作為一種存在論規(guī)定的人的本性概念
——馬克思人的本性問題再考察*

[韓]梁承兌/著 金壽鐵/譯

一、馬克思人的本性問題的論爭史

在馬克思思想研究中，對人的本性問題的討論并不是很熱門的研究對象[注]從B.耶索普編輯的四卷本《馬克思政治-思想研究論文集》中，這點可見一斑，例如該論文集就沒有收錄相關論題的論文。。這不僅體現在第二國際實證主義的、經濟決定論的馬克思主義支配下的19世紀后半葉，也體現在第一次世界大戰(zhàn)后馬克思實踐論復活的20世紀初葉，甚至在人們發(fā)現青年馬克思著作的30年代以后也依然如故。換言之，無論是所謂法蘭克福學派研究者基于黑格爾理解的馬克思解釋嘗試，還是旨在重新解釋馬克思的人本主義者研究，都處于兩極偏激狀態(tài)：要么片面地、斷章取義地表達自身對馬克思的人的本性的立場和見解；要么立足于人的本性的特定概念內容，牽強附會地重新解釋馬克思思想或者削足適履地將其應用于現實中。盡管存在多種多樣的嘗試和努力，但直到20世紀中葉，幾乎沒有這樣一種嚴格意義上的研究，即通過對馬克思文本的細致研究，從哲學、思想史視角探明馬克思的人的本性概念自身。那么，其理由何在？

為了系統地、徹底地闡明這個問題，有必要探討從19世紀后半葉到20世紀上半葉西歐全部思想史的潮流，然而，這種作業(yè)已大大超出本文的考察范圍。本文僅限于簡要說明的是，在19世紀占主導地位的世界觀之一是歷史主義，而與歷史主義一道興起的 “無限可塑論”(the malleability/the plasticity principle)[注]人們通常在同一意義上使用這兩個概念。不過，如果在兩者之間刻意做出某種區(qū)分的話，malleability要比plasticity更強調有意識的變化可能性層面。關于無限可塑性與歷史主義關系的討論，參見M.曼德爾鮑姆的思想史經典著作：《歷史、人與理性》，巴爾的摩：約翰·霍布金斯大學出版社，1971年。這一人的本性概念，恰恰與諸如此類的馬克思研究動向有著極其深遠的關聯。

顧名思義，作為“無限可塑論”的人的本性概念意味著人可以以無限的方式發(fā)生變化。換言之，由于人可以被塑造為任何一種形態(tài)，所以并不存在決定論意義上的支配人的某種生物學本性或固定本質。限于題目，本文也無法具體探討這種人的本性概念存在何種錯誤[注]實際上，要想詳盡回答這個問題，就需要考察與人的本質問題有關的全部西方哲學史，即從柏拉圖的本質論到中世紀唯名論、近代經驗哲學乃至德國人的哲學。不僅如此，還要考察伴隨近代啟蒙主義興起的“無限可塑性”與自由主義及進化論之間的緊張、對峙和融合關系。可以說，K.勒維特的下述一段話簡明扼要地表達了“無限可塑論”所包含的概念錯誤：“即使我們假定人的本質中的一種歷史的轉變，即假定有這樣那樣的變化和轉變，這種變化也只能發(fā)生在一個人基本上保持不變的時候。只是因為人的本質永久保持不變，這種本質才會發(fā)生變化?！?K.勒維特：《永恒與變化：歷史哲學講義》，馬文·策特鮑姆，斯坦福大學出版社，1977年，第247頁。)。重要的是，“無限可塑性論”畢竟為批判地理解20世紀思想史主潮，即馬克思研究論爭史提供了一條重要的理論線索。

作為無限可塑論的人的本性概念是悖謬的，一方面，這一概念是對固定不變的人的本性的否定；另一方面，這一概念是對人的本性的另一種規(guī)定。也許，這種悖論恰恰說明了下述事實：自馬克思逝世后，直到弗農·維納布爾為止，為什么幾乎還未曾有過專門研究馬克思的人的本性概念本身的學者。究其原因，即無論是馬克思研究者還是馬克思思想的實踐者都堅信，在馬克思那里，通過共產主義革命變革人及其本性是不言而喻的事實，因而這種不言自明的真理不僅難以成為批判的對象，也不可能成為重新檢討的對象。此外，更具決定性的理由還見之于馬克思的文獻方面。

馬克思明確探討人的本性問題的作品當屬他的早期著作，特別是《1844年經濟學哲學手稿》。值得注意的是，這部作品遲至1930年才被發(fā)現，這恰恰說明了為什么馬克思人的本性概念在很長時間內并沒有成為學者研究或討論的對象。此外，另一個理由是，即使在其早期著作中，馬克思也不是通過細致、系統的討論展開人的本性問題，這點同樣成為誘發(fā)學界所謂“青年馬克思與老年馬克思之爭”的重要原因。換言之，這也是引發(fā)下述解釋之爭的一個重要原因：究竟馬克思是由于學術上的未成熟性而暫時關注了人的本性問題，還是在其一生學術世界中都始終不渝、一以貫之地把人的本性視為核心主題？

圍繞這些不同解釋與論爭史的脈絡，本文將重新考察馬克思的人的本性問題。此外，本文的主旨在于闡明在馬克思思想中不僅存在“非無限可塑性”的人的本性概念，而且這種恒久不變的人的本性概念是馬克思思想中的最根本、最牢固的存在論基礎。在此，有必要批判性地整理、檢討與馬克思人的本性概念相關的、具有代表性的兩種相反立場，即維納布爾[注]弗農·維納布爾(Vernon Venable,1906-1996)，美國社會學家和馬克思學家，曾任瓦薩學院教授，主要致力于馬克思主義社會理論和方法，代表作有《人的本性：馬克思的觀點》(1945)等。——中譯注與杰拉斯[注]諾曼·杰拉斯(Norman Geras,1943-2013)，英國政治理論家和馬克思學家，曾任曼徹斯特大學名譽教授，代表作有《馬克思人的本性》(1983)以及關于馬克思與正義問題的論戰(zhàn)文章。——中譯注的討論內容。

