論荀子的心學(xué)論證
——以《正名》為例

曾昭式

劉師培評儒家邏輯：“吾中國之儒，但有興論理學(xué)之思想，未有用論理學(xué)之實(shí)際。觀孔子言‘必也正名’，又言‘名不正，則言不順’，蓋知論理學(xué)之益矣。而董仲舒亦曰：‘名生于真。非其真。弗以為名?！瘎t亦知正名為要?jiǎng)?wù)矣。而《荀子·正名篇》，則又能解明論理學(xué)之用，及用論理學(xué)之規(guī)則。然中國上古之著，其能用論理學(xué)之規(guī)則者，有幾人哉？”(1)劉師培：《國文雜記》，《左盦外集》卷十三，萬仕國點(diǎn)校：《儀徵劉申叔遺書》第11冊，揚(yáng)州：廣陵書社，2014年，第4959頁。他把《荀子·正名》視為中國古代思想中少數(shù)能夠用邏輯學(xué)規(guī)則論證思想的經(jīng)典，認(rèn)為中國有自己的邏輯，研究中國邏輯宜“循名責(zé)實(shí)”(“今欲正中國國文，宜先修中國固有之論理學(xué)，而以西國之論理學(xué)參益之，亦循名責(zé)實(shí)之一道也?！?2)同上。)和“解字析詞”(“今欲詮明論理，其惟研覃小學(xué)，解字析詞，以求古圣正名之旨，庶名理精誼，賴以維持?！?3)劉師培著、勞舒編、雪克校點(diǎn)：《劉師培學(xué)術(shù)論著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第12頁。)。但劉師培沒有具體的中國邏輯研究，也沒有指出“中國固有之論理學(xué)”是什么、“古圣正名之旨”為何。本文以《荀子·正名》為例，在總結(jié)百年中國古代邏輯研究的基礎(chǔ)上，欲回答中國邏輯之類型和特征。

一、中國古代邏輯的稱謂與“正名-用名”論證類型

劉師培稱中國古代邏輯為“論理學(xué)”，也有學(xué)者稱之為中國“名家”“名學(xué)”“辯學(xué)”“名辯學(xué)”“邏輯(學(xué))”“符號(hào)學(xué)”“名學(xué)與辯學(xué)”“理則學(xué)”等。暫且不論這些稱謂的成因，今舉幾例，目的是基于這些稱謂而考察其內(nèi)容所指。

1.“名家”為章太炎所提出。1922年，章太炎在上海講學(xué)記錄的《國學(xué)概論》涉及中國古代邏輯部分，他稱之為“名家”。此“名家”指“名家是治‘正名定分之學(xué)’，就是現(xiàn)代的‘論理學(xué)’，可算是哲學(xué)的一部分。尹文子、公孫龍子和莊子所稱述的惠子，都是治這種學(xué)問的?；葑雍凸珜O龍子主用奇怪的論調(diào)，務(wù)使人為我所駁倒，就是希臘所謂‘詭辨學(xué)派’?！盾髯印ふ费芯俊麑W(xué)’也很精當(dāng)。墨子本為宗教家，但《經(jīng)上》、《經(jīng)下》二篇，是極好的名學(xué)?！?4)章太炎：《國學(xué)講義》，北京：海潮出版社，2007年，第28頁。此“名家”與“名學(xué)”義同，與“邏輯”義同?！罢ǚ种畬W(xué)”等同于“論理學(xué)”(即邏輯學(xué))。

2.“名學(xué)”稱謂的所指也沒有離開演繹和歸納邏輯思想，如嚴(yán)復(fù)于1903年翻譯的《穆勒名學(xué)》、楊蔭杭1903年著的《名學(xué)教科書》、胡適1922年著的《先秦名學(xué)史》。雖然虞愚將中國名學(xué)分為“無名”“正名”“立名”“形名”四個(gè)學(xué)派，但其分類標(biāo)準(zhǔn)仍然是以西方邏輯為根本來確立中國古代邏輯的類型，如其言“而名學(xué)乃吾國先哲正名實(shí)之術(shù)”(5)虞愚著、劉培育主編：《虞愚文集》第1卷，蘭州：甘肅人民出版社，1995年，第545頁。，“而《墨辯》對于推理、論證、判斷、概念，均有詳細(xì)之討論”(6)同上，第447頁。，中國名學(xué)“除討論推論是非外，又注重實(shí)際人事……然其側(cè)重倫常之道，謀人類切身之幸福，固為希印二土所不及”(7)同上，第541頁。。此“吾國先哲正名實(shí)之術(shù)”既有推論的討論，也“注重實(shí)際人事”。

