周文化與儒家思想的根源

陳 來

齊魯文化的產(chǎn)生，不是一個(gè)孤立的事件，它是內(nèi)在于整個(gè)中華文明發(fā)展進(jìn)程中、不斷形成發(fā)展起來的。一方面，它跟整個(gè)中華文明的演進(jìn)有關(guān)系；另一方面，又對整個(gè)中華文明的總體發(fā)展做出了自己的貢獻(xiàn)。這是我們今天研究了解齊魯文化的一個(gè)基本觀點(diǎn)，就是說我們對齊魯文化的研究，不是就齊魯文化孤立地來看齊魯文化，在很多問題上，我們要把齊魯文化的形成、發(fā)生、發(fā)展，追溯到它在整個(gè)中華文明進(jìn)程中這個(gè)總體的關(guān)系和聯(lián)系中來考察?？鬃釉邶R魯大地創(chuàng)立了儒家學(xué)派，但是儒家思想之所以能夠發(fā)生，之所以能在漢代以后占據(jù)中國文化的主流或者主導(dǎo)的地位，一個(gè)很重要的原因就是因?yàn)槿寮宜枷氡旧聿皇枪铝⒌卦邶R魯大地上產(chǎn)生的，它本身應(yīng)該說是中華文明三代以來發(fā)展的產(chǎn)物。這不是僅僅從歷史進(jìn)程的結(jié)果，或者歷史過程中的一個(gè)中間現(xiàn)象來講。因?yàn)槿寮宜枷胧墙永m(xù)著三代文化的傳統(tǒng)，甚至可以說儒家是自覺地接續(xù)了三代文化的主流傳統(tǒng)而產(chǎn)生形成的。儒家思想的一些要素不是僅僅從孔子才開始出現(xiàn)，它在三代的發(fā)展中已經(jīng)逐漸出現(xiàn)，特別在西周，它有成型發(fā)展為整個(gè)文化有規(guī)范意義的趨向。儒家和孔子的思想借以發(fā)展的大量思想資料，其實(shí)在西周到春秋時(shí)代，已經(jīng)充分地發(fā)展出來，而西周的思想和文化，又是以夏商文化歷史發(fā)展的過程作為背景和基礎(chǔ)。西周時(shí)代可以說是中國文化的文化模式和文化趨向開始確定成型的時(shí)期，而孔子以前的那些儒家思想的要素，正是參與了這個(gè)過程的建構(gòu)，促成了中國文化模式的確定形成。因此，我們一定要聯(lián)系三代以來的中國文化發(fā)展，特別是西周文化的發(fā)展，來考察儒家思想的起源，來了解儒家思想的文化根源。

一、近人“原儒”

在講近人原儒工作之前，我們先回顧一下漢代許慎《說文解字》對“儒”字的解釋。許慎說“儒，柔也，術(shù)士之稱，從人需聲”[注][漢]許慎著、[宋]徐鉉校定：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第159頁。，這個(gè)定義是說“儒”這個(gè)字本意是柔和，但是作為一個(gè)名詞，這個(gè)柔是指術(shù)士而言，所以又說儒為術(shù)士之稱。

近代，其實(shí)從晚清開始，就出現(xiàn)一個(gè)原儒說儒的學(xué)術(shù)動向，代表人物就是章太炎。章太炎《國故論衡》有一篇就叫《原儒》，推原儒的原起，他說“儒之名蓋出于需”，又說“需者，云上于天”[注]章太炎撰、陳平原導(dǎo)讀：《國故論衡》下卷《原儒》，上海：上海古籍出版社，2003年，第104頁。?！吨芤住沸柝缘呢韵笫巧峡蚕虑?，坎為云，云在天上，有待時(shí)降雨之象。章太炎說“需者云上于天，而儒亦知天文，識旱潦”[注]同上，第104頁。，就是說儒在古代懂得天文，知道什么時(shí)候下雨，什么時(shí)候發(fā)大水。章太炎又說“靈星舞子，吁以求雨者謂之儒”[注]同上，第105頁。，靈星本來是一種保佑農(nóng)業(yè)的星辰，地上的人們經(jīng)常要祭祀靈星，來保佑農(nóng)業(yè)的收成。靈星舞子就是在這個(gè)祭祀的儀式上跳舞求雨的人，這樣的人叫做儒?？梢钥闯?，章太炎對儒的解釋和對儒的起源的這種推測，其實(shí)是接著許慎的思想而來的。許慎認(rèn)為儒是術(shù)士之稱，這個(gè)術(shù)士是指一切有術(shù)之士。章太炎的論證，就把這個(gè)術(shù)士局限為一種知曉天文氣候、作法求雨的術(shù)士，這種術(shù)士其實(shí)也就是古代的祝史、史巫。所以，在這種理解里面，術(shù)士的術(shù)實(shí)際上就是廣義的一種法術(shù)，而不是先秦講的道術(shù)。在這種理解中，最早的儒就是法術(shù)之士，這種法術(shù)之士在古代就相當(dāng)于祝史、史巫。章太炎的這個(gè)講法表面上是順著許慎的講法，是在講儒字的訓(xùn)詁，但其實(shí)是用這種訓(xùn)詁的方法來講儒家的起源問題。這個(gè)方法對近代以來的學(xué)術(shù)史產(chǎn)生了重大影響，這是近代關(guān)于原儒說儒的第一種說法。

