chǎn)性和內(nèi)在化?，F(xiàn)在激進(jìn)的左翼理論中一個(gè)核心的思維方式特別有意思，強(qiáng)調(diào)“獨(dú)異性”（Singularity），強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在的多樣性”，以這樣的方式而不是二元對(duì)立的思維去考慮問(wèn)題。我們可以探討未來(lái)應(yīng)該怎樣重新講述改革開(kāi)放以來(lái)中西互動(dòng)的歷史過(guò)程，能夠從方法論上提供一些思考。比如說(shuō)剛才提到的大眾文化。其實(shí)大眾文化進(jìn)入中國(guó)以后，我們對(duì)大眾文化的研究在很多方面都具有某種小資產(chǎn)階級(jí)趣味或者中產(chǎn)階級(jí)趣味，它不是一個(gè)純粹的亞文化的問(wèn)題。另外，比如接下來(lái)李輝老師即將討論的“文化工業(yè)”，我們遇到的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的現(xiàn)實(shí)與法蘭克福學(xué)派的“文化工業(yè)”理論其實(shí)相隔甚遠(yuǎn)。它走的是政府主導(dǎo)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的路子?，F(xiàn)在的文化產(chǎn)業(yè)有很多是信息技術(shù)的結(jié)果，不是單純的影視問(wèn)題。諸如此類的問(wèn)題其實(shí)也提示我們?cè)趺戳⒆阒袊?guó)問(wèn)題去處理與西方理論之間的對(duì)話和關(guān)系，今后還有大量的工作等待我們?nèi)ネ瓿伞?/p>

劉康：楊建剛老師在談“中國(guó)問(wèn)題中的西方理論”的時(shí)候提到中國(guó)學(xué)者建構(gòu)的巴赫金主義，這其實(shí)就是中西文論對(duì)話中的互相建構(gòu)。朱立元老師提到的“文明互鑒”，也就是中國(guó)建構(gòu)西方，西方建構(gòu)中國(guó)，我們應(yīng)該將這個(gè)思路打開(kāi)。過(guò)去我們習(xí)慣于“西方?jīng)_擊、中國(guó)反應(yīng)”的范式，許多西方學(xué)者認(rèn)為這種范式天經(jīng)地義，其中費(fèi)正清的表述最為經(jīng)典。他的弟子列文森（Joseph R. Levenson）將“西方?jīng)_擊、中國(guó)反應(yīng)”的思路表述得更為明確。

朱立元：在中國(guó)也有人認(rèn)同這個(gè)思路，而且將這個(gè)思路作為前提來(lái)理解。

劉康：這個(gè)前提不容置疑，但在這個(gè)前提之下的研究其實(shí)始終在繞來(lái)繞去。保羅·柯文（Paul Cohen）提出了中國(guó)中心的史學(xué)觀，用20年的時(shí)間來(lái)打碎他的老師費(fèi)正清的這個(gè)思路?？挛脑谥袊?guó)的反響挺大，尤其是史學(xué)界的一批學(xué)者對(duì)“中國(guó)中心”很感興趣。然而，他可以打碎費(fèi)正清的神殿，卻打不碎“西方?jīng)_擊、中國(guó)反應(yīng)”的思路。中國(guó)近現(xiàn)代歷史事實(shí)正是這一思路的例證，我們甚至找不出任何反例。這一思路并非是純理論的東西，而是一種現(xiàn)實(shí)與理論的相互建構(gòu)，從近100多年來(lái)的中西關(guān)系就可以看出。