本文第二、三部分屬于這一方面。這一檢討結果將表明，杰拉斯的解釋比維納布爾的解釋更為妥當可靠。但是，杰拉斯的解釋也具有根本局限性，那就是未能把握馬克思人的本性概念的存在論意義。第四部分將闡明馬克思的社會哲學、社會科學為什么必然要求關于人的形而上學的存在論，而這樣的要求恰恰投射在馬克思的“類的存在物”(Gattungswesen)概念之中。結語部分將提出筆者的下述結論：馬克思人的本性概念依然停留在一種未完成的狀態(tài)中，究其根本在于“類的存在”概念本身的未完成性，而作為對這種未完成性的解決方案，我們有必要從政治哲學史視角重新探索“類”概念，并以此為基礎重新解釋“類的存在”概念本身。

二、維納布爾對馬克思人的本性概念的解釋

對馬克思人的本性概念的最初研究當屬維納布爾的《人的本性：馬克思的觀點》(1945)[注]在本書《序言》中，維納布爾宣稱，他之所以撰寫這部書，是因為直到那時“還全然沒有說明馬克思人的本性的著述”。V.維納布爾:《人的本性：馬克思的觀點》，紐約：阿爾弗雷德·克諾夫，1945年，第ix頁。——中譯注。并且，在20世紀60年代一批學者[注]這批學者的代表性著作包括B.奧爾曼：《異化：馬克思關于資本主義社會中的人的概念》，倫敦：劍橋大學出版社，1971年；G.A.柯亨：《卡爾·馬克思的歷史理論》，普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1978年；以及即將集中討論的N.杰拉斯：《馬克思與人的本性：一種傳說的反駁》，倫敦：沃索出版社，1983年。提出新的批判以前，維納布爾的研究一直被視為是對馬克思人的本性概念的正統解釋。這個正統的解釋不是別的什么解釋，而正是前述“無限可塑性”這一人的本性概念。

維納布爾的著作一反傳統研究模式，另辟蹊徑，有關論述既沒有參考也沒有提及他所能接觸到的那些青年馬克思的著作，例如《1844年經濟學哲學手稿》《黑格爾法哲學批判》(1843)等。缺乏相關文獻佐證，恰恰表現出他的研究基礎的相對薄弱。另外，他對自然科學資料的把握也存在局限和偏頗。例如，他的議論乃至判斷的基礎知識主要依賴于霍爾姆霍茲(H.von.Helmholtz, 1821-1894)、達爾文(Charles Robert Darwin, 1809-1882)等19世紀科學史文獻，而沒有顧及20世紀突飛猛進的高新科學技術領域。換言之，在他的著作中，壓根就沒有理論聯系實際，即結合現代科學技術，進一步解釋關于馬克思的文獻學、解釋學、哲學史研究文獻。后文將會提到，這恰恰凸顯了他的研究的重大局限性。

盡管如此，維納布爾的研究是建立在一種較高水平的學問素養(yǎng)、深刻的解釋和明晰的分析基礎之上的[注]無論對他的馬克思解釋贊成與否，我們都應客觀理性地看待這本書。因此，下述這種態(tài)度顯然有失公允，抹殺了這本書的學術價值和貢獻。例如， L.阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》(倫敦：沃索出版社，1990年)一書中，只字不提維納布爾的這本書，而B.奧爾曼在《異化：馬克思關于資本主義社會中的人的概念》(倫敦：劍橋大學出版社，1971年)一書中，則輕描淡寫地掠過了這本書。。此外，與本書討論內容有關且特別引人注目的是，他研究馬克思的人的本性的主旨在于奠定馬克思主義歷史觀、馬克思主義社會科學的基礎[注]V.維納布爾：《人的本性：馬克思的觀點》，紐約：阿爾弗雷德·克諾弗出版社，1945年，第viii—ix章。。在此，筆者主要通過馬克思的《德意志意識形態(tài)》《資本論》《政治經濟學批判》等著作，具體考察維納布爾關于馬克思解釋的主要論點。

在維納布爾看來，馬克思借以把握人的基本觀點在于人與歷史的統一性，即人是歷史的另一側面，反之，歷史也不過是人的另一側面而已[注]同上，第22頁。。他把馬克思心目中人的本來的特征敘述如下：“馬克思全部社會概念中的核心部分無非是主張人改變歷史，正因如此，人也改變自身，以及在此意義上，一切歷史實際上都只不過是人的本性的不斷變遷而已?！盵注]同上，第33頁。換言之，對維納布爾來說，馬克思人的本性觀的核心內涵是否定人之中存在某種永恒的、固定不變的本性。此外，作為具體的解釋根據，他試舉馬克思對勞動概念的分析。與此相關，他澄清了馬克思的歷史唯物論并不是外附于人類歷史的、單純形式化的獨斷論過程，而是“無限可塑性”這一人的本性概念的另一側面。鑒于馬克思的勞動概念業(yè)已眾所周知，在此有必要重新檢討一下維納布爾所整理的人的本性觀點。

維納布爾的出發(fā)點是把人的生存所必需的“人的需要”(human needs/menschliche Bedürfnisse)視為理解勞動概念的基本前提。雖然后來A.赫勒系統闡明了馬克思“需要”概念的具體內涵，但是，維納布爾也展示了這個概念的核心意義[注]有趣的是，像維納布爾一樣，赫勒也一邊討論“需要”概念，一邊否認永恒的人的本性的存在。(參見A.赫勒：《馬克思的需要理論》，倫敦：阿里遜與布斯伯出版社，1976年，第2章。)。首先，維納布爾引用《德意志意識形態(tài)》中，馬克思關于人類生存以及歷史的第一個前提的一段話：“為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的一種基本條件?！盵注]V.維納布爾：《人的本性：馬克思的觀點》，第28—29頁。