第二種說法以胡適1934年的《說儒》為代表。胡適的《說儒》也在推原儒士儒家的原起?！抖Y記·儒行》篇里邊有一句話說孔子“冠章甫之冠”，在墨子的《公孟》篇里邊也說公孟子“戴章甫”，冠章甫、戴章甫都是指當(dāng)時(shí)戴著一種禮帽，它是依據(jù)于古禮而戴的一種帽子?！秲x禮·士冠禮》說“章甫，殷道也”，章甫這種帽子，它的根源是殷商的禮。既然孔子和孔子的后學(xué)公孟都是戴的從殷禮而來的章甫，胡適就斷定最早的儒應(yīng)該跟殷有關(guān)系，是殷的遺民，這些遺民是殷人的一個(gè)特定的集團(tuán)轉(zhuǎn)化出來的。什么集團(tuán)呢？就是殷商時(shí)代的祝宗卜史。祝宗卜史應(yīng)該說都是履行當(dāng)時(shí)的神職職能的官員，這些人來源于殷朝，到西周以后一直到春秋的時(shí)代，就以治喪相禮為職業(yè)。因?yàn)樗麄冊瓉矶靡笕说墓哦Y，到了西周就幫助人做喪事、行禮節(jié)，這是他們的職業(yè)。這是胡適的看法。與章太炎注重發(fā)明許慎“術(shù)士”的觀點(diǎn)相比，胡適特別注重發(fā)明許慎“儒，柔也”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為作為殷遺民的儒，就是以柔遜為特征。這其實(shí)沒有歷史根據(jù)，只是胡適的推測：殷朝的遺民，到了西周初期的時(shí)候，他們是亡國的遺民，因此他們的人生態(tài)度就是柔遜、順從，那么這些人在西周的幾百年里，就成了一個(gè)特殊的階級，幫助貴族階級來做禮，相禮就是幫助他們來行禮，這些人是統(tǒng)治階級的下層一部分。胡適認(rèn)為這些人也是保持其民族禮節(jié)的一種人，民族禮節(jié)就是殷人的禮節(jié)。所以，在胡適看來，儒是什么呢？儒就是西周的那些保存了殷人的禮儀禮節(jié)的那些遺民。由于他們是亡國的人，所以在新的西周國家里，他們就養(yǎng)成了一種柔遜的遺風(fēng)，這就體現(xiàn)為儒的風(fēng)貌。胡適認(rèn)為這樣就可以解釋為什么許慎說“儒，柔也”，也可以解釋為什么“儒”戴的帽子是殷人古禮的帽子。這是胡適“說儒”的觀點(diǎn)[注]詳細(xì)可參見胡適：《胡適論學(xué)近著》第1集卷1《說儒》，北京：中央編譯出版社，2014年。。

當(dāng)然，胡適的這個(gè)講法在當(dāng)時(shí)也受到一些挑戰(zhàn)和批評。比如，馮友蘭先生就指出胡適引用的《墨子》里邊的“公孟”，那個(gè)故事其實(shí)里邊有個(gè)下文，就是墨子講公孟“法周而未法夏，子之古非古也”(《墨子·公孟篇》)，就是說公孟效法的其實(shí)是周禮，而不是古禮，盡管他戴的是章甫帽。公孟子有個(gè)特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)古言古服，喜歡說古代的那些話，穿古代的那些衣服，但是墨子說，你的這些古言古服，其實(shí)是法周的現(xiàn)象。如果從這點(diǎn)來看，墨子當(dāng)時(shí)的明確認(rèn)知，就是公孟子的古言古服其實(shí)是周言周服，并不是殷禮。這樣，孔子和公孟子冠章甫不是殷法夏，而是法周。實(shí)際上，孔子自己也講他是“從周”，追求和效法的是周禮，那么公孟子作為孔子的門徒當(dāng)然也不是要做殷文化的遺民。這是馮友蘭先生對胡適的反駁[注]參見馮友蘭：《原儒墨》，《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第287頁。。同時(shí)馮友蘭先生指出，儒和儒家是兩個(gè)概念，不是一個(gè)概念，他說章太炎先生和胡適在這個(gè)問題上好像把這個(gè)問題混淆了。儒是古代的一種有知識、有學(xué)問的專家，他們是散在民間，幫助人家教書和相禮，這是古代的儒；而儒家是一種思想體系，這個(gè)體系的產(chǎn)生并不能從儒這種教人教書相禮的職業(yè)得到說明。

以上章太炎和胡適的說法，是近人原儒的主要的代表性說法。章太炎的說法，后來也有個(gè)別學(xué)者給予了支持。1975年，古文字學(xué)家、四川大學(xué)的徐中舒發(fā)表《甲骨文中所見的儒》[注]徐中舒：《甲骨文中所見的儒》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會科學(xué)版1975年第4期。。他認(rèn)為甲骨文中已經(jīng)有了儒字，這個(gè)儒在商代是一種卿士，卿士中主管相禮事務(wù)的就叫儒。徐中舒認(rèn)為在甲骨文中，就把它寫成“需”字，也有的寫成“濡”，這是象征著用水來沐浴身體，就是相禮的官員(儒)在從事禮節(jié)前，一定要先沐浴。這種看法應(yīng)該說是對章太炎把儒說成是一種術(shù)士的一種文字學(xué)支持。但是甲骨文里這個(gè)字，到底是不是一個(gè)“需”字，如果說它是“需”字的話，在西周的金文里邊卻找不到“需”字這樣的用法，因此徐中舒的這種沐浴相禮說，即使在文字學(xué)界，大多數(shù)人并沒有接受這種看法。