朱立元：我很贊同楊建剛的看法。改革開(kāi)放40年以來(lái)，因?yàn)殚T開(kāi)了，大量西方理論涌入，但實(shí)際上這個(gè)過(guò)程不能單純描繪成“刺激（沖擊）—反應(yīng)”、全盤接收的過(guò)程，這一過(guò)程是有選擇性的，我認(rèn)為這始終是“西化”和“化西”、互相沖突又建構(gòu)的關(guān)系。我正好是1978年讀研究生，改革開(kāi)放40年走過(guò)來(lái)，我有切身感受，對(duì)西方理論的接受每一次都是有選擇的。中國(guó)語(yǔ)境和中國(guó)經(jīng)驗(yàn)需要什么，學(xué)術(shù)界就翻譯什么或者介紹什么。以我自己為例，我的第一本書(shū)研究黑格爾美學(xué)，之所以研究黑格爾，是因?yàn)槟菚r(shí)候國(guó)內(nèi)重新回到源流，開(kāi)始關(guān)注經(jīng)典馬克思主義，作為馬克思主義主要來(lái)源之一的德國(guó)古典哲學(xué)就受到重視，于是康德、黑格爾就流行起來(lái)。黑格爾在一段時(shí)間內(nèi)對(duì)中國(guó)文論的影響非常大，之后逐漸淡化，后來(lái)康德又被提得更高一點(diǎn)，再之后就是關(guān)注海德格爾比較多了。關(guān)于對(duì)海德格爾的選擇，當(dāng)然大家都認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)很重要，但是也是根據(jù)當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)的需要來(lái)選擇的。每一階段對(duì)西方文論的選擇都直接參與了當(dāng)代文論的建構(gòu)，至少部分已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了“化西”，不能再稱那些接受的東西還是西方的，正如劉康教授所用的折疊比喻，折疊起來(lái)就無(wú)法再分割開(kāi)來(lái)，已經(jīng)是你中有我、我中有你的狀態(tài)。正如我剛才所說(shuō)，我并不贊同現(xiàn)在學(xué)術(shù)界中“失語(yǔ)癥”的說(shuō)法，因?yàn)檫M(jìn)入中國(guó)的西方理論已經(jīng)逐步、部分化成我們的血液了。很多西方話語(yǔ)表面上我們只是翻譯過(guò)來(lái)，那么為什么你要這樣翻譯而不那樣翻譯呢？同一個(gè)詞本身有多種翻譯方式，我們的翻譯已經(jīng)包含了誤讀和錯(cuò)位，其實(shí)是根據(jù)我們的需要進(jìn)行了改造。凡是能夠真正進(jìn)入中國(guó)當(dāng)代文論話語(yǔ)的，我認(rèn)為就是成功的“化西”，比如“話語(yǔ)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)就已經(jīng)成功進(jìn)入中國(guó)學(xué)術(shù)的主流層面。這些真正進(jìn)入了中國(guó)文論的西方理論具有相對(duì)的穩(wěn)定性，它們已經(jīng)成為中國(guó)當(dāng)代文論的一個(gè)組成部分，不能再視其為純粹西方的、完全外在于中國(guó)的了。整個(gè)100多年中西交流的過(guò)程就是這樣。在長(zhǎng)江學(xué)者論壇的文藝?yán)碚摻M的討論中，我對(duì)提倡“失語(yǔ)癥”的一位學(xué)者提出了質(zhì)疑，他對(duì)中西文論做了比較，其中也批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)文論缺乏系統(tǒng)性。我質(zhì)疑他用系統(tǒng)性這個(gè)概念來(lái)評(píng)價(jià)中國(guó)文論，本身就使用了西方的理論話語(yǔ)作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。我20多年來(lái)一直堅(jiān)持一個(gè)觀點(diǎn)：我們面前有三個(gè)傳統(tǒng)：西方的、中國(guó)古典的和中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的。近百年以來(lái)，中國(guó)文論在“西化”和“化西”的交融過(guò)程中逐步生成了現(xiàn)當(dāng)代新的文論話語(yǔ)，以區(qū)別于19世紀(jì)以前的中國(guó)傳統(tǒng)文論話語(yǔ)，它形成了一個(gè)新的傳統(tǒng)，目前仍然處于動(dòng)態(tài)的發(fā)展之中。我們應(yīng)該立足于這一新傳統(tǒng)，既向西方傳統(tǒng)學(xué)習(xí)（包括古典的和現(xiàn)當(dāng)代的），也向中國(guó)的優(yōu)秀傳統(tǒng)學(xué)習(xí)。我們要沿著這條路走下去，讓我們中國(guó)文論現(xiàn)當(dāng)代的新傳統(tǒng)有更大的發(fā)展。我的這個(gè)觀點(diǎn)就包含了剛才討論的內(nèi)容。