3.“辯學(xué)”，如郭湛波在其著作《先秦辯學(xué)史》里說：“中國論理學(xué)有名學(xué)、形名學(xué)、辯學(xué)，等名詞，我以為‘名學(xué)’二字太寬泛，‘形名學(xué)’太生澀，所以就用‘辯學(xué)’二字。”(8)郭湛波：《先秦辯學(xué)史》，上海：上海書店出版社，1992年，“自序”第5頁?！靶蚊麑W(xué)是講思想的(Logic)，正名學(xué)是講倫理的(Ethic)?！?9)同上，第3頁。

4.“名辯學(xué)”，如周云之言：“‘名辯學(xué)’的體系特點(diǎn)，一是正名學(xué)(概念論)和論辯學(xué)(推理論)的相對獨(dú)立和有機(jī)結(jié)合，二是正名學(xué)和論辯學(xué)的體系應(yīng)當(dāng)是各以《正名》篇和《小取》篇的理論體系為基本依據(jù)。而如果僅僅是作為對中國古代邏輯思想的概括與總結(jié)，那就只需要按照名(概念)、辭(命題)、說(推理)、辯(論證)的理論體系加以表述就完全可以了?！?10)周云之：《名辯學(xué)論》，沈陽：遼寧教育出版社， 1995年，第143頁。劉培育認(rèn)為，“‘名辯學(xué)’是中國古代思想家建構(gòu)的一門學(xué)問，主要研究正名、立辭、明說、辯當(dāng)?shù)姆椒?、原則和規(guī)則。這門學(xué)問的核心是邏輯學(xué)，但也包括認(rèn)識(shí)論和論辯術(shù)等內(nèi)容，與政治和倫理也有十分密切的關(guān)系。邏輯學(xué)是名辯學(xué)的核心，并非名辯學(xué)就是中國古代邏輯。名辯學(xué)在中國古代已經(jīng)形成了一個(gè)比較完備的體系，而中國古代邏輯卻沒有得到很好發(fā)展，也沒有形成完備的體系”(11)劉培育：《名辯學(xué)與中國古代邏輯》，《哲學(xué)研究》1998年增刊，第12—14頁。。此“名辯學(xué)”是邏輯加認(rèn)識(shí)論、論辯術(shù)。

5.“邏輯(邏輯學(xué))”，如沈有鼎寫作《墨經(jīng)的邏輯學(xué)》，以概念論、判斷論、演繹和類比推論、矛盾律、同一律、排中律等內(nèi)容為線索，逐一比較《墨經(jīng)》相關(guān)內(nèi)容的異同。汪奠基對中國邏輯類型進(jìn)行總結(jié)，大體上認(rèn)為孔子等儒家邏輯的主流屬于社會(huì)政治的邏輯，名家邏輯稱為名辯邏輯，墨家邏輯歸屬于普通邏輯，老子的無名論邏輯歸屬于辯證邏輯，并寫作了《老子樸素辯證的邏輯思想——無名論》《中國邏輯思想史料分析》(第一輯)《中國邏輯思想史》等著作。溫公頤在《〈先秦邏輯史〉編寫中的幾個(gè)問題》一文里講：“先秦邏輯我把它分為兩篇，第一篇寫辯者的邏輯思想；第二篇寫正名的邏輯思想。辯者的邏輯思想屬于正宗的邏輯……比較傾向于純邏輯的研究。至于正名的邏輯卻是從政治倫理出發(fā)，可以稱為政治倫理的邏輯。”(12)溫公頤：《溫公頤文集》，太原：山西高校聯(lián)合出版社，1996年，第262頁。