可是，由于人的需要只能從自然中得到滿足，所以必然發(fā)生“勞動”這一作為自然與人之間的物質變換，而在《資本論》《政治經濟學批判》等著作中，馬克思詳細說明了這種勞動概念。在此，我們暫且不談論下述兩個問題：第一，馬克思的這種勞動概念是否能充分說明不同的人與自然之間物質變換的根據？第二，在自身概念體系中，馬克思的這種勞動概念是否完全統攝了勞動的社會性、歷史性、階級性及訴諸革命來克服階級的可能性等問題。在此，與維納布爾的解釋有關，首先主要關注的是，基于無限可塑性的人的本性概念與基于勞動概念的馬克思的歷史理論和社會理論是否能并立共存？[注]V.維納布爾認為，這種并立共存是完全可行的。事實上，他的《人的本性：馬克思的觀點》就是按照這種并存模式，分兩部分展開的：第一部分總體上展示人的無限可塑的可能性；第二部分別探討勞動與生產、令人痛苦的階級對立與分工體系、克服了這種痛苦的社會主義烏托邦世界以及作為實現這種世界手段的階級斗爭等。

為了支撐對馬克思人的本性概念的解釋，維納布爾展示了馬克思在《政治經濟學批判》中，對18世紀自由主義者所謂固定的、永恒的人的本性概念的批判。在此，馬克思批判了他們所宣揚的人的永恒本性只不過是對市民社會關系的抽象化，指出所謂脫離社會關系的、抽象化的個人只不過是對市民自身世俗欲望的抽象化而已[注]V.維納布爾：《人的本性：馬克思的觀點》，第52頁。。因此，在維納布爾看來，馬克思主張的核心是，人的勞動能夠改變人自身，由于勞動性質決定階級結構，所以社會階級結構歷史地規(guī)定隸屬于其中的人的性格，并且隨之決定人的本性的發(fā)展方向。應當據此理解馬克思對古典經濟學家馬爾薩斯所謂固定不變的社會法則的批判以及對市民自由的批判，即所謂自由主義的自由并非普遍自由，而是受到社會歷史條件制約意義上的市民自由[注]同上，第101頁。。

緊接著，維納布爾這樣解釋作為無限可塑性的人的本性與馬克思革命理論之間的關系[注]同上，第viii—ix章。：人自己有意識地根據社會勞動改變生產方式，而且，人自身改變了的那個生產方式重新改變著人。特別是，在資本主義生產方式下，正是占有生產資料的人與只具有作為交換價值的勞動力的人之間不可調和的利益對立產生了資本家與工人這一敵對階級關系。換言之，由于資本主義所造成的分工體系(manufactured division of labour)不是真正體現人的勞動的社會性的社會分工，所以資本主義生產方式將備感痛苦的人們重新變成階級之人。此外，理所當然，如此變化了的階級之人為摧毀壓迫自身的社會結構而斗爭。在人類歷史上，這種斗爭正是旨在終結階級結構的歷史進步的原動力。為了從迄今為止的階級沖突的歷史中解放出來，真正實現有人情味的共產主義社會，必須變革并否定只不過是歷史地局限于某一時代市民倫理的和平或非暴力的倫理[注]V.維納布爾把馬克思主義倫理學基礎簡要說明如下：“人必須斗爭，沒有斗爭，人的自由就沒有希望。這是歷史唯物主義倫理學的核心要求……從理性角度說，這一事實對那個由倫理學家組成的自由意志學派是無法容忍的，至于那些受康德-基督教-資產階級個性化平均主義影響而形成義務概念的人，他們對這一事實感到驚愕和厭惡?！?。

雖然后面還會討論這點，但與維納布爾的這種解釋相關，筆者有必要先行指出如下事實。盧卡奇曾經明確指出，即使在馬克思的后期著作中，也存在青年馬克思與老年馬克思一脈相承、一以貫之的思想內容[注]G.盧卡奇：《歷史與階級意識》，劍橋：米特出版社，1971年。。誠然，維納布爾的研究重申馬克思后期著作中所表現的人的本性概念，與以“類的存在”概念為中心的早期著作的內容本質上并無任何區(qū)別，但是，在此關鍵問題不在于他所援引的參考資料的范圍，而在于他的解釋本身妥當與否。尤其是維納布爾為了導出作為無限可塑性這一馬克思的人的本性概念，訴諸一系列作為解釋根據的文章。那么，這些文章本身是否就自動支撐這種解釋呢？

當然，如果不以人的變化可能性為前提條件，談論社會結構的變革或歷史進步是毫無意義的。馬克思明確設想，歷史的進步在于通過摧毀資本主義社會結構，實現社會主義價值目標，因此，絕不能認為他否定了人的變化可能性。然而，人的可變化并不意味著這種變化是毫無目的或方向的、無分別的、無規(guī)定的連續(xù)沖動。馬克思明確樹立了社會主義這一歷史進程的終極目標，并通過對資本主義社會經濟生活的各個側面揭示了社會主義的具體內容。在此情況下，其批判的終極標準只能是用人的勞動反對非人的勞動，用人的分工體系反對非人的分工體系。如果是這樣，不以“真正人的東西”——換言之，什么是人之中原始的、本質的東西，什么是附帶的、偶然的東西，即什么是萬變不離其宗的東西——即不以人的本性為前提，馬克思的全部思想本質上就變成毫無意義的東西。