劉康教授發(fā)言中談到的三個(gè)人的理論本身涉及中國(guó)的問(wèn)題，不僅詹姆遜和阿爾都塞在研究中直接提到了中國(guó)，其實(shí)巴赫金也有筆記談到中國(guó)。除了這三個(gè)人在研究中對(duì)中國(guó)有想象，還有很多沒(méi)有直接涉及中國(guó)的、對(duì)中國(guó)認(rèn)識(shí)不夠的、或者不了解中國(guó)的研究，對(duì)我們?nèi)匀挥袉⑹?。這三個(gè)人的文論中本身包含了中國(guó)問(wèn)題或者對(duì)中國(guó)的想象，即便是沒(méi)有包含對(duì)中國(guó)的想象，我們對(duì)他們的理論還是可以選擇性地接受。以黑格爾為例，黑格爾對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化評(píng)價(jià)很低，但不等于黑格爾的思想對(duì)我們沒(méi)有啟發(fā)。

劉康：接著朱立元老師的話，我也談一點(diǎn)我的看法。我認(rèn)為我們現(xiàn)在所討論的“西方?jīng)_擊、中國(guó)反應(yīng)”其實(shí)是漢學(xué)家搞出來(lái)的，他們也不是幻想出來(lái)的，而是根據(jù)近一兩百年的中西關(guān)系史，分析研究以后得出來(lái)的思路。我覺(jué)得這種思路十分僵化，但是我的西方漢學(xué)家同事并不這么以為。不過(guò)漢學(xué)圈子之外的西方學(xué)者卻不受這種思路的束縛。我舉兩個(gè)例子，一個(gè)是詹姆遜，詹姆遜認(rèn)為他建構(gòu)的闡釋學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)，他到了中國(guó)以后用他的闡釋學(xué)分析中國(guó)的《聊齋志異》，我認(rèn)為分析得很精彩。第二個(gè)例子是，我在美國(guó)讀博士的時(shí)候，我的導(dǎo)師對(duì)中國(guó)很感興趣。導(dǎo)師跟我們講各種各樣的敘事理論，其中包括法國(guó)熱奈特寫(xiě)的《敘事話語(yǔ)》。他認(rèn)為熱奈特的這套理論受到中國(guó)的金圣嘆和張竹坡的很大啟發(fā)。我自己在課后查閱了一些資料以后，發(fā)現(xiàn)導(dǎo)師說(shuō)得很有道理，金圣嘆和張竹坡對(duì)敘事學(xué)其實(shí)有很大的影響。熱奈特自己也在書(shū)的末尾提到他自己的漢學(xué)老師教會(huì)他開(kāi)放式、點(diǎn)評(píng)式的分析，不要拘泥于系統(tǒng)，因?yàn)橄到y(tǒng)是一個(gè)封閉式的東西。包括德里達(dá)研究莊子以及道家學(xué)說(shuō)，他不見(jiàn)得完全理解，但他將這些思想融入了他自己的理論研究之中。我列舉的這些西方學(xué)者，就不受“西方?jīng)_擊、中國(guó)反應(yīng)”這個(gè)框架的約束。而我們始終在這個(gè)框架中糾纏不清。我們現(xiàn)在應(yīng)該想辦法繞過(guò)去。我們?cè)跓o(wú)形之中接受了漢學(xué)研究的思路，它的影響極大，因?yàn)樗谋澈笥刑鄽v史現(xiàn)實(shí)作為支撐，我們直到現(xiàn)在都沒(méi)有繞開(kāi)它。改革開(kāi)放40年來(lái)，我們?nèi)匀皇且粋€(gè)向西方學(xué)習(xí)的路子，但并不等于說(shuō)我們?cè)谒悸飞弦芷溷Q制。