從方法上來說，以上兩種有關(guān)于原儒、說儒的講法，一種是語學(xué)的，一種是史學(xué)的。史學(xué)的方法注重制度職官的發(fā)生變化，文字語言學(xué)的方法注重考釋文字的源流。大略地說，史學(xué)的研究方法，其結(jié)論是孔子以前就有一種儒，這種儒教授禮樂知識，是一種職業(yè)，這種職業(yè)是從西周執(zhí)掌禮儀典籍的官員轉(zhuǎn)化來的。文字語言學(xué)的方法，著重于解釋春秋時(shí)代傳授禮樂為職業(yè)的人為什么叫儒，認(rèn)為從商代開始，就已經(jīng)有這種“儒”的身份。那么，通過這兩種方法提出的問題，我們可以看到，就近代以來的原儒研究，基本上是集中在職業(yè)的類型和職業(yè)的名稱。雖然這兩種方法也取得了一定有意義的成果，但是如果我們從思想史的角度看這個(gè)問題，應(yīng)該說，這兩種說法大都沒有涉及到儒家思想本身的來源。如果我們借用馮友蘭先生的分疏，可以說，這些都是在講“儒”字的起源，并沒有嘗試在根本上來挖掘儒家作為一個(gè)思想體系的起源。換句話說，這些研究不管是語學(xué)的還是史學(xué)的，雖然取得了一些有意義的成果，但是由于它采用的不是思想史研究的方法，所以它取得的成果是有限的。思想史的研究需要借助語學(xué)和史學(xué)的研究，可是思想史也需要自己有一種獨(dú)特的視角和方法，來處理思想文化的問題。如果從思想研究的立場上看，我們就會提出：僅僅相禮的職業(yè)就能產(chǎn)生孔子的思想嗎？或者僅僅從術(shù)士或者巫師就能產(chǎn)生儒家思想嗎？這點(diǎn)胡適早年(1917)也指出，《漢書·藝文志》講王官之學(xué)，說諸子百家都起于當(dāng)時(shí)的某種王官，他認(rèn)為這個(gè)講法沒有根據(jù)，學(xué)術(shù)思想的產(chǎn)生、發(fā)揚(yáng)、衰亡并不能由官職來說明[注]詳參胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，北京：東方出版社，2012年，附錄《諸子不出于王官論》。。如果說儒家思想是出于一種王官，那成周小吏的貢獻(xiàn)還超過了孔丘、老聃、墨翟，胡適覺得這太不可思議了。胡適認(rèn)為思想的產(chǎn)生，是來自于時(shí)代和社會的變化，不是來自古代的某一種官職。應(yīng)該說，這個(gè)提法還是有針對性的。當(dāng)然，胡適也忽視了另一方面，就是除了時(shí)代和社會的變化對思想的產(chǎn)生有重要意義，另外就是思想的傳承和文化的傳統(tǒng)，就是一個(gè)思想，如果僅僅把它看成對于時(shí)代的直接回應(yīng)，忽視了那個(gè)思想文化的傳承傳統(tǒng)，這也是不全面的。

二、周書之天

在《尚書》中，《周書》占了主體的部分，《周書》里“天”的概念非常重要，對后來儒家思想的產(chǎn)生、儒家思想品格的形成，應(yīng)該說都起到重要的決定性作用。古人認(rèn)為，《周書》表達(dá)的多是周公的思想。聯(lián)系后來的儒家興起來看，《周書》有這樣一些命題比較具有代表性，如《康誥》里面講“惟命不于常”，就是說天命無常，天命不是永遠(yuǎn)不可變易的。《康誥》說“天畏棐忱，民情大可見”，《酒誥》說“天非虐，惟民自速辜”“無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”，這幾條都強(qiáng)調(diào)民的重要，要了解天，先要了解民，要通過民來了解天，通過民情來了解天命。不僅如此，在天命無常的前提下，《周書》特別強(qiáng)調(diào)“德”的觀念。如《多方》說“明德慎罰”，這是講國家治理的方法和模式，就是少用刑罰，要多用道德的手段，《梓材》里邊也講“勤用明德”?！懊鞯隆睋Q一個(gè)說法，又叫“敬德”，《召誥》說“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，如果不敬德的話，就會失去上天給你的權(quán)命。前面講“唯命不于?！?，也有這個(gè)意思，這個(gè)命不是我們普通人的命，而是一個(gè)政權(quán)接受了天命才能夠出現(xiàn)，但是天命賦予某一個(gè)族姓，不是永久的，要看其表現(xiàn)，如果表現(xiàn)不好，上天就把這個(gè)原來賦予的命收回去。因此，一個(gè)政權(quán)要想獲得天命護(hù)佑，長期存在下去，一定要“明德慎罰”，要“敬德”“保民”?！犊嫡a》里面也講“用康保民”，安保人民是治國理政的基本理念。這些治國理念、政治思想不是憑空提出來的，而是“監(jiān)于有夏”“監(jiān)于有殷”，通過總結(jié)分析夏商的歷史經(jīng)驗(yàn)、政治得失、歷史成敗得出來的結(jié)論。

如果僅就治國理政這個(gè)基本價(jià)值來講，“敬德”和“保民”在西周的政治文化里邊特別突出，這些可以說都是周公比較明確表達(dá)的思想。在《周書》里邊還有一些(包括《尚書》其他篇里)接近于周公所表達(dá)的這類思想，比如“惟人萬物之靈”(《泰誓上》)，強(qiáng)調(diào)以人為本、以人為貴；又如“民之所欲，天必從之”(《泰誓上》)，認(rèn)為人民的欲望意志，上天沒有不遵行、不履行的?！短┦闹小愤€說“天視自我民視”“天聽自我民聽”，在商周的時(shí)代，天是最高神、主宰之神，但是作為最高神的天沒有自己獨(dú)立的意志，沒有獨(dú)立的視聽，而是“自我民視”“自我民聽”，天對這個(gè)世界的聽覺視覺都來自于人民。這種觀念后來在儒家思想里不斷被重復(fù)。相對來說，商代的天沒有這樣的觀念，它會特別保佑商代帝王一族一姓，但是周代更加強(qiáng)調(diào)“皇天無親，惟德是輔”(《蔡仲之命》)，沒有什么親戚，誰有德就輔助誰。從這些思想出發(fā)，《周書》提出很多優(yōu)秀的政治文化理念，像“崇德象賢”“克慎”“克勤”(《微子之命》)，“以公滅私”“居寵思?！?《周官》)，等等。這些治國理念在后世儒家思想里面也一直延續(xù)。

《周書》里邊有很多思想，在先秦諸子書中也有印證，如《孟子·萬章上》就引用《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”，可見在孟子時(shí)代已經(jīng)流傳著這種思想。《左傳·襄公十一年》就引用說《書》曰“居安思?！保@源于《尚書·周官》所說“居寵思?！薄！蹲髠鳌は骞荒辍?，穆叔也引用《泰誓》云“民之所欲，天必從之”；到了昭公元年，鄭國的子羽也引用了《泰誓》這句話。《左傳·僖公五年》引《周書》曰“皇天無親，惟德是輔”?？梢?，《尚書》特別是《周書》里面的很多思想，在先秦諸子書里面，都被反復(fù)引用過。這種思想，可以說是一種天民合一論，表現(xiàn)了一種新的天命觀，它在周代相當(dāng)流行。