下文將重點討論，維納布爾為支撐自身的馬克思解釋而提出的那些馬克思的陳述弄巧成拙，反倒成為自身解釋的反面。就是說，維納布爾引用的馬克思的陳述本身反倒表明了馬克思相信存在一種不變的、本原的人的本性。與這個問題相關，首先有必要檢討一下杰拉斯的相關研究[注]N.杰拉斯：《馬克思與人的本性：一種傳說的反駁》，倫敦：沃索出版社，1983年。。因為他的研究不僅是批判、反駁維納布爾之解釋的代表性研究，也是概括了迄今關于馬克思人的本性研究結果的總結性研究。

三、杰拉斯對馬克思人的本性概念的解釋

杰拉斯的研究分為三部分：第一部分是與馬克思《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)的解釋相關的討論。第二部分是正面闡述“永恒不變性”這一馬克思的人的本性概念。維納布爾將“無限可塑性”視為與歷史唯物論并駕齊驅的人的本性概念，與此相對，在此杰拉斯論證了永恒不變的人的本性的存在與歷史唯物論之間的可調和性和相容性。第三部分，杰拉斯澄清了對馬克思人的本性的錯誤理解何以以訛傳訛，以致成為一般化、模式化的刻板成見。就是說，他逐一審查馬克思的陳述中可遭致這種誤解的所有根據，并從結論性視角提出自身解釋的妥當性以及這一方面馬克思思想的普遍妥當性[注]杰拉斯將把這一討論的核心內容概括為下述三句話：“[《提綱》]第三命題并不表明馬克思拒斥人的本性理念；馬克思并不拒斥某種人的本性理念。因為他恰恰承諾某種人的本性?！?同上，第166頁。)。

總體上，杰拉斯的討論慎重而系統地展現了與人的本性相關的馬克思的陳述。在解釋馬克思文本時，許多馬克思研究者要么囫圇吞棗、浮光掠影，要么盲人摸象、以偏概全。恰恰在這點上，杰拉斯超越了這些研究者。特別是，他對《提綱》的詳細解剖可視為關于馬克思文本研究的重要貢獻。因為在一些馬克思研究者那里，《提綱》標志著所謂“青年馬克思”與“老年馬克思”的決定性分野。按照這種觀點，在《提綱》以后，馬克思不再關注“普遍的人的本性”這一“形而上學”問題。按照這種觀點，作為一個決定性證據，《提綱》支撐這樣一種立場：“成熟的”老年馬克思否定了一切本質論本性概念的“科學”妥當性，一勞永逸地轉變成了經濟決定論者或實證主義社會科學家[注]杰拉斯指出，持這種觀點的大有人在，除了V.維納布爾之外，還有T.博托默爾、R-D.卡明、E.卡門卡、L.阿爾都塞、R.圖克、S.胡克等大批著名馬克思研究者。(同上，第50—55頁。)。對此，杰拉斯回應說，《提綱》不僅不能成為支撐這種解釋的決定性根據，反而可被解釋為一種暗示，即馬克思承認人的本性的存在。由此出發(fā)，他不厭其煩地論證他的這種解釋與歷史唯物論的體系化著作《資本論》等后期著作的許多陳述嚴格相符，毫無二致。

首先需要審視一下馬克思所使用的“das menschliche Wesen”用語本身的意義問題。當然，這個用語英語可譯作“human nature”或“the human essence”。杰拉斯借故“essence” 一詞的形而上學表達而不使用該詞，而是選用了彼此略有不同意義的“human nature”和“the nature of man”的譯法。這兩種表達的不同意義在于，前者強調“人的特性中的永恒不變要素”(a constant element in the character of human beings)，而后者指稱“人的全方位的特征”(the all-around character of men)。在杰拉斯看來，就引起爭議的《提綱》的解釋問題而言，無論從前一種意義上還是在后一種意義上接受das menschliche Wesen，《提綱》都不能被解釋為必然否定人的本性的存在[注]在馬克思《關于費爾巴哈的提綱》中，尤其引發(fā)爭議的文本如下：“但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！?。正是以這種消極的論證為基礎，杰拉斯在以《人的本性與歷史唯物論》為題的下一章中提出這樣一種積極改進的論點：人的本性概念不僅出現在《提綱》以前的馬克思的早期著作中，而且出現在大幅展開了歷史唯物論的后期著作中。但是，杰拉斯對《提綱》的這種分析存在一個明顯缺陷，那就是在充分理解《提綱》的過程中，這種分析并沒有認識到蘊含在“抽象物”(Abstraktum)以及“在其現實性”(in seiner Wirklichkeit)中的馬克思的“抽象性”(Abstraktit)“現實性”(Wirklichkeit)概念的本原重要性。換言之，他的研究倒置了分析對象的本末。關于這個問題，筆者將在后面結合馬克思的辯證法作具體討論。在此，首先檢討一下杰拉斯對das menschliche Wesen這一用語的意義區(qū)分是否妥當，是否能站得住腳？

嚴格檢討某一用語所包含的一切可能意義，這是所有這個概念解釋者的當然義務。因此，杰拉斯式的意義區(qū)分本身是有意義的，那么他對das menschliche Wesen所提出的兩種意義，即人的特性中的永恒不變要素(簡稱意義 A)與人的全方位的特征(簡稱意義B)之間的意義差別必須是界限分明的，不可含混不清。但是，如果“意義B”比“意義 A”更加包容寬泛，就應當說明在什么視角下如此，并且應當具體說明何以如此。然而，杰拉斯對此沒有給出任何說明。當然，“human nature”與“the nature of man”所表達的一般語義自身也并非從一開始就使這種意義區(qū)分成為可能。此外，在他那里，“特征”(character)一詞的意義也是模糊不清的。

