Called:存在的命名和物的出場(chǎng)
——試論《舊約·創(chuàng)世記》命名神話的概念化思維及其問(wèn)題

何光順

“called”一般翻譯為“稱為”或“稱名”，“named”則譯為“命名”。《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》開(kāi)篇就有神在語(yǔ)詞的言說(shuō)(said)中創(chuàng)造世界，又在稱名或命名(called/named)中區(qū)分世界，并在某種具有實(shí)踐的造物(made)上讓一種語(yǔ)詞的言說(shuō)和區(qū)分實(shí)現(xiàn)為世界。關(guān)于“said”和“made”這兩個(gè)關(guān)鍵詞，筆者曾著文論述。本文將著重探討“called”所隱含的稱名/命名得以令世界和萬(wàn)物出場(chǎng)的召喚和呼告意義，以及其在邏各斯中心主義的命名神話構(gòu)建中所隱藏的烏托邦的陷阱，以期借助某種具有比較性的分析，找到克服西方文明根柢性弊端的可能途徑。

一、Called/Named(稱名/命名)，存在的命名：概念、秩序和區(qū)分

《圣經(jīng)》英譯本有“God called the light ‘Day’, and the darkness he called ‘Night’. And there was evening, and there was morning——the first day”(1)《圣經(jīng)·中英對(duì)照》，中文：和合本，英文：新國(guó)際版，上海：中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)、中國(guó)基督教協(xié)會(huì)，2007年。本文所涉《圣經(jīng)》中、英文引用皆出自該版本。，而中譯本將“called”翻譯為“稱”，其詞組形式就是稱為、稱之為?！胺Q”是一種口語(yǔ)化的表達(dá)方法，是對(duì)事物的具體化命名和再次確認(rèn)。比如，《創(chuàng)世記》說(shuō)：“起初，神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌。淵面黑暗。神的靈運(yùn)行在水面上。神說(shuō)(said)，要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開(kāi)了?！痹谏竦淖畛醯勒f(shuō)(said)中，神說(shuō)出了“光”，有關(guān)“光”的語(yǔ)詞又區(qū)分于此前的“暗”(黑暗)。只是這“光”和“暗”還比較抽象，缺乏規(guī)定性。當(dāng)某個(gè)詞語(yǔ)還未得到規(guī)定時(shí)，它就只能是“純存在”，就還未曾被賦予本質(zhì)，就還只是抽象的無(wú)規(guī)定物，它必須在被賦予本質(zhì)中得到具體化地展開(kāi)。這種賦予本質(zhì)的“稱”，就是具體化的言說(shuō)，是進(jìn)行規(guī)定，是那作為質(zhì)料的純存在或抽象物從其自然混沌狀態(tài)中顯現(xiàn)出來(lái)，或者說(shuō)與他物區(qū)分開(kāi)來(lái)。這就是“命名”，是“這是什么”的概念思維的進(jìn)行和完成。因此，“稱”(called)就是“命名”(named)，是個(gè)體從集體中的出場(chǎng)，是召喚事物進(jìn)入語(yǔ)詞之中，是讓“這(物)”從“類名”的無(wú)規(guī)定狀態(tài)被確切地賦予規(guī)定性的“單名”，例如“恒星”是類名，“太陽(yáng)”就是“單名”。單名在具體化的稱名中被規(guī)定，如“這個(gè)(孩子)”被“稱”為“張三”，“張三”就是單名。單名的具體存在讓其從更大的抽象的類存在中被凸顯出來(lái)，我們可以通過(guò)這樣一次具體規(guī)定性的“稱”或“命名”而實(shí)現(xiàn)海德格爾所言的“召喚”(das nennenruft)，即“召喚者當(dāng)然有所喚而來(lái)。它于是把先前未被召喚者的在場(chǎng)帶入某個(gè)切近處。但由于召喚有所喚來(lái)，它就已經(jīng)向被召喚者召喚了”(2)[德]海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年，第12頁(yè)。。

因此，口語(yǔ)化的“稱”(called)或“稱之為”從書(shū)面語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“命名”(named)，“稱”的單字就可以轉(zhuǎn)化為“命名”的動(dòng)賓式合成詞?！墩f(shuō)文》釋“命”：“使也，從口從令?！敝祢E聲按：“在事為令，在言為命，散文則通，對(duì)文則別?！薄懊酪?，命名也。”(3)[清]朱駿聲：《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》，北京：中華書(shū)局，1984年，845頁(yè)。這些解釋表明“命”是即將對(duì)事物進(jìn)行具體化規(guī)定的過(guò)程或行為。又《說(shuō)文》釋“名”：“名，自命也，從口從夕，夕者冥也，冥不相見(jiàn)，故以口自名?！?4)同上，第872頁(yè)。這里的“名”就是已經(jīng)被具體化規(guī)定的事物的“單名”，并且在言“名”的時(shí)候，說(shuō)明 “命名”或“自名”就是因?yàn)榘硎枪饷髭呌谙哦谝辜磳⒌絹?lái)之時(shí)，當(dāng)作為具體事物標(biāo)記的“單名”被“說(shuō)出”，那即將沉入自然混沌無(wú)法區(qū)分狀態(tài)的個(gè)體在這“命名”或“稱名”中就得以再次顯現(xiàn)與出場(chǎng)。可見(jiàn)，“稱”或“命名”就是人對(duì)其存在的確證，是存在者之存在得到召喚和出場(chǎng)。

在猶太-基督教奠基的西方文明的開(kāi)端處，上帝(God)使用語(yǔ)詞(word)的道說(shuō)(said)，就是邏各斯(λογοσ/Logos)語(yǔ)詞中心主義的神話敘事的建構(gòu)和確立，是世界的創(chuàng)造(created)，是詞語(yǔ)word的肉身化，是存在之抽象到本質(zhì)之具象的展開(kāi)，是《創(chuàng)世記》開(kāi)篇上帝為萬(wàn)物的命名/稱名(named/called)。這命名包含著概念的三個(gè)環(huán)節(jié)：普遍性、特殊性、個(gè)體性(5)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第331頁(yè)。。作為概念思維的運(yùn)作，命名同它自身的否定的統(tǒng)一，“作為自在自為的特定存在，就是個(gè)體性，構(gòu)成它(概念)自身的聯(lián)系和普遍性”(6)同上，第334頁(yè)。。從《創(chuàng)世記》到《約翰福音》的突出問(wèn)題就是對(duì)“語(yǔ)詞”之“命名”的“概念”思維的關(guān)注。這種“概念”思維就是從自然的直接世界進(jìn)入理性的間接世界，就是為存在著的具體事物賦予具有標(biāo)記性的符號(hào)或名稱，從而得到普遍性、特殊性與個(gè)體性的統(tǒng)一。命名作為概念就是一種綜合著否定之否定的辯證思維運(yùn)動(dòng)，就是在一種形象的故事中抽象出名稱而后上升為精神的理念。在《圣經(jīng)》開(kāi)篇《創(chuàng)世記》中，就有著這種從形象世界走出，而開(kāi)始自我規(guī)定的“概念”萌芽。這種萌芽是在神和人都同樣運(yùn)用“語(yǔ)詞”的“稱名/命名”(called/named)中實(shí)現(xiàn)的：

神看光是好的，就把光暗分開(kāi)了。神稱(called)光為晝，稱暗為夜。有晚上，有早晨，這是頭一日。(創(chuàng)1：5)