如果進(jìn)一步追本溯源，《尚書》中夏書、商書等先周古書里其實(shí)也有類似的思想。如《堯典》里邊講“克明俊德”，這跟周人的明德思想就接近了?！陡尢罩儭防锩嬷v“天聰明，自我民聰明”“天明畏，自我民明威”，這跟《周書》里所說“天視自我民視”是很接近的。又如注重保民、注重民意的思想，《夏書·五子之歌》就提到“民惟邦本”?！稖a》里面講“天道福善禍淫”，這也是“皇天無親，惟德是輔”的思想?！兑劣?xùn)》里面說“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，這也是講天命無常、惟善是從的思想；《太甲中》說“天作孽猶可違，自作孽不可逭”，逭就是逃的意思，自作孽不可逃?！短紫隆氛f“惟天無親，克敬惟親”“民罔常懷，懷于有仁”，《咸有一德》說“天難諶，命靡?！薄俺Ｘ实?，保厥位”，等等，這些思想跟《周書》天民合一的思想都是接近的。當(dāng)然，夏書、商書里面這些關(guān)于天民關(guān)系的論述，也可能是西周思想的表現(xiàn)，不一定都是夏代和商代的原著，而是經(jīng)過周人的思想的改造，所以也體現(xiàn)了很多周人的思想，這些文獻(xiàn)應(yīng)該是西周的史官把古舊的文獻(xiàn)與當(dāng)時(shí)周代的思想加以糅合形成的。

《尚書》里面西周的這些思想，有大量后來被儒家思想所繼承的成分，尤其是在天、天命、民的理解上。當(dāng)然，以周公為代表的《周書》的這些思想實(shí)際也代表了對上古政治思想和政治智慧的一種總結(jié)和發(fā)展，其中有些觀念應(yīng)該說它的來源是相當(dāng)古遠(yuǎn)的。所以，在這個(gè)意義上，《周書》周公的這些政治思想也是對上古以來政治思想的一個(gè)集大成、一種新發(fā)展。以上所說《周書》之天，這個(gè)天主要表現(xiàn)為一種宗教觀念和政治思想的內(nèi)容。如果我們從天的宗教的角度來講，它有三點(diǎn)是特別重要的，第一就是天命無常，第二就是天命惟德，第三就是天意在民。儒家思想從孔子創(chuàng)立以后，就自覺地傳承六經(jīng)，六經(jīng)的思想就是儒家思想的主要來源，而在六經(jīng)中特別是《尚書》的政治思想和宗教思想，是儒家思想的直接來源。以《周書》周公為代表的《尚書》思想，對后來孔子和早期儒家思想的形成有重大影響。

三、周禮之教

所謂周禮之教，主要是講周禮里面反映的德教、德政思想。“教”注重的是教化，在《尚書·舜典》里記載舜命令契去做一件事，舜帝說“百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬”，就是讓契擔(dān)任這個(gè)司徒的職務(wù)，去敬敷五教，發(fā)布五教，施政的尺度在寬。百姓不親，五品不遜，這都是講當(dāng)時(shí)的人倫關(guān)系不和諧。那么，敬敷五教的具體內(nèi)容是什么呢？《孟子·滕文公上》說“圣人有憂之，使契為司徒”，這個(gè)圣人講的就是舜，圣人對人倫關(guān)系的不滿意，產(chǎn)生了憂慮憂患，就讓契去做司徒，教以人倫，具體內(nèi)容就是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”，照這個(gè)說法，《舜典》“五品不遜”應(yīng)該就是五種人倫關(guān)系，父子、君臣、夫婦、長幼、朋友。五教就是五種人倫關(guān)系的規(guī)范準(zhǔn)則，就是讓父子、夫婦、君臣、長幼、朋友這五種人倫關(guān)系要有一些準(zhǔn)則來規(guī)范它。這是《孟子》對《舜典》歷史敘述的一個(gè)很好的說明。

其實(shí)《左傳·文公十八年》對這個(gè)問題也有交代，也講得很清楚，說“舜臣堯……舉八元，使布五教于四方”，舜讓他的下屬布五教于四方，就是前面講的“敬敷五教”，下面說“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝，內(nèi)平外成”。關(guān)于五教，《左傳》與《孟子》的敘述有一些差別，《左傳》講的五教完全是家庭道德，而《孟子》里面講到君臣?！蹲髠鳌肺褰?，有可能比《孟子》更接近五教的原始意義，主要強(qiáng)調(diào)的是家庭、家族的道德倫理。到《孟子》時(shí)代，加上政治倫理、社會倫理，才強(qiáng)調(diào)君臣有義、朋友有信。如果在舜的時(shí)代，他確實(shí)曾經(jīng)命令契去頒布五教，那么其文化意義非常重大，相當(dāng)于在基督宗教文化里面的摩西十誡，甚至不在摩西十誡之下。后來在《周書·康誥》里，周公舉出了那些違反道德的最大的幾種現(xiàn)象，他叫做“元惡”，也就是說“不孝不友”“不能字厥子”“弗克恭厥兄”等，也是把“孝、友、慈、恭”作為主要的道德規(guī)范，與《左傳》講的五教是一致的。這說明在西周，甚至在西周以前，作為家庭道德的五教，已經(jīng)成了當(dāng)時(shí)最重要的道德德目，這是周代的德教德政的根源。