“character”一詞源于希臘語charakter，原意是雕刻之字，現用作表達某個人的總體心理特征，或者用作表達將某一人物或事物的許多特征結合在一起的一般素質。因此，杰拉斯應當明確闡明他所使用的“character”究竟屬于上述兩種意義中的哪一種。換言之，在規(guī)定“human nature”和“the nature of man”時，共同所使用的“character”用語是指心理素質還是指包括人乃至一切個體的存在論規(guī)定？在此，杰拉斯陷于兩難境地。如果在馬克思那里，人的本性屬于心理學向度，那么他犯了這樣一種錯誤，即把馬克思拉回到他所正面否定和批判的斯密(Adam Smith)、邊沁(Jeremy Bentham)等自由主義人性論的傳統中。實際上，杰拉斯本人并沒有這般從心理學向度接近馬克思的人的本性概念。他只是執(zhí)著于對馬克思人的本性概念的文獻闡明，以至于不僅沒有從馬克思人的本性概念的明晰規(guī)定出發(fā)展開討論，而且沒有對其概念的積極意義內容做出全面而系統的闡明。

這樣，杰拉斯的唯一選擇就是從存在論視角接近“character”的意義。杰拉斯的兩難困境，換言之，他之所以無法從存在論視角積極地充分解釋馬克思的人的本性概念，在于對形而上學抱有的陳腐偏見。究其本質，人的本性問題本身就是一個形而上學問題，其根據將在下文予以詳述。即使馬克思人的本性概念帶有非形而上學特征，在檢討他的概念前，就預先做出這種語義規(guī)定，可謂犯了一個基本邏輯錯誤，即錯把證明的對象當成證明的前提。顯然，單憑對“das menschliche Wesen”進行意義分析，并不能切入馬克思關于人的本性問題的實質。關于人的本性，馬克思除了使用“das menschliche Wesen”這一表達方式之外，還使用“das menschliche Natur”“der Mensch von Natur”“der Mensch ist”等，因此也有必要澄明這些表達方式所蘊含的意義。雖然根據上下語境，這些表達方式帶有微妙的意義差別，但在馬克思那里，這些都是與人的存在的本質問題相關的相同的表達方式。此外，在《資本論》中，特別在分析資本主義生產關系以及勞動和分工體系等的時候，馬克思作為辯證分析方法使用了“本質-顯現-假象”(Wesen-Erscheinung-Schein)這一二重反命題(Antithesis)，與此相關，應追本溯源，回到馬克思文本，進一步闡明馬克思人的本性概念的涵義。

但是，饒有趣味的是，杰拉斯在《人的本性與歷史唯物論》一章中試圖論證馬克思的人的本性概念，但到頭來，只能從形而上學視角規(guī)定馬克思的人的本性概念。杰拉斯的問題在于否定了馬克思人的本性概念的形而上學內容。結果是，他的解釋只限于側重分析經驗上可確證的概念內容的意義分析，而沒有繼續(xù)深入其本原意義——這一概念內容本身的根據，即對其形而上學或存在論意義的分析。因此，下文將以杰拉斯所整理的內容為基礎，進一步闡明馬克思的人的本性概念為何必然是存在論的規(guī)定。接著表明，馬克思“類的存在”概念雖然是一個未完成的概念，但它代表馬克思關于人的存在論規(guī)定。與此相關，本文將進一步探究不僅維納布爾、杰拉斯未能規(guī)定，而且迄今所有馬克思研究也都未能規(guī)定的意義和原因所在。

四、馬克思：“本質-顯現-假象”

在分析馬克思的《提綱》中，杰拉斯得出的基本結論是：“在其現實性上，人的本性是一切社會關系的總和”這一命題決不能解釋為對人的本性存在的否定。換言之，此命題應被解釋為人的本性受到社會關系的“制約”(conditioned)或為其“所顯現”(manifested)，而不應解釋成前者為后者所決定(determined)或前者為后者所消解(dissolved)[注]N.杰拉斯：《馬克思與人的本性：一種傳說的反駁》，第45—46頁。。此外，這一解釋的正確性也從下述事實中得到證明：這一解釋與老年馬克思在歷史唯物論思想的代表作《德意志意識形態(tài)》(1845-1846)等后期許多著作中所闡發(fā)的關于人的普遍規(guī)定，不僅在邏輯上一脈相通，內容上也完全吻合。正是這點構成了杰拉斯《人的本性與歷史唯物論》一章討論內容的核心。

杰拉斯的這一馬克思研究充滿了學術上的誠實和審慎態(tài)度，不過如前所述，這種表現倒置了分析對象的本末。首先，我們可根據“A = A”這一邏輯學的同一性原理，說明《提綱》的諸命題。如果“人的本性(A)= 社會關系的總和(B)”這一等式想要成為有意義的命題，那么它就應以“A不是B自身”或“B不是A自身”為前提。如果A是B自身，B就無需提示其他名稱，應還原為A = A這一無意義的同語反復。因此，如果想使A = B這一同一性的命題變得有意義，其前提就是A和B應是不同的存在。這時A與B的同一性意味著所謂黑格爾意義上的非同一性的同一，即部分地共享同一性要素，同時持有各自不同的存在自身。所以，如果馬克思否定了人的本性的存在自身，那他就應當明確提出“并不存在人的本性”或“所謂人的本性是無意義的概念”等陳述。然而，馬克思一次也沒有提出過這種陳述。尤其重要的是，在《提綱》的命題中，不是單純提出了A與B的同一性，而是附加了“在其現實性上”(in der Wirklichkeit)這一限定語[注]與此同時，杰拉斯也明確表明，先于這一命題之前的“人的本質不是單個人所固有的抽象物”這一命題也不可能成為對人的本性的否定。即“A is not B”形式的文章并不是對A與B的同一性的全部否定，而是對將A的同一性限定于B的否定，換言之，可以擁有“A is not only B”的意義。(同上，第31—32頁。)。