“概念”的萌芽就是“秩序”的分化，是普遍性中出現(xiàn)了規(guī)定性和特殊性。在上帝的第一次概念的命名(called/named)中，“時(shí)間”秩序出現(xiàn)。“神稱光為晝，稱暗為夜”(God called the light “day”, and the darkness he called “night”)，“光”(light)是在上帝的“道說(shuō)”(said)中被創(chuàng)造，這種光明顯現(xiàn)的可被看視的“感官化”的“空間”狀態(tài)必須得到“精神”的命名，從而得著一種規(guī)定性和特殊性的符號(hào)化確認(rèn)，進(jìn)入“非感官化”的“時(shí)間性”維度，這種被“道說(shuō)”的“光”便被“命名”(called/named)為“晝”(day)，以區(qū)別于“光”被“道說(shuō)”創(chuàng)造“前”的“黑暗”(darkness)。當(dāng)然，基督教神學(xué)家不會(huì)承認(rèn)這“光”被“道說(shuō)”之“前”，因?yàn)椤扒啊笔且粋€(gè)時(shí)間性表述，在基督教神學(xué)家看來(lái)，不存在創(chuàng)世之前的時(shí)間，時(shí)間只是在上帝創(chuàng)世的那一刻開(kāi)始。無(wú)疑，基督教神學(xué)的時(shí)間意識(shí)是非?，F(xiàn)代的，即否定物理時(shí)間，否定亞里士多德的古典客觀時(shí)間，時(shí)間只有從創(chuàng)造和做工的視域中來(lái)觀照才能顯示其意義，如果依照費(fèi)爾巴哈所說(shuō)“上帝就是人的本質(zhì)”，那么這“神”的“時(shí)間”實(shí)際就是“人”的時(shí)間，不存在“神-人”關(guān)系之外的時(shí)間。

在海德格爾看來(lái)，時(shí)間性是源始的、自在自為的“出離自身”本身。將來(lái)、曾在、當(dāng)前等現(xiàn)象是時(shí)間性的綻出(ekstase)，時(shí)間性的本質(zhì)即是在諸種綻出的統(tǒng)一中到時(shí)(7)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1987年，第375頁(yè)。。在《時(shí)間的政治》中，英國(guó)學(xué)者彼得·奧斯本談到了利科對(duì)于時(shí)間問(wèn)題的理解，即“歷史時(shí)間是以三重?cái)⑹履M的形式‘把生活時(shí)間(live time)(重新)刻印在宇宙時(shí)間之上’”，這三重?cái)⑹瞿Ｊ桨ā邦A(yù)塑(prefiguration)歷史時(shí)間的敘事結(jié)構(gòu)”“通過(guò)敘事結(jié)構(gòu)塑造(configuration)歷史時(shí)間”“在‘讀者’經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上重塑(refiguration)生活時(shí)間”(8)[英]彼得·奧斯本：《時(shí)間的政治：現(xiàn)代性與先鋒》，王志宏譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第83頁(yè)。。借此，彼得·奧斯本認(rèn)為敘述時(shí)間是聯(lián)系歷史時(shí)間和生活時(shí)間的媒介，而這三重時(shí)間的統(tǒng)一，就構(gòu)成了有機(jī)的宇宙時(shí)間圖景?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世記》開(kāi)篇的上帝創(chuàng)造宇宙，就確立了宇宙時(shí)間作為具有創(chuàng)生性質(zhì)的源始時(shí)間就同時(shí)具有其綻出性質(zhì)，具有歷史時(shí)間、敘述時(shí)間和生活時(shí)間的統(tǒng)一性。首先，這里的神創(chuàng)宇宙時(shí)間是一種明確的敘述時(shí)間，是借助神話和宗教確立其敘述的權(quán)威，但這種神圣敘述時(shí)間又構(gòu)成西方基督教神學(xué)歷史或文明史的基礎(chǔ)，因而成為西方歷史時(shí)間的內(nèi)在脈絡(luò)，支配著西方歷史的敘述，同時(shí)決定著歐洲基督徒的生活，構(gòu)成生活時(shí)間的內(nèi)在神圣性的依據(jù)。這種在時(shí)間性綻出中的敘述時(shí)間、歷史時(shí)間和生活時(shí)間的統(tǒng)一，也使基督教神學(xué)時(shí)間迥異于古希臘亞里士多德所確立的物理時(shí)間和客觀時(shí)間，成為從此在出發(fā)的生存時(shí)間或生活時(shí)間的基礎(chǔ)。這種神創(chuàng)時(shí)間的綻出性也道明了海德格爾所說(shuō)的“無(wú)”對(duì)于此在的“不”，此在的“不”即是“超越”，這就指向了此在生存之根底的空空如也。正是這一空空如也的“無(wú)”構(gòu)成了此在生存的無(wú)限可能性的“不”之背景，是源始的生存“尺度”。因此，海德格爾重視從“有-無(wú)”之辨出發(fā)，特別是從他的“無(wú)”論方面來(lái)把握“時(shí)間性”的意義，進(jìn)而來(lái)把握“時(shí)間”的意義。此在是時(shí)間性的，也建基于無(wú)的基礎(chǔ)，它使無(wú)成為一種超越性的意向?qū)?yīng)物。

《圣經(jīng)》的神創(chuàng)宇宙時(shí)間觀念就與海德格爾的存在論哲學(xué)有著其內(nèi)在呼應(yīng)，正如海德格爾所說(shuō)：“實(shí)際上，時(shí)間現(xiàn)象——如果從一種更為本源的意義加以理解——是同世界概念，因而也就同此在結(jié)構(gòu)自身聯(lián)系在一起的?！?9)[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》，丁耘譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第376頁(yè)。歷史和世界從本質(zhì)上就是在關(guān)于此在的時(shí)間敘述和時(shí)間視域中開(kāi)展的，因此，西方文化中關(guān)于空間的思想也是后于時(shí)間的。這也體現(xiàn)在《創(chuàng)世記》開(kāi)篇的敘述中：

神就造出空氣，將空氣以下的水、空氣以上的水分開(kāi)了。事情就這樣成了。神稱空氣為天。有晚上，有早晨，是第二日。(創(chuàng)1：7，1：8)

神稱旱地為地，稱水的聚處為海。神看著是好的。(創(chuàng)1：10)

如果說(shuō)在上帝的第一次創(chuàng)造，“時(shí)間”秩序被顯現(xiàn)，那么在神秘“語(yǔ)詞”的后續(xù)耕作中，“空間”秩序也得到區(qū)分：“神稱空氣為天”(God called expanse “sky”)，“神稱旱地為地”(God called the dry ground “l(fā)and”)，“稱水的聚處為?！?and the gathered waters he called “seas”)。相較于最初的直接創(chuàng)造事物的道說(shuō)(said)，上帝的概念化的“命名”(called)是另一次更為巨大的裂變?！疤臁?sky)“地”(land)“?！?seas)的概念化“命名”，就是這三種存在者進(jìn)入到“神-人”的主體性世界，就是黑格爾意義上的“絕對(duì)精神”“絕對(duì)理念”的顯現(xiàn)。隨后，最重要的“命名”即“人”的命名被重點(diǎn)記述：

耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當(dāng)。(創(chuàng)2：7)