當(dāng)然，講周禮之教，首先還是要看《周禮·地官》所講司徒之職，司徒作為官職主要就是負(fù)責(zé)有德教、教化，其中講到六德六行，說“一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和”；“二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤”；“三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數(shù)”。六德、六行、六藝，合起來叫“鄉(xiāng)三物”?！按笏就健辈糠志椭v“以鄉(xiāng)三物教萬民”。六德、六行、六藝，其實(shí)就是早期儒家教人的主要內(nèi)容。在《地官》其他的一些職官所負(fù)責(zé)的職能里，也可以看到類似的德教。如《地官》的“師氏”就講以“三德教國子”：“一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡”；“教三行，一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長”?！白褓t良，事師長”屬于政治倫理，不是一般的家庭家族倫理了，但是“孝行，親父母”還是家庭倫理。所以《師氏》以三德教國子，不僅有三德，還有三行，這都是《周禮》之教的內(nèi)容?！洞笏就健防锩嫫鋵?shí)也有“教”，不只有德和行，還強(qiáng)調(diào)有十二教，如說“一曰以祀禮教敬，則民不茍”，用祭祀的禮節(jié)禮儀，來教化民眾，人民做事就比較嚴(yán)謹(jǐn)。所以，禮是教民能夠有一種敬的態(tài)度，祭祀的對象，并不是唯一重要的，是要用祭祀的禮來教化民眾，能夠樹立敬的觀念、敬的倫理、敬的道德，這樣人民做事就不茍。這是第一條，然后還說“二曰以陽禮教讓，則民不爭。三曰以陰禮教親，則民不怨。四曰以樂禮教和，則民不乖”。禮的核心就是讓道，要懂得敬讓，這樣民就不會發(fā)生爭端和爭執(zhí)。周代的禮樂文化，禮在廣義上是包含樂的，所以除了教民敬、教民要讓，還要教民親和，人民之間、人民和統(tǒng)治者之間要親和，沒有怨氣?！耙詷范Y教和，則民不乖”，這已經(jīng)是一種性情上的平和，經(jīng)常用樂禮來教化人民，人民性情就不會乖戾，就會變得順和。這些都屬于在禮的范圍內(nèi)所施行的教化內(nèi)容。“教讓”“教親”等都是用禮樂教化來使禮樂本身能夠發(fā)揮道德倫理的功能。所以，西周所講的禮包括樂，跟后世所講的是不一樣的，它本身帶有強(qiáng)烈的倫理目的，要實(shí)現(xiàn)倫理效能。這些跟早期儒家所講的禮樂教化精神是一致的?！兜毓佟贰按笏就健辈糠纸又€說“五曰以儀辨等，則民不越”，禮儀是教給人們要知道有等級，不能夠隨便超越等級；“六曰以俗教安”，禮俗能使人民安心。禮俗如何安民？“大司徒”部分說“以本俗六安萬民”，有六種方法來安民，其中第二個(gè)說“族墳?zāi)埂?，一個(gè)家族要有共同的墓地；第三個(gè)是“聯(lián)兄弟”，兄弟要聯(lián)合，“四曰聯(lián)師儒”“五曰聯(lián)朋友”?！奥?lián)師儒”就出現(xiàn)了“儒”這個(gè)概念。《易經(jīng)》《書經(jīng)》《詩經(jīng)》里面都沒有出現(xiàn)“儒”字，但是在《周禮》十二教里面出現(xiàn)了“聯(lián)師儒”。聯(lián)就是合的意思，合在一起的意思。關(guān)于師儒，東漢鄭玄說是“鄉(xiāng)里教以道義者”[注]孫冶讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》第3冊第19卷，北京：中華書局，1987年，第748頁。。道當(dāng)然是普遍的道理，義是指那些具體的禮樂技能。唐代賈公彥認(rèn)為師儒是“致仕賢者，使教鄉(xiāng)閭子弟”[注]同上，第750頁。，就是已經(jīng)不做官的官員，回到鄉(xiāng)里來教化子弟。于此也可見，在西周春秋，有不少官職所執(zhí)掌的職能都跟教化有關(guān)系，而且是通過禮和禮樂來進(jìn)行教化，這些都是西周周禮之教的反映。周禮之教化系統(tǒng)是以若干職官為載體的，不只是某一個(gè)職官，不僅僅是司徒，還有其他相當(dāng)多的職官，它們共同構(gòu)成西周的行政教化傳統(tǒng)。這個(gè)教化傳統(tǒng)，由這些職官所執(zhí)掌，應(yīng)該說這些也是后來儒家思想來源的一部分“儒”字在《周禮·天官》講太宰之職里也出現(xiàn)過，其中說“以九兩系邦之民：一曰牧，以地得民；二曰長，以貴得民；三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民”，這里“師”“儒”是分開的，師儒是兩種身份。儒跟牧、長、師、宗一樣，它并不是一個(gè)特殊的職官名稱，它類似于一種社會職業(yè)身份的類型，錢穆稱其為流品。鄭玄認(rèn)為這里“師，諸侯師氏，有德行以教民者；儒，諸侯保氏，有六藝以教民者”[注]同上，第109頁。。在關(guān)于“太宰”的敘述里，牧、長等都是以他的特權(quán)身份或者管理身份使人民來接受其統(tǒng)治，但是師和儒，不是用他的特權(quán)身份，而是以他的修養(yǎng)、學(xué)識和德行，得到民眾的信賴，使他們得以展開教化。照漢人以及清人的解釋，師、儒在這里就區(qū)分開來了，師是特別強(qiáng)調(diào)有德行，儒特別強(qiáng)調(diào)有術(shù)藝。在戰(zhàn)國，儒是思想流派之一，我們在社會層面上，并沒有看到有跟師不同的“儒”。因此，《周禮》所講的這種作為職業(yè)教化者的師和儒，應(yīng)該不是戰(zhàn)國時(shí)期流行的情況，也不是戰(zhàn)國的時(shí)候一種編造，應(yīng)該是在春秋時(shí)代出現(xiàn)的(如果不是西周的話)一種狀況。