德語“wirklich”“Wirklichkeit”是動詞“wirken”的派生詞，本來與“werken”是同義詞，與英語“work”語源相同。當然，這個詞的意思是指實際發(fā)揮作用和效果的狀態(tài)。黑格爾把這個詞用作自身特有的哲學詞匯。它引起一個人的現實存在內容與其本質的一致狀態(tài)。換言之，它意味著某一事物完成其概念的狀態(tài)[注]正因如此，他的《法哲學原理》《序言》的名句才得以成立：“理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的?！?[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1979年，《序言》第11頁。)。因此，這個詞與單純具體地、經驗地顯現和作用意義上的德語“real”是有區(qū)別的。不過，與黑格爾不同，馬克思既沒有把這個詞用作獨立的哲學用語，也沒有從概念視角特別區(qū)分real與wirklich。他的前后期著作一以貫之的主線是對當時現實即資本主義政治-經濟體制的批判。不僅如此，他對自由主義理論家的批判核心是，批判他們不是把資本主義現實接受為歷史地決定了的東西，而是把它接受為絕對的現實自身。在馬克思那里，這是理解“現實性”(Wirklichkeit)意義的關鍵。

對于馬克思來說，現實性意味著具體地、經驗地發(fā)揮作用，以及感性地被把握、被體驗的世界。但是，這種意義并不是全部。在馬克思看來，這種世界，例如資本主義“現實”的世界是畸形的、片面的、異化的世界，是應被批判、否定和克服的扭曲世界，即虛構的現象世界。于是，這樣的現實批判不僅是以感性地、經驗地顯現的現象為前提，而且必然以與普遍理念和價值相一致的真正的現實存在為前提，而馬克思理所當然地把這種現實概念化為共產主義。此外，值得注意的是，在某種程度上，馬克思的這種批判邏輯就形式化為“本質”(Wesen)“顯現”(Erscheinung)以及“假象”(Schein)等的對立概念[注]此處之所以限定為“某種程度上”，是因為馬克思并沒有明確地把這個對立概念展示為一個獨立的方法論體系。在《理性與革命》中，馬爾庫塞對這個問題作了經典研究。他的研究充分表明，馬克思后期代表作《資本論》的整體結構是建立在黑格爾辯證法的基礎上的。(參見H.馬爾庫塞：《理性與革命》，倫敦：勞特利奇與克岡·保羅出版社，1973年。)。換言之，所謂“現實性”一方面意味著由于本質與外部現象一致而顯現的(erscheinen)自身狀態(tài)；另一方面意味著雖然顯現為感性的、經驗的世界，但本質沒有得到實現的，進而與本質相游離的“虛構的狀態(tài)”(Schein)。因此，馬克思的人的本性即人的本質(Wesen)問題，也可以在這樣的脈絡中得到理解。與此相關，讓我們重新返回到《提綱》。

如果應用上述概念圖式，我們就可以這樣來解釋馬克思“人的本性是一切社會關系的總和”這一命題的著重點。在此，他并不是否定人的本性本身，而是強調人的本性如何獲得其實在性，即人的本性在一切社會關系中顯現為外在現實。在馬克思那里，資本主義社會關系在現實性上決不是完備地體現了人的本性的狀態(tài)，而是本質與顯現(Erscheinung)相分離的虛構狀態(tài)(Schein)，即只不過是人的本性被異化的狀態(tài)而已。馬克思激烈批判亞當·斯密等自由主義經濟學家以及邊沁等自由主義政治思想家，其批判的核心在于，這些人僅僅把資本主義這一虛構現實把握為外在地顯現的現象，而未能將這一現實把握為與其本質與顯現的尖銳對立乃至沖突。

在《人的本性與歷史唯物論》一章中，杰拉斯把這一點說明得很清楚。作為典據，他不僅明確提到馬克思早期著作中關于人的異化問題的各種陳述，也展示了明確展開歷史唯物論的《德意志意識形態(tài)》等后期著作中關于人的本性的各種陳述。在他看來，這些陳述都有力地證明，馬克思的歷史唯物論本身是建立在他的人的本性概念基礎上的[注]與此相關，杰拉斯引用了馬克思《資本論》中下述兩段陳述。第一段，在《資本論》第一卷中，馬克思一邊批判邊沁，一邊指出“假如我們想知道什么東西對狗有用，我們就必須探究狗的本性(Hundnatur)。這種本性本身是不能從‘效用原則’(Nutzlichkeitsrinzip)中虛構出來的。如果我們想把這一原則運用到人身上來，想根據效用原則來評價人的一切行為、運動和關系等等，就首先要研究人的一般本性(die menschliche Natur im allegemeinen)，然后要研究在每個時代歷史地發(fā)生了變化的人的本性?！?《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第704頁。)第二段，在《資本論》第3卷中，馬克思在比較必然王國與自由的王國時，這樣寫道：“這個領域內的自由只能是：社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進行這種物質交換。但是，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來?！薄恶R克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年，第928—929頁。)這些陳述清楚地表明，馬克思明確區(qū)分了被實現的人的本性的狀態(tài)，即本質與現實相一致的狀態(tài)與這兩方面相分離的狀態(tài)，并且以這種區(qū)分為根據批判了畸形的、片面的、異化的資本主義制度。。但是，恰恰在此暴露出杰拉斯解釋的根本界限。如前所述，杰拉斯未能深入闡明人的本性概念所必然包含的本質論(essentialistic)的意義。為了具體闡明這個問題，首先應當調整研究維度，即不是闡明杰拉斯所展示的馬克思思想中“人的本性”這一消極維度，而是深入底層，檢討他所展示的馬克思思想中人的本性概念的積極內容。