在《圣經(jīng)》英譯本中，只有小標(biāo)題處有“Adam and Eve”，這句的正文是“the LORD God formed the man from the dust of the ground and breathed into his nostrils the breath of life,and the man became a living being”。正文雖沒(méi)有“名叫亞當(dāng)”(Adam)的明確命名，但男人(man)和亞當(dāng)(Adam)都來(lái)自象征絕對(duì)精神和絕對(duì)主體的上帝，這個(gè)“人”(man)是一個(gè)活人(living being)，先天性地秉有上帝吹來(lái)的那一口“生氣”(the breath of life)，這意味著一個(gè)半獨(dú)立的“人”出現(xiàn)了，有和上帝相通的“靈”，還有屬于自己的“名”。精神、身體、名稱第一次獲得統(tǒng)一形式，人的存在(being)得到昭顯。而這個(gè)“人”的完全獨(dú)立則有待于他自己獲得獨(dú)立和自主“命名”世界和萬(wàn)物的權(quán)力。

二、Called/Named(稱名/命名)，物的到來(lái)：自由意志的概念化彰顯

在《圣經(jīng)》文本中，上帝首先以祂的語(yǔ)詞的“道說(shuō)”(said)創(chuàng)造了這個(gè)世界，隨后以語(yǔ)詞的“命名/稱名”(called)對(duì)世界作出區(qū)分，讓萬(wàn)物得以在命名中出場(chǎng)和顯現(xiàn)，并被帶到人的近旁。上帝還同時(shí)將這“稱/命名”的權(quán)力授予了人：

耶和華神用土所造成的野地各樣走獸和空中各樣飛鳥(niǎo)都帶到那人面前，看他叫甚么。那人怎樣叫各樣的活物，那就是他的名字。那人便給一切牲畜和空中飛鳥(niǎo)、野地走獸都起了名。(創(chuàng)2：19-20)

“稱/叫/命名”就是文明的肇始，是在注重概念、秩序和區(qū)分中指向存在者的存在之出場(chǎng)。在《耶拿講稿》中，黑格爾分析了亞當(dāng)“命名”神話所展現(xiàn)的精神的主權(quán)問(wèn)題：“這是什么？我們答道，它是一頭獅子，一只猴子，等等。這即是說(shuō)，它是[成為什么]……確切說(shuō)，它是一個(gè)名字，由我的聲音而造成的一種音響，某種與其看上去完全不同的東西——而這[作為被命名者]是其真正的存在……不過(guò)，由于這名字，對(duì)象已經(jīng)成為自我而出生[并已經(jīng)呈現(xiàn)為]存在(seyend)。這是由精神(Spirit)所實(shí)現(xiàn)的首要?jiǎng)?chuàng)造性。亞當(dāng)給予所有事物一個(gè)名字。這是[精神]的主權(quán)，其對(duì)于全部自然的首次把握——或者說(shuō)出自精神[自身]的自然創(chuàng)造……人向作為他的所有物的事物講話。”(10)Hegel and the Human Spirit: A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit (1805-6) with Commentary, pp.89-90.中文翻譯參考耿幼壯：《文學(xué)的沉默——論布朗肖的文學(xué)思想》，《外國(guó)文學(xué)研究》2014年第5期。這種作為“存在者”之出場(chǎng)的“命名”，意味著精神因符號(hào)化的表達(dá)而獲得自由和獨(dú)立的過(guò)程，也是“精神主權(quán)”或曰“自由意志”的彰顯過(guò)程。在《創(chuàng)世記》中，當(dāng)“人”(man/Adam)被命名后，上帝把“命名”的“權(quán)力/能力”賦予人，實(shí)際就是人從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)的過(guò)程。無(wú)疑，上帝讓人為萬(wàn)物“命名”，具有深刻的宗教神話的隱喻意味，那就是“語(yǔ)詞”之“命名”讓萬(wàn)物作為存在者的“存在”(being)顯現(xiàn)和出場(chǎng)。這響應(yīng)于最初上帝的“語(yǔ)詞”的“道說(shuō)”讓萬(wàn)物“存在”起來(lái)，“命名”則讓萬(wàn)物的“存在”顯現(xiàn)到人之前來(lái)。

在《創(chuàng)世記》中，因“道說(shuō)”(said)而創(chuàng)造世界，因“稱名”(called)而規(guī)范世界，“名”便具有了標(biāo)示事物起源與出生的神圣性?！吧瘛钡摹胺Q名”，就是世界最初的概念化，是世界的“初名”。初名是神圣的。據(jù)人類學(xué)家研究，重視初名幾乎是每個(gè)民族文明初始期就有的一種神秘身份區(qū)分意識(shí)的自覺(jué)，如印第安人極重視初名，一般情況下既不能說(shuō)自己和他人的名，更不能說(shuō)死者的名。在原始民族那里，神圣的“名”既是個(gè)體生命的標(biāo)識(shí)，又是某種身份確認(rèn)，具有自然、社會(huì)和歷史的淵源，能保護(hù)或危害它的擁有者。列維·布留爾指出：“名字從來(lái)就不是無(wú)關(guān)緊要的東西……‘名字意味著一種親族關(guān)系，因而意味著一種庇護(hù)關(guān)系；恩惠和襄助取決于名字的來(lái)源，看這名字是不是來(lái)源于氏族或者在睡夢(mèng)中道出了這名字的幻象。’”(11)[法]列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年，第43頁(yè)?！懊睆恼Q生始就意味著人與自然、家族、宗教聯(lián)系的神秘力量，并可能決定預(yù)示著人的命運(yùn)。

“名”在古代社會(huì)雖普遍具有神圣性，但“名”從附屬于生命的自然關(guān)系擺脫出來(lái)，形成能指符號(hào)的清晰概念體系，卻主要是在希臘希伯來(lái)文明傳承下的西方文化體系。實(shí)際上，側(cè)重概念中的命名世界和令萬(wàn)物出場(chǎng)，并不是世界文明發(fā)端的唯一方式；側(cè)重行動(dòng)中的身體自覺(jué)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，同樣是實(shí)現(xiàn)人與世界的區(qū)分而開(kāi)啟文明的另一種重要方式。比如，在屬于東方文明的中國(guó)神話中，無(wú)論“盤古神話”還是“女?huà)z造人”，神的“行動(dòng)”都先于“語(yǔ)言”，甚至看不到“語(yǔ)言”，盤古的肉身化成這個(gè)世界，女?huà)z摶黃土造人，但沒(méi)有“說(shuō)”(said)，也沒(méi)有對(duì)世界進(jìn)行“稱名”(called)?！氨P古”“女?huà)z”等創(chuàng)世神或救世神都是“沉默的神族”而非“言說(shuō)者”，似乎有一種“無(wú)言的沉默”和“行動(dòng)著的力量”。如《太平御覽》卷二引三國(guó)人徐整《三五歷紀(jì)》載：

天地混沌如雞子，盤古生其中，萬(wàn)八千歲。天地開(kāi)辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長(zhǎng)一丈；如此萬(wàn)八千歲，天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長(zhǎng)。后乃有三皇。(12)[宋]李昉等撰：《太平御覽》，北京：中華書(shū)局影印，1960年，第8頁(yè)。

《繹史》卷一引徐整《五運(yùn)歷年紀(jì)》云：

首生盤古，垂死化身，氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月。四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，髮髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲(chóng)，因風(fēng)所感，化為黎氓。(13)[清]馬骕：《繹史》，王利器整理，北京：中華書(shū)局，2002年，第2頁(yè)。