除了大司徒、師氏，在整個(gè)西周的德教體系里，專門負(fù)責(zé)教育國子的，還有大司樂、保氏、大司徒，等等。 漢人說儒就是保氏，那保氏管什么呢？《周禮·地官·保氏》說保氏的職能是“養(yǎng)國子以道，而教之以六藝，一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)”，強(qiáng)調(diào)的還是禮樂射御書數(shù)。此外，保氏還“教之六儀”包括祭祀之容、賓客之容、朝廷之容、喪紀(jì)之容、軍旅之容、車馬之容，等等。西周的國子教育，六儀六容，和三德三行、六藝是貫通的，這些跟早期儒家教學(xué)的內(nèi)容，也是相合的。尤其是《保氏》所教的六儀六藝，在孔子的教學(xué)活動里面，確實(shí)是有廣泛的體現(xiàn)。因此，如果說前孔子時(shí)代，就已經(jīng)有了一種儒，這種儒的身份是表示對六藝六儀有專門的知識，用來教育教化當(dāng)時(shí)的國子和民眾，同時(shí)他也可以應(yīng)別人的要求，來咨詢和相助禮的操作。所以，如果我們說《周禮》里面包含有儒家思想的來源和基礎(chǔ)，就是說從《周禮》所記載的整個(gè)西周國學(xué)鄉(xiāng)學(xué)的教育傳統(tǒng)及鄉(xiāng)政的教化傳統(tǒng)里面，都可以看到很多明顯的例子。

四、周文之德

在《國語》《左傳》里出現(xiàn)了幾個(gè)重要的觀念，第一是《國語·周語上》講“先王耀德不觀兵”，又說“非務(wù)武也”，先王把德作為最大的光耀，而不是把兵力軍力作為他追求的東西?！耙虏粍?wù)武”反映了當(dāng)時(shí)德政的基本理念。在春秋時(shí)代，戰(zhàn)爭是國家最大的事，所謂“國之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)?？墒?，在周代的文化里面，雖然大家把戰(zhàn)爭看成是頭等大事，但從價(jià)值的理念講，不追求炫耀武力兵力，而強(qiáng)調(diào)耀德，強(qiáng)調(diào)德行的光芒。所以《左傳·莊公八年》講“務(wù)修德以待時(shí)”，不能追求武力，務(wù)修德以等待時(shí)機(jī)，重視德政，一定要以修德為主；又說“務(wù)德而安民”(《哀公十年》)，務(wù)德的目的是安民；還說“以德和民”(《隱公四年》)，都是追求道德的領(lǐng)導(dǎo)、道德的教化。一方面安民，使民能夠得到安養(yǎng)，同時(shí)“以德和民”，使社會大眾和諧相處。在對外關(guān)系上也是如此，“以德綏諸侯，誰敢不服？君若以力……雖眾，無所用之”(《僖公四年》)，前面把德與兵相對，這里把德與力相對，這跟后來《孟子》所講的都是一致的，跟諸侯的關(guān)系，也要用德來處理，而不是以兵力、軍力。所以貫穿內(nèi)政外交整個(gè)理念，都突出德的觀念，這是很明確的。在西周的后期及春秋時(shí)代，這種因素越來越多。《左傳·文公七年》還說“正德，利用， 厚生”三件大事，相比早期“國之大事，在祀與戎”的講法，這是一個(gè)非常大的進(jìn)步。而且，“正德，利用，厚生”，把正德放在第一位，這也預(yù)示著以德治國的理念慢慢在萌芽，到孔子時(shí)代正式形成。所以講周文之德，這個(gè)基本的治國的理念這時(shí)已經(jīng)樹立起來了。

不僅是治國理念，個(gè)人德行方面也是如此。這些個(gè)人的德行不僅對于貴族適用，對于人民也適用。在整個(gè)周文里面，從西周到春秋，出現(xiàn)了很多有關(guān)于個(gè)人德行的德目表。如九德說，《逸周書·寶典解》講九德：孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭遜、寬弘、溫直、兼武；《逸周書·文政解》還提出了九行：仁、行、讓、信、固、治、義、意、勇。這兩種九德代表了西周文化里強(qiáng)調(diào)個(gè)人德行的一面。另外，《國語·周語下》里的十一德：敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓。在這個(gè)時(shí)代，有很多德目表，至少有十幾種德目表，每一種德目表列舉的德行德目都不一樣，但是都非常詳細(xì)。每個(gè)德目表里，德目的重要性次序也不一樣，這說明這個(gè)時(shí)代人們對德行非常關(guān)注，但是對于德行和德目，還沒有一種統(tǒng)一的見解。什么德行是最重要的，這個(gè)序列怎么排都是不一致的。但無論如何，從西周到春秋，周文之德已經(jīng)構(gòu)成了周文化很重要的一個(gè)特點(diǎn)。其實(shí)，后來孔子所講仁的觀念，在很多地方都出現(xiàn)了，但是并不是每一個(gè)德目表都把仁放第一位，把仁義放在第一位。比如在九德系統(tǒng)里，是孝、悌在前面，《周語》十一德系統(tǒng)里是敬在前面。這些與后來孔子所創(chuàng)立的仁學(xué)，還是有區(qū)別的。因?yàn)樵谶@些德目表里，仁只是眾德之一，還沒有明顯地突出于諸德之上。