杰拉斯從下述相互聯系的兩個方面展現了馬克思人的本性概念的積極內容：第一，“人是憑借自身的生產活動實現創(chuàng)造潛力的存在”；第二，人是在社會關系中形成這種活動的“社會存在”(Gemeinwesen)。他以馬克思后期著作為根據，尤其以《資本論》《政治經濟學批判大綱》(die Grundrisse)、《剩余價值論》為根據說明了上述兩個方面[注]N.杰拉斯：《馬克思與人的本性：一種傳說的反駁》，第80—86頁。。借此，杰拉斯想強調，“人是社會存在”這一規(guī)定既不意味著否定普遍的人的本性的存在，也不意味著人的本性隨著各個歷史時期社會形態(tài)的變化而變化。相反，馬克思追問，每個人的需求滿足都產生于人與自然之間的物質變換，那么，為什么這種需求滿足必然成為人與人之間的依存關系？為此，他試圖闡明這種自然的、因而符合人的本性的分工體系恰恰為資本主義分工體系所扭曲的過程。

不言而喻，杰拉斯的解釋與上述“本質-顯現-假象”的批判圖式完全吻合。換言之，可從下述三種向度的關系概括關于馬克思的討論：人的本性中內在的社會性(Wesen)內容；與這種本質相一致的“自然的”社會分工體系(Erscheinung)；雖具有分工體系的顯現但不是人與人之間真正合作的分工，即剝削關系被偽裝為分工的虛構的分工體系(Schein)。因此，就“das menschliche Wesen”而言，杰拉斯解釋的界限在于，未能在馬克思思想的整體向度中始終如一地說明Wesen的意義。但是，這種界限并不是內容上的缺陷，而是用語上缺陷，即缺乏術語的一貫性，因而可以說，這種界限無關宏旨，并無大礙。他的根本界限在于上述問題，即針對馬克思人的本性概念的積極內容，他未能提出不言而喻的疑問并闡明其意義。其疑問和意義正是作為人的本質的創(chuàng)造性和社會性的問題。

作為人的本質的創(chuàng)造性和社會性概念由來已久，家喻戶曉，以至于現在重新提起這個概念顯得有點陳腐不堪。因此，當檢討人的本性概念的這一內容時，重要的不是單純整理上下關聯語句，而是仔細甄別是否存在概念內容上的特異性、獨創(chuàng)性以及與思想體系整體的概念一致性、統一性等。雖然杰拉斯的相關論證未免過于單純化，但他率先說明了人的創(chuàng)造性、社會性問題這一批判資本主義社會制度的根據，在某種程度上為闡明馬克思政治思想的特異性、獨創(chuàng)性做出學術貢獻。但是，杰拉斯淺嘗輒止，流于表面，并未深入闡明本原上人為何具有這種創(chuàng)造性和社會性，與這一疑問有關，他也沒有進一步檢討馬克思究竟在多大程度上系統地、普遍地闡明了這個問題。此外，歸根結底，這種闡明必然是一種形而上學的闡明，這點更深層次地顯露了杰拉斯研究的限度。

毋庸置疑，雖然有關陳述缺乏完整性和體系性，但馬克思確實討論過自身人的本性概念的形而上學基礎。與此相關，他的“類的存在”(Gattungwesen)概念作為核心研究對象出現。不過，對這一概念的檢審以及哲學的闡明牽涉另一項獨立的工作。因此，筆者將在第五部分闡明有關這個概念的基本問題，并且展望今后有待進一步研究的主要爭論點。

五、馬克思人的本性概念的形而上學基礎：“類的存在”

迄今已有許多學者通過“社會存在”探討了馬克思人的本性概念的主要內容，即“類的存在”概念[注]主要作者及代表作有：S.阿威納日：《卡爾·馬克思的社會與政治思想》，倫敦：劍橋大學出版社，1968年；B.奧爾曼：《異化：馬克思關于資本主義社會中的人的概念》，倫敦：劍橋大學出版社，1971年；P.桑蒂利：《馬克思論類存在與社會本質》，載《蘇維埃思想研究》第13卷，等等。。令人不解的是，杰拉斯全然沒有提到最明確地說明了“類的存在”概念的《1844年經濟學哲學手稿》。此外，在《論猶太人問題》等著作中，馬克思也明確使用過Gattung概念。但是，在檢討馬克思陳述的其他研究論著時，杰拉斯也只限于整理有關詞句的表面意義，而沒有深入領悟馬克思類的“概念存在”所固有的理論-實踐意義。然而，恰恰通過“類的存在”概念，馬克思試圖說明人的社會性和創(chuàng)造性的根據，這最鮮明地體現在他的《1844年經濟學哲學手稿》中的下述兩段表述中：

人是類存在物(Gattung/specikes-being)，不僅因為人在實踐上和理論上都把類(Gattung)——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象；而且因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當作普遍的(universell)因而也是自由的存在物來對待。[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161頁。

有意識的(bewusst)生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162頁。

在上述兩段話中，馬克思想要傳達的意思很明白：人是普遍的、自由的存在，這種自由和普遍性的根據不在于意識到自身、他人以及一切外部對象是單個的個別存在物，而在于意識到這些都是普遍的類的一個構成體，并且以這種普遍意識為基礎，在普遍向度中對待一切個別對象。就像德語“Bewusstsein”一詞已經包含存在性(Sein)一樣，馬克思所強調的是意識與行為的本原統一性以及這種意識自身的普遍存在性[注]在此，大體上，馬克思也不是用“allgemein”一詞而是用拉丁語詞源“universell”標明了個別性與具體性的對立意義，這一點尤其引人注目。。

當然，在《1844年經濟學哲學手稿》以及其他早期著作中，馬克思有關人的本性的這種陳述都顯得是極其凝練和高度簡化的。很清楚，馬克思的有關陳述需要加以更具體的說明，特別是在他那里，Gattung概念的根據并沒有得到充分展示，這應當說是他的學術不成熟性的一種表現。但是，充分地、完整地恢復這種說明的不充分性或概念的不完整性，正是當今研究者的一項不可推卸的任務。與此同時，應當更加系統地闡明馬克思“類的存在”概念自身——它的具體內涵，可概括為“與其他人以及自然全體的統一性中，能夠追求自由的、普遍的生活行為的存在”——所依據的更加本原的概念根據。如果不闡明何謂人的意識自身的存在論根據，即所謂形而上學問題，這個問題是絕對無法闡明的。