曾軍：劉康老師提到敘事學(xué)的問(wèn)題，可以提供一個(gè)證據(jù)就是喬國(guó)強(qiáng)老師最近剛完成了一篇分析西方敘事理論中的中國(guó)問(wèn)題的文章，其中梳理了很多材料。我很同意劉康老師的觀點(diǎn)。我認(rèn)為雖然對(duì)改革開(kāi)放以來(lái)的西方文論研究的官方評(píng)價(jià)仍然以肯定為主，但事實(shí)上存在一些傾向性的東西，我將其概括為狹隘的民族主義和當(dāng)代虛無(wú)主義，即認(rèn)為改革開(kāi)放以來(lái)片面向西方學(xué)習(xí)，國(guó)內(nèi)學(xué)界沒(méi)有什么貢獻(xiàn)以及原創(chuàng)性的東西。這其實(shí)是抹殺了我們一代代學(xué)者的貢獻(xiàn)。另外，與狹隘的民族主義相關(guān)的另一種傾向就是認(rèn)為西方已經(jīng)窮途末路，以滿足一種虛妄的民族文化自信。

李輝（山東師范大學(xué)）：今天我們的主題是西方理論與中國(guó)問(wèn)題，各位老師已經(jīng)就文藝?yán)碚?、文化理論做了較為充分的討論。受各位老師啟發(fā)，我主要談一談西方文化理論產(chǎn)業(yè)在中國(guó)的發(fā)展。中國(guó)對(duì)西方理論的學(xué)習(xí)并非照搬照抄，而是基于中國(guó)現(xiàn)實(shí)的迫切性展開(kāi)的，文化產(chǎn)業(yè)理論尤其是如此。與劉康教授提出的折疊概念相似，我想用“理論的穿越”來(lái)說(shuō)明西方文化產(chǎn)業(yè)理論在中國(guó)的時(shí)空跨越、內(nèi)涵置換、改頭換面、對(duì)宏大敘事的追求，以及在新浪潮中與西方的齊頭并進(jìn)，最終與世界文化產(chǎn)業(yè)理論融為一體的過(guò)程。西方文化產(chǎn)業(yè)理論在中國(guó)的表現(xiàn)有以下幾個(gè)特點(diǎn)：中國(guó)引進(jìn)西方理論時(shí)存在時(shí)間滯后；西方理論內(nèi)涵進(jìn)入中國(guó)后被改頭換面；中國(guó)引進(jìn)西方理論是出于實(shí)用主義的考慮，西方文化產(chǎn)業(yè)理論滿足了我們闡釋現(xiàn)實(shí)的需求；中國(guó)引進(jìn)西方理論時(shí)，有建設(shè)自己理論體系的追求。我認(rèn)為文化產(chǎn)業(yè)理論在大規(guī)模引進(jìn)之后，中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展與世界其他地區(qū)會(huì)面臨著共同的問(wèn)題，中國(guó)的“特殊”在這些共同的理論探索中，將會(huì)逐漸淡化。如今，人文學(xué)科面臨著來(lái)自技術(shù)的巨大沖擊。大數(shù)據(jù)、深度學(xué)習(xí)、人工智能等新技術(shù)與文化創(chuàng)意開(kāi)始密切結(jié)合，傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)、工業(yè)、服務(wù)業(yè)等各個(gè)行業(yè)也借助于文化創(chuàng)意進(jìn)行轉(zhuǎn)型升級(jí)，這些問(wèn)題不僅是中國(guó)正在面臨的，也是世界其他發(fā)達(dá)和發(fā)展中國(guó)家在發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的過(guò)程中同樣面臨的。中國(guó)學(xué)術(shù)界在這些領(lǐng)域探索所取得的成果水平基本上與世界一致。我感覺(jué)在未來(lái)的文化產(chǎn)業(yè)理論研究中，中國(guó)將不再謀求自己獨(dú)立于世界的話語(yǔ)體系。中國(guó)的文化產(chǎn)業(yè)理論如何走向世界？當(dāng)我們討論的所有問(wèn)題都是共性的時(shí)候，當(dāng)大家都用英語(yǔ)寫(xiě)作的時(shí)候，當(dāng)我們不再刻意討論中國(guó)與西方的文化產(chǎn)業(yè)的區(qū)別的時(shí)候，世界的文化產(chǎn)業(yè)理論最終會(huì)一體化。我們面臨同樣的現(xiàn)實(shí)，我們討論同樣的問(wèn)題。文藝?yán)碚?、文化產(chǎn)業(yè)理論與其他社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)一樣，當(dāng)我們不再討論中國(guó)“特殊”的時(shí)候，我們才能融入到世界之中。