6.“符號(hào)學(xué)”，如李先焜以符號(hào)學(xué)理論寫出《〈周易〉中的符號(hào)學(xué)思想》《先秦名家鄧析、尹文、惠施的符號(hào)學(xué)思想》《公孫龍〈名實(shí)論〉中的符號(hào)學(xué)理論》《公孫龍〈指物論〉中的符號(hào)學(xué)思想》《公孫龍〈白馬論〉中的符號(hào)學(xué)思想》《〈墨經(jīng)〉中的符號(hào)學(xué)思想》《中國古代醫(yī)學(xué)中的符號(hào)學(xué)》《中國古代的禮儀符號(hào)學(xué)》等論文。他認(rèn)為中國古代邏輯是符號(hào)學(xué)，包括語用學(xué)、語義學(xué)和語形學(xué)，加上古漢語特點(diǎn)(13)參見李先焜：《語言、符號(hào)與邏輯》，武漢：湖北人民出版社，2006年。。陳宗明、林銘鈞、曾祥云等學(xué)者亦持此說，但思想有差異。

7.“名學(xué)與辯學(xué)”，是崔清田對“中國邏輯”的稱謂，其中國古代邏輯觀念可以參見《中國邏輯史研究“五范疇”：崔清田先生口述史片段》一文(14)曾昭式：《中國邏輯史研究“五范疇”：崔清田先生口述史片段》，《貴州民族大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2015年第4期。。這里的名學(xué)與辯學(xué)的關(guān)系尚有待研究的空間。

中國邏輯的稱謂還有諸多種，這些稱謂下的中國邏輯內(nèi)容大體可以分為四類：第一類，以西方傳統(tǒng)邏輯演繹、歸納理論框架提煉中國文本中的部分內(nèi)容，剩余部分置之不顧；第二類，西方傳統(tǒng)邏輯(含符號(hào)學(xué))+中國的哲學(xué)、科學(xué)、倫理學(xué)等；第三類，中國邏輯是西方傳統(tǒng)邏輯之名學(xué)+中國的政治倫理的名學(xué)；第四類，著力構(gòu)建中國邏輯獨(dú)立體系。其中，前兩類顯然是將中國邏輯置于西方傳統(tǒng)邏輯里，第三類將中國名學(xué)割裂成西方邏輯+中國哲學(xué)，第四類需要進(jìn)一步厘清中國哲學(xué)方法與中國邏輯、名學(xué)與辯學(xué)關(guān)系。

筆者認(rèn)為，從稱謂看，在當(dāng)下學(xué)術(shù)史研究中國邏輯、印度邏輯等，既然將它們歸于邏輯學(xué)科，統(tǒng)一用“邏輯”稱謂，可以凸顯邏輯史研究的明確性和學(xué)科歸屬，只是需要將邏輯學(xué)的內(nèi)涵與外延確立為包含中、西、印等邏輯的內(nèi)容與范圍。從內(nèi)容看，如果把邏輯學(xué)定義為關(guān)于論證結(jié)構(gòu)與規(guī)則之學(xué)，則可稱亞氏邏輯討論的論證結(jié)構(gòu)為三段論，佛教邏輯討論的是三支論式，中國邏輯則為“正名-用名”論證類型，“正名”是確定名之所指，“用名”是在說、辯中正確使用已正之名，說、辯既呈現(xiàn)論證結(jié)構(gòu)及規(guī)則，又涉及說辯者及說辯目的(15)參見曾昭式：《先秦邏輯新論》，北京：科學(xué)出版社，2018年。。從特征看，三段論討論的是基于不同邏輯常項(xiàng)里的邏輯變項(xiàng)外延間關(guān)系，此真假概念純?yōu)樾问降?；三支論式與“正名-用名”論證是一種帶有信仰與價(jià)值的論式，自然引出論證者、論證目的的討論，如三支論式的“極成”規(guī)則等。