盤古的創(chuàng)世是一種自然緩慢的生長(zhǎng)和演進(jìn)過(guò)程，缺少創(chuàng)世過(guò)程的清晰性，這種清晰性的缺乏主要源于主客體的未曾分離，缺少作為創(chuàng)造者的神給這世界的概念化命名。盤古始終內(nèi)在于這世界，他最初在天地中，在世界創(chuàng)造完成以后，他又融入這世界。這種從上古神話中奠定的“無(wú)言”根基從根本上塑造著中國(guó)文化注重“得意忘言”“言不盡意”“不著一字，盡得風(fēng)流”的悠久歷史傳統(tǒng)，與西方文化注重語(yǔ)詞和概念的清晰性、規(guī)范性，注重言說(shuō)和命名的傳統(tǒng)明確區(qū)分開(kāi)來(lái)。正如手冢富雄指出的：“我們的語(yǔ)言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關(guān)的對(duì)象表象為相互包涵和隸屬的對(duì)象?！薄拔覀兪艿綒W洲語(yǔ)言精神所具有的豐富概念的誘惑……”(14)[德]海德格爾：《從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)》，《海德格爾選集》，孫周興譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第1006—1007頁(yè)。這種歐洲語(yǔ)言的豐富概念在古希臘哲學(xué)尤其亞理士多德那里已經(jīng)備受關(guān)注，但以《圣經(jīng)》為基礎(chǔ)的基督教在后來(lái)的充分發(fā)展中才將希伯來(lái)文明的抽象思維與古典哲學(xué)關(guān)于語(yǔ)言的思考結(jié)合起來(lái)。歐洲以符號(hào)的清晰性概念語(yǔ)言進(jìn)行“命名”寫作的傳統(tǒng)，使其明顯區(qū)別于中國(guó)自先秦以來(lái)以形象的模糊性的行為語(yǔ)詞進(jìn)行“非概念化”寫作的傳統(tǒng)。因此，《創(chuàng)世記》的上帝以“語(yǔ)詞”“道說(shuō)”(said)“命名”(called)這個(gè)世界，和中國(guó)神話以“身體”演化出這世界，存在著“語(yǔ)言中心主義”與“身體中心主義”、“概念化”與“非概念化”的分歧。

歐洲人的概念化思維和中國(guó)人的非概念化思維的分野，造成了中西方思想在書(shū)寫方式上的不同發(fā)展道路。當(dāng)《圣經(jīng)》在明確的概念命名中，確立了對(duì)于世界和萬(wàn)物的區(qū)分時(shí)，我們的思想史具有一種強(qiáng)烈逆反概念命名的努力。在中國(guó)先秦思想中，道家明確反對(duì)“名”的確立，如《老子》在其開(kāi)篇中就明確指出“可名也，非恒名也”“無(wú)名，萬(wàn)物之始也。有名，萬(wàn)物之母也”(帛書(shū)本第1章)“尋尋呵，不可名也，復(fù)歸于無(wú)物”(帛書(shū)本第14章)“道恒無(wú)名，樸，雖小而天下弗敢臣”“名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆”(帛書(shū)本第32章)。先秦儒家則有條件地承認(rèn)“名”的作用，如《論語(yǔ)·子路》“名不正，則言不順。言不順，則事不成”，從禮樂(lè)政治的角度承認(rèn)名的作用。但從形上層次看，儒家同樣認(rèn)為“天”或“道”是“無(wú)名”或“無(wú)言”的，如《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”其他如名家也有“離堅(jiān)白”“白馬非馬”等關(guān)于“名”難符“實(shí)”的論說(shuō)，雜家《呂氏春秋·古樂(lè)》也認(rèn)為“道”是“不可為形，不可為名”。在先秦各家思想中，萬(wàn)物之母或難言之道都是無(wú)法完全被命名的。秦漢以后，這種思想仍舊得到延續(xù)，如董仲舒同樣提出“名生于真，非其真弗以為名”“名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也”“名號(hào)之正，取之天地”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)“萬(wàn)物載名而生”(《春秋繁露·天道施》)。

中國(guó)思想文化雖也有著“命名”觀念，但從根柢上是和“身體化”的現(xiàn)世踐行密切聯(lián)系的。美籍華裔學(xué)者孫隆基認(rèn)為，“中國(guó)文化是把單個(gè)的‘個(gè)體’設(shè)計(jì)成為一個(gè)‘身’……在中國(guó)文化里，既然沒(méi)有個(gè)體‘靈魂’的設(shè)計(jì)，因此，將‘個(gè)人’只當(dāng)作是一個(gè)沒(méi)有精神性的肉體”“中國(guó)人的精神形態(tài)卻是由這個(gè)‘身’散發(fā)出去的‘心’之活動(dòng)，亦即是克服人我界限的‘由吾之身，及人之身’的心意感通”(15)[美]孫隆基：《中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社。2004年，第15—16頁(yè)?！爸袊?guó)人的精神形態(tài)既然必須透過(guò)集體關(guān)系才能去完成”“所謂‘身體化’的存在，就是指整個(gè)生活的意向都導(dǎo)向滿足‘身’之需要”(16)同上，第25頁(yè)。。且不論孫隆基對(duì)中國(guó)文化“身體化”的褒貶傾向，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)中西文化在“身體化”和“概念化”方向上有重大差異，而這種差異預(yù)示了對(duì)于認(rèn)識(shí)人之存在處境的分歧，即究竟是“語(yǔ)言”“概念”讓人成為人，亦或“行動(dòng)”“實(shí)踐”讓人成為人？如果中國(guó)神話預(yù)示了只有行動(dòng)和身體是人的存在之維，那么《舊約·創(chuàng)世記》就展示了西方文化的一個(gè)認(rèn)識(shí)論維度，即“語(yǔ)言”“概念”構(gòu)成了人之存在的地平線和生存處境，“語(yǔ)詞”之“命名”讓“人”成為“人”而有別于“物”。人就是在上帝的“語(yǔ)詞”之“道說(shuō)”和“命名”中被創(chuàng)造。從這個(gè)意義上說(shuō)，“語(yǔ)詞”獲得一種超越普通“人言”的神圣性，即日常的“人言”通乎創(chuàng)世的“圣言”，通乎上帝之“說(shuō)”。在這個(gè)意義上，我們也可將上帝的“說(shuō)”(said)和“稱”(called)名之為“道說(shuō)”(sage)，即“與讓顯現(xiàn)和讓閃亮(erscheinen-und scheinen-lassen)意義上的顯示(zeigen)相同”(17)[德]海德格爾：《從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)》，《海德格爾選集》，第1052頁(yè)。。這神圣的“道說(shuō)”(sage)有別于沾染各種偏見(jiàn)功利的“人說(shuō)”(sprechen)，成為“大道”(ereignis)的顯示運(yùn)作。

三、Called/Named(稱名/命名)，烏托邦的向往：命名的神圣和危險(xiǎn)

在《創(chuàng)世記》的后續(xù)篇章和《約翰福音》的繼續(xù)書(shū)寫中，道說(shuō)、命名的概念化思維得到進(jìn)一步強(qiáng)化。然而，其隱藏的邏各斯語(yǔ)詞中心主義的神話敘事危機(jī)也逐漸被顯露。在《圣經(jīng)》文本中，源自上帝而來(lái)的命名問(wèn)題主要從兩個(gè)方向得到體現(xiàn)：一是命名指向上帝之存在而得到肯定，這可以被看作西方文明不斷尋求根源性的動(dòng)力所在；二是命名指向世俗的存在者而被否定，這可以被視作西方文明難以解決現(xiàn)世生活困境的原因所在。如《創(chuàng)世記》載亞當(dāng)后代子孫造巴別塔傳揚(yáng)世俗的名，在進(jìn)入世俗生活中所遭遇的困境，這導(dǎo)致了神圣之名的被遮蔽，從而引來(lái)上帝干預(yù)(隱喻堅(jiān)守神圣文化根基)的故事：