《國語·周語下》關(guān)于十一德的討論意味深長，可以進(jìn)一步探究。其原文說：“晉孫談之子周適周，事單襄公，立無跛，視無還，聽無聳，言無遠(yuǎn)；言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵；晉國有憂未嘗不戚，有慶未嘗不怡?！薄罢劇敝笗x襄公之孫惠伯談，他的兒子叫“周”，后來做了晉悼公?！爸堋痹诶^位以前，到周去侍奉單襄公。周朝大夫非常贊賞“周”，說他的德行非常完美。是不是晉悼公年輕的時(shí)候德行真得很完美呢？這個(gè)我們不必去論證，我們所關(guān)注的是當(dāng)時(shí)人們要贊美一個(gè)人的德行完美，他用什么樣的標(biāo)準(zhǔn)和什么樣的德目表。上面那些贊美的話，實(shí)際上分三個(gè)部分，第一部分講“四個(gè)無”，第二部分講“十一個(gè)言”，第三部分講了“兩個(gè)未嘗不”。“四個(gè)無”就是“立無跛，視無還，聽無聳，言無遠(yuǎn)”，中間講的十一言“言敬必及天，言忠必及意”等，最后是“兩個(gè)未嘗不”，他雖然在周天子身邊，可是對晉國的事，非常關(guān)心。“四無”對德行的描述，相對來講是外在的，就是站的時(shí)候雙腿并直不彎曲，看的時(shí)候不會左顧右盼，聽的時(shí)候從來不拉長耳朵，說話都是講確信的事情，“不無遠(yuǎn)”意思是不好高騖遠(yuǎn)。第二部分“十一言”是對德行的描述，講到敬，一定要表示對天的敬畏；講到忠，一定要發(fā)自內(nèi)心；講到信，必須從自己身上做起；講到仁，必施愛及于他人；講到義，必能兼顧于利；講到智，他重視處理事務(wù)，而不流于虛??；講到勇，必定有所約束；講到教，必強(qiáng)調(diào)分辨是非；講到孝，一定相信鬼神(古代講孝，主要是直接對自己活著的父母，這里強(qiáng)調(diào)對死去的祖先，也一定要相信鬼神，孝及祖先)；講到惠，一定致力于親和；講到讓，即使對敵人也會先禮后兵。最后講到對自己的國家，晉國有憂患，未嘗不憂愁，晉國有喜慶，未嘗不喜悅。如果我們光就德目來講，這里有十一個(gè)德目：敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠。當(dāng)然，“立無跛，視無還”等雖然不是通過德目來講的，但也是一種德行的描述。最后講的其實(shí)是憂國愛國之心。如果把前面“四無”，及后面“有憂未償無戚，有慶未嘗不怡”合成一個(gè)愛國的話，那么在這個(gè)論述里邊，可以說一共提出了十六個(gè)德目。這個(gè)德目表在公元前六世紀(jì)的前期，應(yīng)該是有代表性，反映了周文之德的細(xì)密性。就個(gè)人德行而言，這是最全面的表達(dá)。因?yàn)椤爸堋鄙砩嫌羞@么多美德，單襄公生重病的時(shí)候，對他的兒子單頃公就講“必善晉周，將得晉國”，然后說他“其行也文，能文則得天地”，就是他的德行總體來講，達(dá)到了“文”。單襄公又展開說“敬，文之恭；忠，文之實(shí)；信，文之孚；仁，文之愛”，等等，把十一個(gè)德行都在“文”這個(gè)總德目下作了一個(gè)特殊的說明。最后又說“為晉休戚，不背本也。被文相德，非國何取”，認(rèn)為他這樣的德行的人，一定能做國君。在單襄公對“周”的評論里面，他還把第一部分“四無”變成德的語言來表達(dá)了，說“立無跛，正也；視無還，端也；聽無聲，成也；言無遠(yuǎn)，慎也”，就是說把前四點(diǎn)用“正、端、成、慎”四德表達(dá)出來。他把“周”對于晉國“兩個(gè)未嘗不”，合起來叫“為國休戚”。單襄公這個(gè)評價(jià)也是把前面四個(gè)換成了德行的德目，把最后兩個(gè)合成了一個(gè)，一共提出了十六個(gè)德目。這十六個(gè)德目就是：敬、忠、信、仁、義、智、勇、孝、惠、讓、慎、成、端、正，為國休戚。當(dāng)然這十一德的內(nèi)部可以分別，比如說“正”“端”“成”“慎”，它對于十一德來講，可能是帶有輔助性。單襄公也說“慎成端正，德之相也”，帶有輔助的意思。而其他的十一德，是他的基本德行。不管怎么說，在這個(gè)德目表里面，其分類非常完整細(xì)密。它既有“慎”“成”“端”“正”個(gè)人的德行，又有“敬”“忠”“信”“仁”之類的社會性德行，最后還有一個(gè)“為晉休戚”，跟國族的興旺發(fā)達(dá)憂患密切聯(lián)系起來的政治德行。

我們最后要關(guān)注的，就是在單襄公的講話里面，他把這些德行都納入到“文”的概念，使“文”成為一個(gè)總的概念?！拔摹笔堑滦械目偯?，每一個(gè)德目都是反映了“文”的某一個(gè)方面。在周代，從文王開始，對其文化本來就是用“文”來表達(dá)的。從周的立場來講，它是把整個(gè)德行的總體用“文”來把握。當(dāng)然后來到了孔子，可以說把德行的總體換成了“仁”來表達(dá)。盡管如此，我們還是可以看到，孔子以后早期儒家的德行論是對西周春秋德行論的一種繼承，西周春秋的德行論，為儒家早期的德行論奠定了基礎(chǔ)。

五、結(jié) 語

古代不像近人有明確的問題意識，但是古人的有些講法，在近人原儒的時(shí)候，其實(shí)被忽略了。章太炎用文字訓(xùn)詁的方法，把古人的很多論述全甩在一邊。這里我們還是要回顧一下古人論儒的一些代表性講法。

第一，六藝說?！妒酚洝ぬ饭孕颉分姓f：“儒者以六藝為法，六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也?！碧饭珜θ宓牧私猓且粤囎鳛槭滓幕c(diǎn)，這是很重要的；其次他把“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”看作是儒的最重要的社會功用。所以“以六藝為法”，也可以說是以六藝為體，“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”，是其用，強(qiáng)調(diào)儒的社會作用功能，是要建立政治倫理的秩序。這是百家都不能夠取代的社會效能。太史公這個(gè)講法，雖然沒有講儒的原起、根源，但是他實(shí)際上包含了這樣一種思想，因?yàn)樗且粤囎鳛榘盐杖鍖W(xué)的一個(gè)基本點(diǎn)。這個(gè)講法意味著儒家的出現(xiàn)興起，是起于對六經(jīng)的傳承解釋。