二、《正名》之“正名-用名”理論：正心與圣人、君子之辨說

“正名”與“正心”?！盾髯印ふ烽_篇講君王如何制名，“刑名”“爵名”“文名”是不需要改變的(如《正名》講“刑名從商，爵名從周，文名從禮”)，只需要正“散名”，散名指萬物之名，正散名的總原則是“從諸夏之成俗曲期”(同上)。荀子只選擇萬物中人之名來加以討論，形成“正名-正散名-正人名-正心名-正道名”這樣一個(gè)《正名》文本結(jié)構(gòu)，其核心內(nèi)容是從“正人名”到“正心名”。從文本看，“散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽(16)“偽”即今“為”字。參見王先謙：《荀子集解》下冊，北京：中華書局，1988年，第412頁。。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命。是散名之在人者也，是后王之成名也”(同上)。引文中“人”之特性包括“性”“情”“慮”“為”“事”“行”“知”“智”“能”“病”“命”等。在這些“人”的特性里，可以分為人性本能和后天習(xí)得兩類，只要是人，都具有人之性，包括五官和心的功能等，“凡同類同情者，其天官之意物也同”?！靶挠姓髦?同上)，此為本能之人性。后天習(xí)得之“人”的特性關(guān)鍵在“心”，所以文本接著講，今亂世圣王不得不正名。荀子提出了“正名”原則，列舉、分析了違反原則的“三惑”，提出去“三惑”的辦法——“正心”，“正心”就是“正道”，今摘引《正名》文本內(nèi)容，以佐證之：

今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。

“見侮不辱”“圣人不愛己”“殺盜非殺人也”，此惑于用名以亂名者也。驗(yàn)之所為有名而觀其孰行，則能禁之矣?！吧綔Y平”“情欲寡”“芻豢不加甘，大鐘不加樂”，此惑于用實(shí)以亂名者也。驗(yàn)之所緣以同異而觀其孰調(diào)，則能禁之矣?！胺嵌]楹有牛，馬非馬也”，此惑于用名以亂實(shí)者也。驗(yàn)之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣。

心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質(zhì)請而喻。辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故。

荀子在討論人之“心”時(shí)，包括本能之心和后天習(xí)得之心，“正名”重在“正心”，就是正后天習(xí)得之心，讓心符合荀子之道，因?yàn)樾淖笥摇扒椤薄皯]”“為”“事”“行”“知”“智”等方面，只有“正心”，方能“語治”，方能治“欲”，文本自“凡語治而待去欲者”(《正名》)以后便是討論這一論題，如所謂“欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也”“道者，古今之正權(quán)也”“以己為物役”“重己役物”(同上)?？梢?，《正名》篇的主題還是通過“正名”來正人心的，所以《解蔽》篇之后便有《正名》篇?！督獗巍肥且ケ?，是要去心之弊而求道，故說“心者，形之君也，而神明之主也”“未得道而求道者，謂之虛壹而靜”“虛壹而靜，謂之大清明”?！墩放c此一脈相承。如果說《解蔽》重在批評思想上的“弊”，《正名》則在于“語治”，通過“正心”，在“正名”和“說”“辨”中避免以名亂名、用實(shí)亂名、以名亂實(shí)之“三惑”情況。

再看“用名”與圣人、君子之辨說。在《正名》里，荀子的“用名”理論表現(xiàn)于其對“說”“辨”的研究。首先需要說明的是，荀子關(guān)于“說”“辨”“辯”的理解，從先秦邏輯視角看，考察《荀子》諸篇，只有《正名》有“說”“辨”研究，其它篇用“辯”來指“辨說”。如《荀子·修身》言：“夫‘堅(jiān)白’‘同異’‘有厚無厚’之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。”《荀子·非相》言：“故君子之行仁也無厭。志好之，行安之，樂言之，故言君子必辯。小辯不如見端。”《正名》篇里“說”“辨”有合成“辨說”一詞的情況，也有分開使用的情況。“辨說”合用情況如：“名也者，所以期累實(shí)也。辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也。辨說也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也?！?同上)“說”“辨”分開使用情況如：“實(shí)不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后說，說不喻，然后辨?！?同上)從此引文并結(jié)合整個(gè)文本內(nèi)容看，“說”有解說義，“辨”有論證義，二者都是“喻動(dòng)靜之道”(同上)，即給出理由以論證思想觀念的，所以合起來稱“辨說”，是心對道的認(rèn)知后的言說。至于“辨”與“辯”的差別，從《非相》分“有小人之辯者”“有士君子之辯者”“有圣人之辯者”和《正名》分“圣人之辨說”“士君子之辨說”的內(nèi)容看，《非相》之“辯”等同于《正名》之“辨說”。下引文即表明“圣人之辯者”同于“圣人之辨說”，“士君子之辯者”同于“士君子之辨說”：