他們說(shuō)：“來(lái)吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚(yáng)我們的名……”耶和華說(shuō)：“看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語(yǔ)，如今既做起這事來(lái)，以后他們所要做的事就沒(méi)有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語(yǔ)彼此不通?！庇谑?，耶和華使他們從那里分散在全地上．他們就停工不造那城了。因?yàn)橐腿A在那里變亂天下人的言語(yǔ)，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別?！沧ⅲ壕褪恰白儊y”的意思〕(創(chuàng)11:4-9)

這段宗教神話似乎隱喻著指向“上帝”之“名”的神圣與指向“人類”之“名”的僭妄?！八斖ㄌ臁彪[喻著人類妄圖以有形的工具或階梯走近上帝，而忘記人應(yīng)當(dāng)通過(guò)內(nèi)心的悔罪和對(duì)上帝的虔信以獲得救贖。“傳揚(yáng)我們的名”意味著世人只知道傳揚(yáng)世俗的名，而忘記上帝的名。上帝/我們，構(gòu)成了神圣/世俗的二元區(qū)分，一種無(wú)法逾越也不應(yīng)當(dāng)被逾越的界限不斷被強(qiáng)調(diào)?！懊獾梦覀兎稚⒃谌亍?，這就是我們(世人)公然對(duì)抗在亞當(dāng)夏娃犯罪以后上帝(神圣)施予人的流散命運(yùn)的懲罰。這則宗教神話就是關(guān)于“命名”的故事，就是喻指著人可能在“成名”或“命名”中僭越神圣，從而造成“圣言”或“神道”的失落，同時(shí)也隱喻著西方文明中的絕對(duì)精神主宰的歷史，那就是超越“身體”的物質(zhì)性關(guān)注以實(shí)現(xiàn)對(duì)于終極存在的超越。正如伽達(dá)默爾所指出的，巴別塔的故事表明了語(yǔ)言對(duì)人類生活的根本意義(18)[德]加達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第61頁(yè)。。這種語(yǔ)言的根本性意義，實(shí)際上更屬于西方文明。相較而言，“語(yǔ)言”之于西方，“身體”之于東方，二者具有同樣的本源性意義：從“語(yǔ)言”出發(fā)，猶太-基督教的宗教神學(xué)系統(tǒng)構(gòu)造了西方的“命名”神話和彼岸超越；從“身體”出發(fā)，西周-春秋的禮樂(lè)文明系統(tǒng)構(gòu)造了東方的“實(shí)踐”話語(yǔ)和人間生活。

《創(chuàng)世記》的“命名”神話在《約翰福音》中再次被強(qiáng)化?！都s翰福音》的作者認(rèn)為，凡是被確認(rèn)并需要被銘記的“名”只能來(lái)自“上帝”。上帝乃是那最高的絕對(duì)的存在，是絕對(duì)的理念和精神，也是萬(wàn)物之名所從出的恒名和絕對(duì)之名，亦或說(shuō)是“圣名”：

凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權(quán)柄，作神的兒女。(約1：12)

“凡接待祂的，就是信祂名的人”明確將耶穌基督向我們?cè)诂F(xiàn)世顯示的“存在”和祂的“圣名”融合為一，因?yàn)樾诺k的“在”和“名”，基督就賜予世人以權(quán)柄，讓世人曉得上帝，并能重新成為神的兒女，以擺脫自己被魔鬼劫持的命運(yùn)。耶穌基督就是上帝語(yǔ)詞之“道說(shuō)”和“命名”的肉身化?！斑@道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理。我們也見(jiàn)過(guò)他的榮光，正是父獨(dú)生子的榮光?！?約1：14)在人的信上帝的“名”中，“語(yǔ)詞”“命名”“存在”的神力就像一道光，劃破黑暗。摩西的律法就是憑藉上帝的圣名而成就的，基督則將這神的律法顯示給人：“律法本是藉著摩西傳的，恩典和真理都是由耶穌基督來(lái)的。從來(lái)沒(méi)有人看見(jiàn)神，只有在父懷里的獨(dú)生子將他表明出來(lái)?！?約1：17；18)

對(duì)于西方文化中貫穿始終的“語(yǔ)詞”的“命名”問(wèn)題，?？略谄涿对~與物》中作過(guò)深度詮釋。?？抡J(rèn)為，詞與物的不同關(guān)系配置形成不同時(shí)期的知識(shí)以及各時(shí)期知識(shí)都要遵循的一種“知識(shí)型”(episteme)話語(yǔ)規(guī)則(19)這種“知識(shí)型”也類似于科學(xué)哲學(xué)家?guī)於?T·Kuhn, 1922-)提出的“范式”，即都是一種可以實(shí)證的具有認(rèn)識(shí)論意義的結(jié)構(gòu)型式。。這主要有三個(gè)時(shí)代的知識(shí)型：“相似”(resemblance)時(shí)代的知識(shí)型(從中世紀(jì)晚期到16世紀(jì)末)，注重事物的相似性；“表征”(representation)時(shí)代(17-18世紀(jì))的知識(shí)型，注重事物的差異性；現(xiàn)代(19世紀(jì))知識(shí)型，注重事物的歷時(shí)性?！罢Z(yǔ)詞”就是標(biāo)記著世界的相似性、萬(wàn)物的差異性及其歷時(shí)性變遷的符號(hào)印記，當(dāng)“語(yǔ)詞”成為知識(shí)的獨(dú)立對(duì)象時(shí)，分析語(yǔ)言就和分析其他事物處于同一層次。在傳統(tǒng)《圣經(jīng)》研究中，神學(xué)家常常誤入歧途，誤將《圣經(jīng)》神話和宗教敘事看作是一種關(guān)于起源的真實(shí)歷史敘事，總是試圖“在不相稱的事件之間建立什么樣的聯(lián)系”，而未能看到《創(chuàng)世記》作為一種“語(yǔ)詞”存在提供給我們的只是摻雜著各種斷裂、變化而非連續(xù)的知識(shí)型話語(yǔ)，沒(méi)有看到我們應(yīng)當(dāng)避免“時(shí)代”“世紀(jì)”等宏大分類單位，以注意到在歷史連續(xù)性理論背后有一個(gè)主體在操縱、涂改著歷史。

區(qū)別于傳統(tǒng)歷史研究在事件之外的社會(huì)、文化、制度中尋找問(wèn)題答案，?？略凇翱脊艑W(xué)”所著手的任務(wù)注重把事物看成是一套符號(hào)體系，認(rèn)為歷史的各個(gè)事件本身是一些獨(dú)立的不受外部影響的運(yùn)行規(guī)則和話語(yǔ)系統(tǒng)。歷史就是這些話語(yǔ)系統(tǒng)的產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的歷史?！霸谑裁粗刃蚩臻g內(nèi)知識(shí)被構(gòu)造出來(lái)，在什么歷史前提并按照何種確實(shí)性原則，觀念得以顯現(xiàn)……”(20)姚大志：《現(xiàn)代之后》，北京：東方出版社，2000年，第353頁(yè)。正如同羅蘭·巴特所指出的，寫作就是構(gòu)建“語(yǔ)言的烏托邦”(21)[法]羅蘭·巴爾特：《寫作的零度》，李幼蒸譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第52頁(yè)。。在《圣經(jīng)》的命名神話中，一種獨(dú)立的作為語(yǔ)詞敘述的烏托邦的秩序逐漸得到確立，借耶穌基督之名所創(chuàng)建的以羅馬為中心的基督教會(huì)，成為人類建造在世間的一座“新巴別塔”。它曾團(tuán)結(jié)著歐洲的基督徒，形成對(duì)于他種文明和社會(huì)的自認(rèn)為中心的優(yōu)越感，但傲慢和自負(fù)成為其假托上帝之名的僭越性的精神元素，歐洲人在自詡為上帝子民的矜夸中墮入世俗之名而遠(yuǎn)離圣名，世俗的道德也從此遠(yuǎn)離了神圣道德。