第二，“述周說”。《淮南子·要略》說：“周公受封于魯，以此移風(fēng)易俗?？鬃有蕹煽抵溃鲋芄?xùn)，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學(xué)生焉。”這是說儒者之學(xué)的產(chǎn)生起源，是繼承文武周公的王道政治傳統(tǒng)。所以整個(gè)周文與周道是儒者之學(xué)的根源，換言之，它不是像《太史公自序》里那樣泛括六經(jīng)，而重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)六經(jīng)中的周道、周文。

第三，“王官說”。《漢書·藝文志》以諸子百家皆出于王官，認(rèn)為“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君，順陰陽，明教化者也，游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，袓述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”，這里以儒家出于司徒之官。這個(gè)說法最早見于劉歆《七略》。胡適不贊成這種講法，他認(rèn)為諸子思想主要還是反映時(shí)代和社會的變化。當(dāng)然，胡適的說法也有一定的偏差，我們還是要看其文化的傳承?！巴豕僬f”有兩個(gè)特點(diǎn)，一是注重從教化的角度來分析根源，它不是從《周書》的政治思想，或者宗教觀出發(fā)的，而是著眼在教化論。從這點(diǎn)來講，是有其合理之處。另外，教化會涉及到執(zhí)掌教化的職官的功能，所以他提出司徒之官也有其一定的道理，只是他沒有講出司徒之官的功能與教化的明確關(guān)系，這就既忽略文化的傳統(tǒng)，也忽略了西周以來的整個(gè)政教傳統(tǒng)。在這個(gè)職官的執(zhí)掌之下，幾百年的政教的傳統(tǒng)，沒有明確表達(dá)出來。即便如此，“王官說”也有其一定的合理性。

近代的學(xué)者都是從《說文解字》出發(fā)，如章太炎發(fā)揮“術(shù)士”，胡適發(fā)揮“儒者柔也”，都忽視了《說文解字》之前，比它更權(quán)威的，像上面我們說的《史記》《漢書》以及《淮南子》的說法。這些說法都在《說文解字》之前，都有其合理性，如注重從六經(jīng)的角度，注重從述周的角度，注重從教化的角度，這些都應(yīng)該成為我們今天全面論述儒家思想根源的重要借鑒。

研究夏商周三代的文化發(fā)展歷程，我們會得到一種相當(dāng)明晰的印象：在春秋末期，孔子和早期儒家思想中，它們所發(fā)展的那些思想文化內(nèi)容，不是在與西周禮樂文化及其方向?qū)箶嗔阎挟a(chǎn)生的。因?yàn)槲鞣街v軸心時(shí)代，特別強(qiáng)調(diào)是在與前軸心時(shí)代相對抗斷裂而產(chǎn)生的。但是在中國軸心時(shí)代，最大的代表孔子和儒家思想，它與前軸心時(shí)代的西周禮樂文化有一脈相承的連接關(guān)系。這跟西方思想史的發(fā)展是不同的，正如楊向奎先生在其關(guān)于宗周文明的研究著作里面指出的，“沒有周公就不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源；沒有儒家，中國傳統(tǒng)的文明就可能是另一種精神狀態(tài)”[注]楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第136頁。。最重要的就是，沒有周公，就沒有禮樂文明，也就沒有儒家的歷史淵源。他還講“以德、禮為主的周公之道，世世相傳，春秋末期遂有孔子以仁禮為內(nèi)容的儒家思想”[注]同上，第279頁。，就是有了周公之道，才有孔子之道。周公之道是講德禮，孔子儒家思想是講仁禮。楊先生這些講法相當(dāng)精到?？鬃訉χ芄莾A心敬仰，后來荀子也把周公作為第一代大儒。這些其實(shí)都已經(jīng)明確指示出儒家思想的根源。可以說，西周的禮樂文化就是儒家所產(chǎn)生的文化土壤，西周思想為孔子和早期儒家提供了重要的世界觀、政治哲學(xué)、倫理德行基礎(chǔ)。同時(shí)，西周的禮樂文化又是三代文化漫長演進(jìn)的產(chǎn)物。

中國早期的上古文化，經(jīng)歷了巫覡文化、祭祀文化，最后發(fā)展為禮樂文化，從原始宗教到自然宗教，發(fā)展為周代的禮樂，以禮樂為主的倫理宗教，這些是孔子和早期儒家思想文化產(chǎn)生的深厚根基。再往前溯源，從龍山文化以降，經(jīng)歷了中原不同區(qū)域文化乃至周邊區(qū)域文化的融合發(fā)展，在政治文化、宗教信仰、道德情感等方面，在這些不同的領(lǐng)域中逐漸發(fā)展出一種比較統(tǒng)一的精神，這個(gè)精神在西周開始定型。這種統(tǒng)一的精神，就是中華文化的精神氣質(zhì)。這種氣質(zhì)表現(xiàn)為崇德貴民的政治文化、孝悌和親的倫理文化、文質(zhì)彬彬的禮樂文化、天民合一的存在信仰。這些既是世界的，也是宇宙的，最后是遠(yuǎn)神近人的人本取向。西周時(shí)代開始，人本主義思潮開始發(fā)展，到了孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，形成遠(yuǎn)神近人的人本取向。因此，儒家思想是中華文明初期以來文化自身發(fā)展的產(chǎn)物，體現(xiàn)了三代傳衍下來的傳統(tǒng)及其養(yǎng)育的精神氣質(zhì)。因此，儒家思想與中國古代文化發(fā)展進(jìn)程的內(nèi)在聯(lián)系，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是字源學(xué)研究把“儒”解釋為商周的一種巫士、術(shù)士所能揭示。我們必須在一個(gè)綜合性的思想文化研究中，才能把它展示出來。從這個(gè)角度來說，齊魯文化是中華文化的一個(gè)燦爛的重要部分，但是它不是孤立發(fā)展的，它是內(nèi)在于整個(gè)中華文明的歷史發(fā)展中形成發(fā)展起來的，所以它的發(fā)展一方面緊密聯(lián)系著中華文明早期發(fā)展的總體，另一方面又對中華文明總體的發(fā)展做出重大貢獻(xiàn)。