有小人之辯者，有士君子之辯者，有圣人之辯者。不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯(cuò)遷徙，應(yīng)變不窮，是圣人之辯者也。先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實(shí)，博而黨正，是士君子之辯者也。聽其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，噡唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ベ葏s之屬，夫是之謂奸人之雄。(《荀子·非相》)

有兼聽之明而無奮矜之容，有兼覆之厚而無伐德之色。說行則天下正，說不行則白道而冥窮，是圣人之辨說也……辭讓之節(jié)得矣，長少之理順矣，忌諱不稱，襖辭不出，以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨。不動(dòng)乎眾人之非譽(yù)，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)埶，不利傳辟者之辭，故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。(《正名》)

接著，據(jù)文本討論荀子是如何講“說”“辯”的。荀子講“說”“辯”的目的是“用名”，并且是從“辨說者”來討論辨說。《正名》里講“圣人之辨說”和“士君子之辨說”之后，便是比較君子與愚者之言：

君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊。彼正其名，當(dāng)其辭，以務(wù)白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣；茍之，奸也。故名足以指實(shí)，辭足以見極，則舍之矣……故愚者之言，芴然而粗，嘖然而不類，誻誻然而沸。彼誘其名，眩其辭，而無深于其志義者也。故窮藉而無極，甚勞而無功，貪而無名。故知者之言也，慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好而不遇其所惡焉。而愚者反是。

通過“君子之言”與“愚者之言”的比較，明確荀子所贊揚(yáng)的“君子之言”是服務(wù)于言說的，這也是荀子思想的目的，即“以正道而辨奸，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄”(同上)。從引文可以引申出，荀子之“說”“辨”討論的是“君子之言”，此“君子之言”就是荀子認(rèn)為應(yīng)該采取的“說”與“辨”，即無論是批評別人觀點(diǎn)還是闡發(fā)自己的主張，都要給出理由，此理由必須是“正道”，即“上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義”“辯說譬諭，齊給便利，而不順禮義，謂之奸說”(《荀子·非十二子》)。正如馮友蘭所說：“心的認(rèn)識(shí)跟‘道’相合(‘心合于道’)。所立的‘說’跟心的認(rèn)識(shí)相合(‘說合于心’)。所有的命題跟主題相合，為主題服務(wù)(‘辭合于說’)。所用的名詞都能正確地表示事物(‘正名而期’)，能反映實(shí)際情況并且易于了解(‘質(zhì)請(情)而喻’)。分析和類推都合乎規(guī)律(‘辨異而不過，推類而不悖’)。聽取別人的話，能夠吸取它的合理的一部分(‘聽則合文’)。發(fā)表自己的主張，要把原因和根據(jù)都講出來(‘辨則盡故’)。這是荀況對于一個(gè)正確的合乎邏輯的思考和辯論的總的要求。”(17)馮友蘭：《三松堂全集》第8卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第608頁。