曾軍：李輝老師探討的文化產(chǎn)業(yè)理論的問(wèn)題非常契合我們對(duì)相關(guān)問(wèn)題的思考。我前幾年給我指導(dǎo)的一位博士生定的題目就是澳大利亞文化理論轉(zhuǎn)型研究。為什么會(huì)關(guān)注到澳大利亞文化理論？其中很重要的一點(diǎn)就是因?yàn)槲野l(fā)現(xiàn)澳大利亞在20世紀(jì)80年代以后的文化理論發(fā)生了一個(gè)重要轉(zhuǎn)向：由伯明翰學(xué)派的文化批判理論轉(zhuǎn)向文化經(jīng)濟(jì)研究。為現(xiàn)在的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)、文化經(jīng)濟(jì)理論提供重要理論支持的其實(shí)是澳大利亞的那一派學(xué)者。在這個(gè)過(guò)程中我發(fā)現(xiàn)了一個(gè)有趣的現(xiàn)象：澳大利亞的理論家非常關(guān)注中國(guó)，他們隔三差五到中國(guó)來(lái)，將中國(guó)作為他們的研究對(duì)象，關(guān)注當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題?？梢?jiàn)中國(guó)問(wèn)題本身已經(jīng)成為了世界問(wèn)題的一部分，因此中國(guó)必然成為西方學(xué)者的研究對(duì)象。這些學(xué)者研究中國(guó)問(wèn)題也并非為了解決中國(guó)問(wèn)題，而是成為他們思考更廣泛的世界問(wèn)題中的一個(gè)部分。

吳娛玉（華東師范大學(xué)）：接著前面的話題，中國(guó)怎樣在世界范圍內(nèi)獲得可見(jiàn)性，這不得不提到1968年法國(guó)的五月風(fēng)暴。五月風(fēng)暴就像一枚炸彈在世界范圍內(nèi)轟然爆炸，其威力無(wú)窮，直接導(dǎo)致西方理論發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，而中國(guó)就在這次爆炸中閃亮登場(chǎng)，中國(guó)文化對(duì)這次世界理論轉(zhuǎn)折起了巨大的作用。具體來(lái)看，被推上世界舞臺(tái)的中國(guó)有兩個(gè)面向：一是革命中國(guó)之于左翼理論，1968年正值中國(guó)爆發(fā)紅色革命，這與五月風(fēng)暴交相輝映，法國(guó)革命者手執(zhí)紅寶書(shū)奔走街頭，毛澤東儼然成為他們的精神偶像。緊接著，左翼革命在實(shí)踐上遭遇困境和挫敗，西方馬克思主義者尚未釋放完全的革命激情轉(zhuǎn)化為文化上的批判熱情，他們借用中國(guó)思想資源尤其是毛澤東革命思想來(lái)反思自身，于是毛澤東“矛盾論”經(jīng)由阿爾都塞改裝變換成了“多元決定”理論，影響了西方一大批馬克思主義理論家，如詹姆遜、德里克、巴丟等，不一而足?？梢哉f(shuō)，中國(guó)革命思想和實(shí)踐成為西方理論生產(chǎn)的重要元素。二是古典中國(guó)之于后現(xiàn)代理論，五月風(fēng)暴之后西方理論由結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向解構(gòu)主義，現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代主義，而中國(guó)古典文化對(duì)這次轉(zhuǎn)向起了很大作用。例如朱利安、羅蘭·巴特等都在利用中國(guó)文化的非本質(zhì)、模糊性來(lái)反思西方的本質(zhì)主義和形而上學(xué)。朱利安的“間距”理論就源自中國(guó)古典文化，他認(rèn)為中國(guó)強(qiáng)調(diào)“之間”，正是這種非此非彼、亦此亦彼、不拘泥一方、不被僵化、不斷生成變化的思維可以打破西方自柏拉圖以來(lái)的二元對(duì)立的僵化思維。