或許，從歷史來(lái)看，《圣經(jīng)》從《創(chuàng)世記》開(kāi)始，就是一部關(guān)于“烏托邦”的文學(xué)經(jīng)典與寫作示范，我們不必糾纏其中的每個(gè)事件和細(xì)節(jié)，而是應(yīng)當(dāng)關(guān)注敘述者在向我們指引的語(yǔ)詞符號(hào)、上帝命名、存在顯現(xiàn)的同一中去發(fā)現(xiàn)西方文明掙脫自然身體以進(jìn)入精神概念的歷史軌跡與內(nèi)在秘密。正是在這個(gè)語(yǔ)詞替代真實(shí)的神話或宗教歷史敘說(shuō)中，神的“道說(shuō)”(said)創(chuàng)造世界，神和人的“命名”(called)共同聯(lián)系和區(qū)分著歷史。這“命名”(called)的概念升華讓“道說(shuō)”(said)的神圣蹤跡漸行顯露，并讓西方的歷史進(jìn)入到對(duì)象化、概念化與規(guī)范化的運(yùn)作。這也是近代以來(lái)東方人“受到歐洲語(yǔ)言精神所具有的豐富概念的誘惑……”(22)[德]海德格爾：《從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)》，《海德格爾選集》，第1007頁(yè)。向西方學(xué)習(xí)的根源所在。當(dāng)然，力的作用是相互的，當(dāng)歐洲人以“圣名”構(gòu)建起其在世俗生活中的烏托邦時(shí)，他們就將其宗教教規(guī)桎梏著的世俗生活美化成天國(guó)的生活，神圣/世俗的二元區(qū)分既在固化著一種疆界，形成對(duì)于人間感性生活與藝術(shù)的蔑視，又往往在借上帝之名為世俗生活命名時(shí)混淆了圣名與俗名的界限，禁忌與僭越已然構(gòu)成歐洲文化元素的難分難解的極具沖突性的主題。在這種情況下，歐洲人逐漸發(fā)現(xiàn)其純概念化思維的弊端，也在學(xué)習(xí)東方的非概念化思維的緣發(fā)性思想。一種“身體化”注重現(xiàn)世“生存體驗(yàn)”的東方思想及其實(shí)踐，或許可以為西方文明提供某種突破困境的出路。當(dāng)然，這是另一個(gè)層面需要探討的問(wèn)題了。

四、命名與自由意志：精神的出場(chǎng)和身體的隱沒(méi)

上文指出，上帝將“命名”(called/named)的權(quán)力賦予亞當(dāng)，意味著人的“自由意志”和“精神主權(quán)”的確立。正是在called/named確立的命名傳統(tǒng)中，才有了concept(概念)的區(qū)分。當(dāng)神道說(shuō)(said)時(shí)，有了“光”。但這“光”只是一個(gè)語(yǔ)詞，是一個(gè)沒(méi)有得到規(guī)定的純存在，這就必須有稱名/命名。只有命名，純存在才會(huì)得到規(guī)定，才會(huì)有萬(wàn)物(世界)的出場(chǎng)。當(dāng)神稱(called)光為晝、暗為夜時(shí)，一種亞里士多德式的關(guān)于“種+屬差”的概念定義法得到明確。比如，我們定義晝就是一種可見(jiàn)的有光的狀態(tài)，也可以將光定義為能夠讓我們看見(jiàn)外物的白晝狀態(tài)；還可以同樣的方式來(lái)規(guī)定“暗”或“夜”這兩個(gè)語(yǔ)詞。因?yàn)檫@種規(guī)定，概念思維就產(chǎn)生了。亞里士多德從一般的概念思維角度來(lái)談?wù)Z詞的命名問(wèn)題，只是經(jīng)由奧古斯丁的“自由意志”概念，才得彰顯人的本質(zhì)甚至上帝的本質(zhì)。

因此，何謂上帝？何謂人？這樣的發(fā)問(wèn)不能從作為物的角度來(lái)看待上帝和人，而當(dāng)從《創(chuàng)世記》的“道說(shuō)/言說(shuō)”(said)“稱名/命名”(called/named)“做工/踐行”(made)所隱藏和貫通的“自由意志”來(lái)讓上帝和人出場(chǎng)，亦或上帝與人將在“道說(shuō)”“命名”“踐行”所貫通的“自由意志”中自動(dòng)顯現(xiàn)，上帝和人都是自由自在者。當(dāng)上帝在造人之初為人吹了一口氣時(shí)，神之靈和人之靈就相通了。這種相通體現(xiàn)在自由意志所貫通的“道說(shuō)”“命名”“踐行”。上帝道說(shuō)，上帝稱名，上帝做工，這完全是自由自主的決斷，上帝不同于人的地方只在于祂的自由自在超越了時(shí)空限制，不受時(shí)空限制，不受阻擋和誘惑，是全能和絕對(duì)的善的根由。人卻受到時(shí)空的限制，人的自由意志只能在具體的時(shí)空條件中言說(shuō)、命名和踐行。上帝給予人的最重要能力，其實(shí)既不是言說(shuō)(said)，也不是做工或踐行(made)，而是called(稱名/命名)。這三種能力是上帝造人之初就賜予了人的，但言說(shuō)(said)、做工或踐行(made)似乎沒(méi)有引起上帝特別關(guān)注，而“耶和華神用土所造成的野地各樣走獸和空中各樣飛鳥(niǎo)都帶到那人面前，看他叫什么。那人怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字”(創(chuàng)2:19)，因?yàn)椤胺Q名”(called)而有“名字”(name)，充分體現(xiàn)了人從上帝那里獲得的命名權(quán)。這種命名權(quán)是一種獨(dú)立自主的權(quán)力，它的根據(jù)只能在“自由意志”那里。

從《創(chuàng)世記》的“命名”(called)神話出發(fā)，不但能夠界定自由意志，而且能夠再次界定上帝和人。自由意志就是人所本有的一種命名的能力，包括為自我命名、為萬(wàn)物命名。這種命名讓言說(shuō)得到區(qū)分，并必然帶向具體的實(shí)踐，我們也由此可以界定人。人就是憑借其自由意志能在言說(shuō)中以命名的方式來(lái)自我立法并付諸實(shí)踐者。在言說(shuō)、稱名、做工中，稱名是與自由意志更直接相關(guān)的，體現(xiàn)了一種立法者的自覺(jué)和自我規(guī)定，這就是黑格爾所強(qiáng)調(diào)的人的“精神主權(quán)”。正是在命名中，人將自己和萬(wàn)物和他人區(qū)分開(kāi)來(lái)，并明確自己的權(quán)利和責(zé)任，人從自然的產(chǎn)兒而成為他的自由意志的規(guī)定者、自我權(quán)能賦予者和對(duì)應(yīng)責(zé)任的承擔(dān)者。只有具有自由意志的人，才具有命名的能力，也就是概念思維的能力，也才有“我知道些什么，我應(yīng)該做些什么，我期待些什么，人是什么”的逐層問(wèn)題的推進(jìn)?？档碌倪@四個(gè)問(wèn)題都圍繞著“人是什么”的命名和概念來(lái)展開(kāi)，都內(nèi)含著自由意志的自我立法和自我規(guī)定，而最后一個(gè)問(wèn)題是導(dǎo)出前三個(gè)問(wèn)題的基礎(chǔ)和根據(jù)，人在自我命名中真正出場(chǎng)。