馬克思從未明確探討作為自身社會哲學、社會科學的終極基礎一類的形而上學問題。因此，在此意義上，可以說他的思想并沒有形成十分完整的體系。但是，如果從哲學史語境理解他的思想，我們就會發(fā)現借以克服其“非完整性”的可能線索。這個線索正是“類”(Gattung)概念自身。限于篇幅，在此筆者只能簡要提示一下，為什么這個概念自身能夠成為解答問題的決定性線索。

西方人性論傳統根深蒂固、源遠流長，其源頭遠遠超越蘇格拉底，可上溯至猶太人的舊約圣經時代。從研究視角看，這種傳統不是從個別的人的向度而是從普遍人，即借以統一個別人的人類(human species/die menschliche Gattung)向度理解人的問題。撇開近代相關哲學探求不談，單是近代德國哲學中，特別是在康德哲學中，人的本性問題一直是哲學思維的中心問題。就是說，康德的全部哲學都可以歸結為對人的理性的、道德本性的探求。只是康德沒有在同自然秩序整體的連續(xù)中，系統討論那種與事物有別的人的內容(what is specifically human)[注]值得注意的是，英語“species”一詞衍生于像“specific”一類的拉丁詞源spec(look)。而已。這在費希特、謝林那里也是相同的。在這些人的哲學中，人的問題都從正面得到了凸顯，然而，他們都把人把握為自然這一秩序中的一個類，換言之，并沒有從“客觀向度”中把握人[注]參見J.L.納維卡斯：《意識與現實》，海牙：尼霍夫出版社，1976年。。

黑格爾第一次從客觀向度探討了類的概念。在探究自然整體辯證發(fā)展過程的《自然哲學》(die Naturphilosophie)一書的末尾[注]G.W.F.黑格爾：《哲學全書，第二部：自然哲學》，法蘭克福/美因：蘇爾卡姆普出版社，1970年，第367—370頁。，他集中探討了這個概念，而恰恰這一概念本身具有非同尋常的意義。在黑格爾那里，《自然哲學》既是連結《邏輯學》和《精神哲學》的橋梁，也是表現精神在自我發(fā)展過程中的自為(Für-Sich-Sein)的環(huán)節(jié)(Moment)。正因如此，在黑格爾那里，類的概念恰恰表現從自在精神到自為環(huán)節(jié)的前進過程。換言之，這種過程就是通過與他者的結合，超越時間，維持自身的同一性(Identitaet)，形成旨在克服作為生命體而勢必感受到的實存(Dasein)的有死性[注]同上，第374頁，附錄。。因此，在黑格爾那里，類的屬性基本上是色情的，最終在“性關系”(das Geschlechtsverhaltnis)中顯露其具體面貌[注]同上，第369—370頁。在這一語境中，黑格爾恰當地把德語的獨特意義應用于自身的哲學“行為”中。黑格爾、費爾巴哈、馬克思所使用的“Gattung”可譯作多種英語，例如“genus”“species”“kind”乃至“the generic”等。實際上，由于德語Gattung一詞本身意義多種多樣，其內涵也很晦暗不明?！癎atte”一般指稱配偶。格林兄弟《德語大詞典》把這個詞與拉丁語“socius”“consors”“conjux”，即同伴、同行人、配偶或新婦的意義聯系起來。格林兄弟指出，Gattung的同義詞是gatten，而“sici gatten”的意思是“結合”或“交接”。。換言之，精神上顯現其具體面貌的那個永恒性以及與他者的辯證統一性乃是在“兩性結合”這一類的必然過程中認識其開端的。

雖然黑格爾死后，將這一概念進一步大眾化的是斯特勞斯[注]大衛(wèi)·弗里德里希·斯特勞斯(David Friedrich Strauss,1808-1874)，德國新教哲學家、神學家和傳記作者。他運用辯證哲學，通過反對力量的內在斗爭強調社會進化，通過解釋新約在神話中對基督的描述，在圣經解釋中開辟了新天地。主要著作有《耶穌生平修訂》(Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, 2 vol., 1835-1836)； 《新舊信仰》(Der alte und der neue Glaube, 1872)等。，但為了區(qū)別人與動物而特意利用這一概念的卻是費爾巴哈[注]關于這種概念史的簡要解說，參見D.麥克萊倫：《青年黑格爾派與卡爾·馬克思》，倫敦：麥克米蘭出版社，1969年，第91頁及以下。。此外，毫無疑問，在發(fā)展自身的社會哲學的過程中，馬克思需要超越的主要對象之一正是費爾巴哈其人其說。

在此，筆者掛一漏萬，極其扼要地介紹了與“類的存在”概念相關的哲學史進程。但是，即使是這種簡要的說明也足以表明，作為馬克思人的本性概念核心的“類的存在”蘊含著極其豐富的哲學、社會學意義?？梢哉f，這種豐富的內涵遠遠超出了包括維納布爾、杰拉斯在內的迄今所有馬克思研究者們對這一概念的研究結果。如果說在黑格爾那里，類概念被用以說明自然哲學到精神哲學的過渡，那么，基于對黑格爾類概念的正確理解，馬克思是如何創(chuàng)造性地發(fā)展了自身“類”的存在概念呢？這不僅是理解馬克思與黑格爾關系的哲學史的關鍵問題，也是理解馬克思思想之未完成性的核心問題。而且，唯有通過這種追本溯源、刨根究底的文本研究，才能避免肢解馬克思理論——例如，東拉西扯，牽強附會，隨意比附現實變化；盲目迎合馬克思思想，偏執(zhí)于馬克思思想的純粹性，如此等等——從而在馬克思文本研究中，探索新思路，開辟新途徑，開創(chuàng)新局面。

(責任編輯 巳 未)