這兩條脈絡(luò)盡管大相徑庭，但殊途同歸，都包含同一種思維模式——西方理論家將中國(guó)作為一種批判資源來(lái)進(jìn)行自我反思。前者是借由革命中國(guó)來(lái)反思西方的文化霸權(quán)，批判意識(shí)形態(tài)，后者是借由古典中國(guó)批判自柏拉圖以來(lái)的邏各斯中心主義的思維模式。無(wú)論哪一種方式都是將中國(guó)作為西方思想之外的異質(zhì)文化，在未思之處重新獲得能量來(lái)進(jìn)行他們的理論生產(chǎn)?？梢钥闯?，西方理論家并沒(méi)有把中國(guó)作為研究對(duì)象，而是作為研究方法，取其可用之處，解決自己的思想困境。那么，我們?yōu)槭裁床灰云淙酥肋€治其人之身？無(wú)限地接近他者，是為了無(wú)限地逼近自己，通過(guò)對(duì)西方理論的觀照，進(jìn)一步照亮本土文化，從而建構(gòu)我們當(dāng)代文論的主體性。當(dāng)我們把西方理論生產(chǎn)模式作為我們的參照系時(shí)，就可以照應(yīng)出中國(guó)理論建構(gòu)中的欠缺。

我發(fā)現(xiàn)西方理論生產(chǎn)模式的幾個(gè)特點(diǎn)：（一）向未思之處的延伸。通過(guò)不斷“僭越”和“解域”指向未知，從而不斷拓展自己的思想能量和理論視域；（二）始終批判。西方理論家始終立足于自己的思想大廈，不斷地對(duì)傳統(tǒng)的思維模式進(jìn)行批判，借助中國(guó)文化也是為了反思自我，自我批判；（三）不斷中介化。任何理論都不是權(quán)威，也非終點(diǎn)，他們總是通過(guò)不斷中介化來(lái)不斷生成新的理論。