相對(duì)于“命名”的就是未被命名的“無(wú)名”，或雖有名卻不將名示于他人的“匿名”狀態(tài)。“無(wú)名”是事物還未曾得到語(yǔ)言的符號(hào)界定的混沌，它必然造成“有名”的人文理性的恐慌。古希臘神話中的混沌神卡俄斯(Chaos)，在羅馬詩(shī)人奧維德《變形記》中就被描述為“一團(tuán)亂糟糟、沒(méi)有秩序的物體”，它必須被突破；在《莊子·應(yīng)帝王》中，中央之帝混沌就被代表著文明理性的南海之帝倏與北海之帝忽要強(qiáng)行鑿出“七竅”，形成一種由命名所帶來(lái)的概念和秩序的清晰。無(wú)法歸屬于“人”或“獸”的斯芬克斯在古希臘神話中也必須死，因?yàn)檫@種人獸不分的混沌無(wú)法見(jiàn)容于理性?！澳涿眲t是已自我命名或被命名者的一種自我隱藏狀態(tài)，這種隱藏不是作為身體的物的隱藏，而是作為概念的名的隱匿，是使自己處于不可見(jiàn)之中，有助于讓自己成為監(jiān)視者而他人卻處于被監(jiān)視狀態(tài)。在網(wǎng)絡(luò)化社會(huì)或現(xiàn)實(shí)社會(huì)，“無(wú)名”或“匿名”就是使自己處于對(duì)話和交流中的上帝一方，使自己在公開(kāi)場(chǎng)合的任何出格言行，都不會(huì)帶來(lái)現(xiàn)實(shí)的不好的后果，因?yàn)樗?她/它)是匿名或無(wú)名的，你無(wú)法規(guī)定和確認(rèn)他，他只有空泛地說(shuō)、無(wú)法被確認(rèn)、也無(wú)法承擔(dān)責(zé)任，或者說(shuō)只有虛擬的假名所承受的虛假責(zé)任。因此，公共權(quán)力不能匿名，平等的權(quán)力主體也不當(dāng)匿名，因?yàn)槟涿驘o(wú)名狀態(tài)顯然會(huì)降低公共權(quán)力和自由主體的可見(jiàn)度，并導(dǎo)致公共社會(huì)的信任基礎(chǔ)瓦解。但對(duì)于那些相對(duì)于強(qiáng)大公共權(quán)力或強(qiáng)大力量的弱者，卻應(yīng)當(dāng)允許其有匿名的權(quán)利，這種匿名將有助于弱者的自我生命的有限保護(hù)。

這樣，“命名”就具有秩序和法則的規(guī)定性與明確性，因而也必然具備著自我必須承擔(dān)責(zé)任或強(qiáng)者施加于弱者的強(qiáng)制性。更強(qiáng)大者總是具有更大的命名權(quán)，人類享有為萬(wàn)物的命名權(quán)，文明社會(huì)享有為被視作野蠻社會(huì)的命名權(quán)。命名就是黑格爾所強(qiáng)調(diào)的“精神主權(quán)”。這種精神主權(quán)具有否定中的肯定，就是“黑格爾所描繪的語(yǔ)言的否定性其實(shí)仍然是對(duì)精神性的肯定，即肯定精神是一種較之單純的接受而更高的活動(dòng)。這也就是說(shuō)，否定事物作為一種現(xiàn)存的存在同時(shí)也就意味著否認(rèn)其只是以純粹的感知直覺(jué)而進(jìn)入我，從而使全部意義向我展開(kāi)”(23)耿幼壯：《文學(xué)的沉默——論布朗肖的文學(xué)思想》，《外國(guó)文學(xué)研究》2014年第5期。。這種命名也將極可能導(dǎo)致某種同質(zhì)化的傾向，喪失被命名者的豐富的血肉。因此，以古希臘、古希伯萊為導(dǎo)源的西方“命名”文化隱藏著其極大危險(xiǎn)。正如布朗肖(Blanchot)在談到亞當(dāng)與夏娃的故事時(shí)所指出的，“這個(gè)女人”失去了其活生生的存在，因?yàn)椤皩?duì)于我來(lái)說(shuō)，夠說(shuō)出‘這個(gè)女人’，我必須以某種方式奪走其血肉的現(xiàn)實(shí)性，使其變成一種不在場(chǎng)，使其消失”(24)See Macurice Blanchot, The Work of Fire, tran. by Charlotte Mandell,Stanford California, 1995, p.322.。這樣，以文學(xué)的方式來(lái)持留一種未被文明理性所壓制的“無(wú)名”或“匿名”狀態(tài)便又有了必要，也就是布朗肖所強(qiáng)調(diào)的文學(xué)空間以一種“無(wú)名的無(wú)處”(25)[法]莫里斯·布朗肖：《文學(xué)空間》，顧嘉琛譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第160頁(yè)。的方式召喚被隱蔽的血肉的身體的出場(chǎng)和顯現(xiàn)，神的語(yǔ)詞之說(shuō)和命名到人之說(shuō)和命名，“是一種榮耀的透明”，“是歡慶，而歡慶就是頌揚(yáng)”，是“光芒四射的純粹的消耗”，這也是布朗肖所說(shuō)的“絕無(wú)僅有的語(yǔ)言”“黑夜和寂靜在其中表現(xiàn)出來(lái)而不中斷也不顯露”(26)同上。，對(duì)于文學(xué)作品的體驗(yàn)就是對(duì)于幽晦和夜晚的體驗(yàn)，“是夜的體驗(yàn)本身”(27)同上，第162頁(yè)。。

文學(xué)是抵抗而上學(xué)哲學(xué)對(duì)于生命的血肉豐富性進(jìn)行同質(zhì)化掠奪的對(duì)手?！秳?chuàng)世記》的“命名”神話實(shí)際寓藏了哲學(xué)概念思維中的文學(xué)張力場(chǎng)。如果說(shuō)概念思維是對(duì)于混沌物質(zhì)世界的否定，那么文學(xué)的神話式感性化言說(shuō)，再次形成對(duì)于這種形而上學(xué)概念化思維的否定式表達(dá)，構(gòu)成語(yǔ)言之身體即語(yǔ)言的物質(zhì)性的復(fù)活。語(yǔ)言有其本身的物質(zhì)性，有其詞語(yǔ)、字母、音素、聲音、形狀等。在布朗肖看來(lái)，這種物質(zhì)性正是可以將事物重新從概念中補(bǔ)救出來(lái)的良方。西方現(xiàn)代詩(shī)歌的發(fā)展就是詞語(yǔ)的聲音、語(yǔ)詞的聯(lián)結(jié)形式，甚至詩(shī)的排版形式都被給予高度關(guān)注并被構(gòu)造為詩(shī)的“物質(zhì)”的過(guò)程。(28)王嘉軍：《“il y a”與文學(xué)空間：布朗肖和列維納斯的文論互動(dòng)》，《中國(guó)比較文學(xué)》2017年第2期。文學(xué)藝術(shù)的語(yǔ)言構(gòu)造了一條通向“匿名”的隱蔽道路，它通過(guò)語(yǔ)言的否定性而不斷使語(yǔ)詞與實(shí)物分離，同時(shí)又具有肯定的面向，是對(duì)現(xiàn)實(shí)性的關(guān)注；它致力于通過(guò)恢復(fù)語(yǔ)言的無(wú)形式的物質(zhì)性，將現(xiàn)實(shí)中這些無(wú)法進(jìn)入語(yǔ)言之意義秩序的在場(chǎng)，即列維納斯所說(shuō)的“陰影”打撈出來(lái)。正如洛雷特阿蒙或薩德這樣的散文家或小說(shuō)家”采用的“非人的語(yǔ)言、物質(zhì)的語(yǔ)言、通向匿名的語(yǔ)言、追求晦義的語(yǔ)言”，從而達(dá)到對(duì)于文學(xué)語(yǔ)言的根本特征的把握，即對(duì)于“晦暗深遠(yuǎn)而不能用理性所把握”世界的進(jìn)入和體察。(29)同上。