最后，比較荀子“辨說”與墨家“說”“辯”的不同。《說文解字》對“說”與“辯”二詞從多種意義來說明。在先秦邏輯里，“說”“辯”是兩個(gè)核心概念。伍非百對二者有區(qū)分：“辯者，指正負(fù)兩方而言。說者，指正負(fù)之一方而言。謂其立敵對諍者曰‘辯’，謂其各自立量者曰‘說’?！?18)伍非百：《中國古名家言》，成都：四川大學(xué)出版社，2009年，第75頁。此釋是以《墨辯》文本內(nèi)容為參照的，《墨辯》將“說”“辯”區(qū)分得十分清楚，“辯”有當(dāng)下學(xué)科的意義，“說”歸屬于“辯”學(xué)科下的內(nèi)容之一。關(guān)于“說”，我們將《墨經(jīng)》六篇中與“說”相關(guān)的論說聯(lián)系起來，便可確立其涵義?！罢f，所以明也。”(《經(jīng)上》)“以說出故”(《小取》)“夫辭，以故生……立辭而不明于其所生，妄也?！?《大取》)“故，所得而后成也?！?《經(jīng)上》)“故：小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必?zé)o然，若見之成見也?！?《經(jīng)說上》)用沈有鼎的話概括，“說”的含義是：“‘說’就是把一個(gè)‘辭’所以能成立的理由、論據(jù)闡述出來的論證……有時(shí)舉例來說明一個(gè)一般性的規(guī)律或定義，也名為‘說’?！?19)沈有鼎：《沈有鼎文集》，北京：人民出版社，1992年，第332頁?！稗q”，《小取》開篇就從“辯”的作用、方法、內(nèi)容、規(guī)則等角度予以論說：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實(shí)，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人?！?《墨子·小取》)由此可見，墨家“說”“辯”不同而且范圍更為廣泛，它適用于任何內(nèi)容的“說”“辯”，成就了中國邏輯學(xué)科；荀子的“說”“辨”意義相近且只適用荀子的“正道”論證。二者相同之處在于：其一，都有己是他非的說辯目的，莊子批評儒墨之辯就是基于此，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”(《莊子·齊物論》)；其二，都是以“道理”闡發(fā)來展開論證的，如《中國思想通史》言“由于將‘類’與‘禮’及‘法’相結(jié)合，荀子使‘類’概念成了儒家君子立場上‘聽斷’的工具……是以‘隆禮’為‘明故’的前提……荀子是以邏輯從屬于儒家道德的體系的”(20)侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠：《中國思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第558—559頁。。

三、結(jié)語：“正名-用名”論證類型與中國邏輯文獻(xiàn)

筆者不主張將“荀子的正名邏輯”單獨(dú)挑出來，寫成接近西方邏輯部分內(nèi)容的理論，忽略《正名》篇里的其它內(nèi)容，如言“荀子名學(xué)之核心乃是名或概念之理論。荀子對于辭或命題之探討較為簡略，雖然，荀子對于命題作過分析，且亦有合于有效推論形式之論述之實(shí)例，然而，荀子并未能抽象地提出有效之推論形式。因之，根據(jù)邏輯學(xué)之定義，可知，荀子之名學(xué)并不等同于邏輯”(21)李哲賢：《荀子之名學(xué)析論》，臺(tái)北：文津出版社有限公司，2005年，第224—225頁。；不主張將先秦名學(xué)分為政治倫理的名學(xué)和邏輯學(xué)的名學(xué)，如溫公頤、虞愚等；也不主張用因明立、破來講“說”“辯”，如欒調(diào)甫用因明立、破來說“明是之說”與“爭非之辯”，“明是之說。案《經(jīng)上》云：‘說，所以明也，’即謂‘說’為用以說明其所立之‘故’。蓋立者其‘故’必真，若其不真，則‘故’不立。不立之立，因明謂之似能立，能立之立，因明謂之真能立……爭非之辯……即謂‘辯’為用以爭正彼方所立之非，為因明之破”(22)任繼愈、李廣星主編：《墨子大全》第51冊，北京：北京圖書館出版社，2004年，第512—513頁。。這三種邏輯傳統(tǒng)差異甚大，其差異筆者已從多方面有所比較(23)參見曾昭式：《先秦邏輯新論》，北京：科學(xué)出版社，2018年。。這里僅說明“正名-用名”是中國傳統(tǒng)邏輯的論證類型，其中“用名”表現(xiàn)于說辯中，說辯也呈現(xiàn)出一種論證結(jié)構(gòu)，即從理由到主張的結(jié)構(gòu)，并包括理由規(guī)則、從理由到主張的規(guī)則。這些規(guī)則的基礎(chǔ)是已正之名，即理由一定是基于自己學(xué)派已正之名的述說，從理由到主張的規(guī)則不是形式規(guī)則，而是價(jià)值取向等(先秦大多派別認(rèn)為生活常識(shí)不需要論證，也不屑于論證)。不像三段論講的是形式規(guī)則，檢驗(yàn)用三段論論證的結(jié)論正確與否是按照三段論規(guī)則進(jìn)行的；也不似用因明展開的論證，因明論證也是從宗、因、喻三支定的規(guī)則展開的，批評別人論證有問題，是從違反因明的什么規(guī)則來講的。中國傳統(tǒng)邏輯則是從具體內(nèi)容上說理，如儒、墨等學(xué)派都不接受“白馬非馬”論證，是因?yàn)楣珜O龍的論證違反了人們的具體認(rèn)知，其《名實(shí)論》中的“正位”理論是“白馬非馬”不好言說的，所正“白馬”“馬”名在“用名”(“白馬非馬”論證)中內(nèi)容變異。即便是《大取》所講“夫辭，以故生，以理長，以類行也者”中的“故”“理”“類”也是由已正之名來確立的，所以我們用符號(hào)“-”表達(dá)“用名”與“正名”不可分。這里還有一個(gè)“說”“辯”的形式“推類”問題，此問題將另文討論。