以西方的生產(chǎn)模式反觀中國(guó)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)盡管我們?cè)诶碚撋a(chǎn)時(shí)也一直在運(yùn)用批判和增殖的方法，但我們尤顯不足，且難度更大。首先，西方在理論生產(chǎn)時(shí)總有批判的靶子，所謂批判的靶子是言說(shuō)的立場(chǎng)，也是學(xué)習(xí)、吸取、反思的對(duì)象和依靠。具體來(lái)看，批判理論的靶子有四：（一）傳統(tǒng)。他們批判自柏拉圖以來(lái)的傳統(tǒng)，他們有千百年來(lái)延續(xù)的傳統(tǒng)，批判意味著熟讀之后的推進(jìn)。而反觀當(dāng)代中國(guó)文藝?yán)碚摰纳a(chǎn)，卻無(wú)法回到我們自身的傳統(tǒng)。古典及古典，當(dāng)代及當(dāng)代，有較大斷裂，我們失去了從傳統(tǒng)獲得資源、獲得能力的維度。（二）政治。西方理論家不斷批判全球化、意識(shí)形態(tài)、文化霸權(quán)等政治議題，例如第二次世界大戰(zhàn)之后，西方無(wú)數(shù)理論家反思奧斯維辛，反思現(xiàn)代性?？晌覀儏s避開(kāi)了政治的維度，無(wú)法回到歷史文學(xué)現(xiàn)場(chǎng)去反思。（三）作品。西方理論家非常熟悉他們的同時(shí)代的文學(xué)作品，常常借由文學(xué)作品探討哲學(xué)問(wèn)題，文學(xué)、理論相互生成，相互成就。例如福柯之于布朗肖、馬拉美，羅蘭·巴特之于紀(jì)德，德勒茲之于卡夫卡、普魯斯特，小說(shuō)、作家始終是他們的關(guān)注對(duì)象。他們從中汲取能量，生成理論。反觀中國(guó)文藝?yán)碚?，卻很少關(guān)注當(dāng)代作家作品。文藝?yán)碚撆c現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)涇渭分明，但是中國(guó)文論建構(gòu)，怎能缺少文本經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)代視角？（四）西方當(dāng)代文藝?yán)碚摰慕?gòu)往往從西方獲得理論資源。但是受語(yǔ)言、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)背景的限制，我們對(duì)西方文化和哲學(xué)的吸收往往生搬硬套、支離破碎，無(wú)法從容地掌握和應(yīng)對(duì)，客場(chǎng)應(yīng)戰(zhàn)顯然困難重重。由于與傳統(tǒng)文化的割裂、與西方文化的隔膜、缺少對(duì)文學(xué)的借鑒，以及在政治維度的沉默，導(dǎo)致我們?cè)诮?gòu)中國(guó)當(dāng)代文論時(shí)的無(wú)力感、彷徨感就更加明顯。我們沒(méi)有一個(gè)明確的批判靶子，沒(méi)有深深的根基，不能立足于本土，不能伸向未知，也就無(wú)法更好地生成。

盡管道路險(xiǎn)阻，仍需負(fù)重前行，既然西方把中國(guó)作為理論資源來(lái)解決自己的思想困境，那么中國(guó)也一定可以在西方理論生產(chǎn)模式中獲得啟示：理論生產(chǎn)是基于自身、扎根本土、持續(xù)反思的過(guò)程，又是不斷跨界、不斷“解域”的過(guò)程，只有將理論之根牢牢扎入自己的文化土壤，同時(shí)跨越僵化的界限，讓多元異質(zhì)的元素交互融通，中國(guó)文藝?yán)碚摼鸵欢〞?huì)蓬勃向上，不斷生成。

曾軍：吳娛玉的發(fā)言提出了一個(gè)新的問(wèn)題：當(dāng)代中國(guó)文論的創(chuàng)造性在哪里失去了？緊接著她提出了好幾個(gè)方面的失去。

劉康：吳娛玉提到了四個(gè)靶子：第一個(gè)靶子是傳統(tǒng)，第二個(gè)靶子是政治，第三個(gè)靶子是文本，第四個(gè)靶子是西方。中國(guó)缺少對(duì)文本的形式和結(jié)構(gòu)的分析，如果沒(méi)有文本分析，那么理論則是無(wú)源之水、無(wú)本之木的空話。另外，我們企圖引用西方對(duì)西方進(jìn)行批判，但是我們對(duì)西方的理論發(fā)展脈絡(luò)缺少深入了解。我們常常忽略其傳統(tǒng)，以實(shí)用主義目標(biāo)和拿來(lái)主義的手段來(lái)選擇、誤讀和建構(gòu)西方理論。

曾軍：吳娛玉的四個(gè)靶子抓住了要害，也是我們今天這場(chǎng)座談很好的總結(jié)。

（說(shuō)明：本次座談會(huì)記錄內(nèi)容均經(jīng)發(fā)言者校正確認(rèn)）