五、余 論

在對(duì)《創(chuàng)世記》“命名/稱名”(called)一詞的讀解中，語(yǔ)言、神話、宗教、哲學(xué)、文學(xué)關(guān)于它的多層次意義得到彰顯?！懊标P(guān)乎從自然到文明、從混沌到秩序、從無(wú)名到有名、從隱蔽到顯現(xiàn)之路，也是一條召喚和出場(chǎng)的路，人的“精神主權(quán)”和“自由意志”于此確立?！妒ソ?jīng)》從《創(chuàng)世記》到《約翰福音》的“命名”故事，昭顯著某種獨(dú)特的概念思維能力，它以這種能力來(lái)自上帝恩賜的神話或宗教神圣宣示，表明命名所具有的超越性維度；它讓人得以超越大地，進(jìn)入蒼穹的神圣，意味著人從自然的必然束縛中獲得自由的解放；它把無(wú)名的混沌源初帶向了清晰可辨的秩序。

然而，這種“命名”在否定“物”而肯定“人”之中，又必須實(shí)現(xiàn)對(duì)于“人”的再次否定，人的概念化形而上學(xué)化的言說(shuō)，可能建構(gòu)出一個(gè)虛擬的不受限制的自由王國(guó)。這是自由的逾越界限，就是“命名”權(quán)的濫用，就是“巴別塔”的建造?！秳?chuàng)世記》以神的重新降臨和變亂人的語(yǔ)言來(lái)為人的“命名”或“精神主權(quán)”的濫用設(shè)置障礙和邊界?！白x解‘圣言’(word of god)的實(shí)質(zhì)，既在于質(zhì)疑‘人言’(word of man)及其價(jià)值系統(tǒng)的有限性，也在于看護(hù)‘意義’本身?！?30)楊慧林：《讀解“圣言”——神學(xué)解釋學(xué)向現(xiàn)代解釋學(xué)過(guò)渡的問(wèn)題種種》，《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2002年第1期。維特根斯坦指出：“凡是不能說(shuō)的事情，就應(yīng)該沉默?！?31)[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論·序》，郭英譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1985年，第20頁(yè)。人當(dāng)敬畏神，就是自覺(jué)到人之自由的有限，就是對(duì)于“命名”的權(quán)利和責(zé)任的雙重確認(rèn)?！秳?chuàng)世記》中神“稱名/命名”(called)世界到人“稱名/命名”(called)萬(wàn)物，就是宗教的“神創(chuàng)世”向人文的“人創(chuàng)世”演繹。加達(dá)默爾指出：“在《舊約·創(chuàng)世記》中，上帝讓人類的始祖按照自己的意愿命名世界上所有的存在物，以此賦予他對(duì)世界的統(tǒng)治權(quán)，這一點(diǎn)意義十分重大?！?32)[德]加達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，第61頁(yè)?！叭恕笔恰吧瘛钡淖顐ゴ蟮摹笆ノ铩保艽蟪潭润w現(xiàn)在神將“言說(shuō)”(said)與“命名”(called)的權(quán)能賜予了人。

西方形而上學(xué)哲學(xué)的理性概念化思維，造就了強(qiáng)大的“主體”之人，也抹殺了人的感覺(jué)、知覺(jué)豐富性，表明某種形而下的感性的文學(xué)想象必須被保存和持納。這既為《創(chuàng)世記》這一綜合文本所展現(xiàn)，也為當(dāng)代西方的文學(xué)實(shí)踐與批評(píng)所重新提出。羅蘭·巴特在《寫作的零度》中曾經(jīng)指出“文學(xué)的寫作仍然是對(duì)語(yǔ)言至善(bonheur des mots)的一種熱切的想象……借助某種理想的預(yù)期作用，象征了一個(gè)新亞當(dāng)世界的完美”“文學(xué)應(yīng)成為語(yǔ)言的烏托邦”(33)[法]羅蘭·巴爾特：《寫作的零度》，第55頁(yè)。。這也是謝文郁所強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)言、情感和生存的關(guān)系中所隱含的真理的道路的問(wèn)題，是語(yǔ)言在個(gè)體心靈中構(gòu)造一種情感對(duì)象和信仰對(duì)象的方法(34)謝文郁：《語(yǔ)言、情感與生存——宗教哲學(xué)的方法論問(wèn)題》，《宗教與哲學(xué)》2014年第3輯。。只是謝教授未曾指出這種語(yǔ)言的命名所帶來(lái)的構(gòu)造烏托邦的陷阱和危險(xiǎn)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，歐洲中世紀(jì)的文學(xué)長(zhǎng)期籠罩在宗教神話的烏托邦的夢(mèng)中，既有教會(huì)權(quán)力的現(xiàn)世影響，也可視作《圣經(jīng)》神化“語(yǔ)言”的持久影響的證明。舊亞當(dāng)在伊甸園犯了罪、被驅(qū)逐，而對(duì)未犯罪以前的純潔始祖的回歸構(gòu)成歐洲人不斷前進(jìn)的動(dòng)力源泉，文學(xué)的語(yǔ)言就是要在宗教烏托邦之外去續(xù)寫這個(gè)文學(xué)烏托邦的夢(mèng)。

因而，人類的歷史就不單純是行動(dòng)史，更是語(yǔ)言的敘述史。真實(shí)的歷史永遠(yuǎn)蔽而不彰，我們只能從語(yǔ)言的碎片中去尋找話語(yǔ)權(quán)力構(gòu)建的歷史圖像。這樣，亞當(dāng)“怎樣叫(called)各樣的活物，那就是它的名字”(創(chuàng)2：19)，便不僅是隨意和偶然，而是人因其言說(shuō)、稱名而創(chuàng)世的必然。歷史不過(guò)是人在言說(shuō)、命名中的行動(dòng)之展開(kāi)。沒(méi)有確定和絕對(duì)的本質(zhì)，精神主權(quán)只有自由意志在語(yǔ)詞的道說(shuō)、命名中，在現(xiàn)實(shí)的做工中才能獲得實(shí)現(xiàn)。沒(méi)有離開(kāi)語(yǔ)詞命名的抽象和絕對(duì)的自由意志。正如海德格爾所說(shuō)：“思與詩(shī)的對(duì)話旨在把語(yǔ)言之本質(zhì)召喚出來(lái)，以便終有一死的人能重新學(xué)會(huì)在語(yǔ)言中棲居?！?35)[德]海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，第31頁(yè)。詩(shī)人的天職就是替神說(shuō)話，呼喚人之失落的神性，就是在語(yǔ)詞的命名中確立精神主權(quán)的勞作，以將人引向終極棲居，找到回歸家的路。