中國古代邏輯也是研究論證結(jié)構(gòu)與規(guī)則之學(xué)。這里需要處理兩組關(guān)系：一是哲學(xué)方法與邏輯關(guān)系，二是邏輯理論與邏輯應(yīng)用。前者如經(jīng)典解釋為中國古代哲學(xué)方法，經(jīng)典解釋結(jié)構(gòu)與規(guī)則為中國古代邏輯關(guān)注的對象；后者的中國古代邏輯理論與應(yīng)用是兩個(gè)方面，本文認(rèn)為只有中國先哲提出了中國邏輯理論方稱得上中國古代的邏輯。這種邏輯的素材選擇大致可以分為兩類。第一類是中國古代經(jīng)典的邏輯文獻(xiàn)，如先秦經(jīng)典中的《公孫龍子》《墨辯》等就是中國古代邏輯的文獻(xiàn)，《公孫龍子》中的《名實(shí)論》《指物論》是討論“正名”問題，是基于“位”下的“彼”“此”“彼此”名實(shí)關(guān)系問題；《白馬論》《通變論》《堅(jiān)白論》是討論“用名”問題?！赌q》中的《經(jīng)》《說》講“正名”，《大取》基于《經(jīng)》《說》中的哲學(xué)、科學(xué)、政治學(xué)等已正之名，總結(jié)論證結(jié)構(gòu)與規(guī)則，《小取》則在不同的“說”“辯”形式中講如何“用名”的問題。第二類是中國古代哲學(xué)文獻(xiàn)中的邏輯討論，如《正名》篇的主題是“語治”，破三惑，正人心，使之合于“士君子辨說”而服務(wù)于君王治國之道。在“正人名”中討論了名的由來、制名的原則、名的分類(如單名、兼名、大共名、大別名)、辭、說、辨等。對于這兩類邏輯問題的研究，本文的基本觀點(diǎn)是：從名稱看，不同文化的邏輯都可以稱為“邏輯”；從論證類型看，包括亞里士多德三段論論證、佛學(xué)論證、“正名-用名”論證等。中國古代邏輯的研究基于如上兩種文獻(xiàn)，在比較不同文獻(xiàn)中邏輯問題差異的基礎(chǔ)上，求得中國古代邏輯的一般性特點(diǎn)，然后開展邏輯史比較研究。此研究或許是崔清田的討論問題的深化(24)崔清田：《“中國邏輯”名稱困難的辨析：“唯一的邏輯”引發(fā)的困惑與質(zhì)疑》，《邏輯學(xué)研究》2009年第2期。。