阿威羅伊論質(zhì)料理智

石永澤

阿威羅伊（1126—1198）是亞里士多德作品的著名評注家，他幾乎注釋了亞里士多德的所有作品，在這些評注中有長評注、中評注和短評注三種形式。阿威羅伊對亞里士多德的《論靈魂》完全使用了三種評注形式。①對亞里士多德作品進(jìn)行評注完全采用三種形式的僅有五部，除了《論靈魂》，還有《形而上學(xué)》 《物理學(xué)》《論天》和《后分析篇》等。文中涉及的質(zhì)料理智（al-‘a(chǎn)ql al-hayulani）這一概念，基本等同于人的理智、潛在理智等概念的含義?！墩撿`魂》三篇評注的時間順序研究可參照：恩斯特·勒南與赫伯特A. 戴維森的相關(guān)研究成果（E.Renan. Averroes et L'Averroisme，Paris： Augste Durand， Libraire， 1852；Herbert A. Davidson.Alfarabi， Avicenna， and Averroes， on Intellect： Their Cosmologies， Oxford： Oxford University Press， 1992）。從《論靈魂》的三種評注以及其他相關(guān)作品來看，可知他有關(guān)質(zhì)料理智的觀點(diǎn)前后不一，不斷轉(zhuǎn)換。在不同的時期，阿威羅伊在人的質(zhì)料理智方面至少持四種立場?！墩撿`魂》短評注和《關(guān)于結(jié)合的可能性的書信》贊同伊本·巴哲的立場，即質(zhì)料理智是靈魂的一種傾向，這種傾向與人的靈魂的想象能力相關(guān)聯(lián)；有關(guān)與積極理智結(jié)合可能性的一個簡短的片段和《論靈魂》中評注的原初版本，均贊同亞歷山大的觀點(diǎn)，即人的理智只是靈魂的一種傾向，與身體無關(guān)，也與身體或靈魂的任何特定部分無關(guān)；《論靈魂》中評注的附錄，聲言“在對亞歷山大和泰米斯丟斯的立場表示應(yīng)有的懷疑之后”，決定將兩者“結(jié)合”起來。他認(rèn)為，當(dāng)超驗(yàn)的積極理智與人天生的思維傾向結(jié)合在一起時，就為每個人產(chǎn)生了一種質(zhì)料理智；因此，以某種偶然的方式思考的人，其思想能力是由積極理智產(chǎn)生的。

在其思想的早期，阿威羅伊追隨伊本·巴哲，將質(zhì)料理智解釋為靈魂想象力的一種傾向。稍晚一些，我們依賴于他在短評注之后所寫中評注的一般性觀點(diǎn)，與亞歷山大一樣將質(zhì)料理智解釋為靈魂的一種傾向，而沒有具體地將其定位于想象能力。①阿威羅伊在《論靈魂》中評注的原初版本中接受了亞歷山大的立場，人們普遍認(rèn)為他是在《論靈魂》短評注之后寫中評注的。后來，他又提出了一種中間理論，即當(dāng)積極理智與人的靈魂中等待著它的與生俱來的傾向結(jié)合起來時，就產(chǎn)生了個體的質(zhì)料理智。其思想的巔峰時期，他把人的質(zhì)料理智理解為所有人共有的一種永恒的實(shí)體，包含在準(zhǔn)質(zhì)料中，通過分析可以在其他非物質(zhì)存在中發(fā)現(xiàn)，并直接居于存在等級中的積極理智之下。

一、對亞歷山大質(zhì)料理智是靈魂傾向性觀點(diǎn)的否定

在接受亞歷山大（Alexander of Aphrodisias， 活躍期在200年左右）觀點(diǎn)的背景下，阿威羅伊認(rèn)為，亞歷山大把質(zhì)料理智解釋為純粹的傾向，存在但不混合于人的有機(jī)體，強(qiáng)調(diào)將質(zhì)料理智解釋為人的一種傾向與亞里士多德將人的理智定義為獨(dú)立于質(zhì)料的描述并不沖突。阿威羅伊《論靈魂》中評注的附錄，脫離了亞歷山大的觀點(diǎn)但沒有進(jìn)行完全否定。因?yàn)楦戒浿鲝?，亞歷山大所說的純粹傾向，必然存在于質(zhì)料的基底（substratum），作為一種“伴隨的特性”，從而成為“物質(zhì)對象的一部分”。阿威羅伊《論靈魂》長評注，不僅認(rèn)為亞歷山大的純粹傾向不能以任何其他方式來理解，而只能是本質(zhì)上屬于一種質(zhì)料的基底。這種觀點(diǎn)更進(jìn)一步，為否認(rèn)亞歷山大的觀點(diǎn)奠定了基礎(chǔ)，通過亞歷山大本人明確地將質(zhì)料理智解釋為“產(chǎn)生的能力”，“就像靈魂的其他官能一樣”，這些官能是“通過［身體各部分的］混合……在身體中產(chǎn)生的”。②Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle， translated by Richard C. Taylor， New Haven： Yale University Press， 2009， p.394.

阿威羅伊的《論靈魂》長評注，在亞歷山大的作品中發(fā)現(xiàn)了一個自然主義和物質(zhì)主義的關(guān)于質(zhì)料理智的概念。在亞歷山大的《論靈魂》的開頭發(fā)現(xiàn)了這樣的概念。③Ibid.， p.394.亞歷山大將亞里士多德對靈魂的定義“擁有器官的自然身體的第一現(xiàn)實(shí)（the first entelechy）”應(yīng)用于一般意義上的靈魂，包括具有“推理”能力的靈魂； 亞歷山大的結(jié)論是，靈魂一般是與“身體不可分離的”①Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle， translated by Richard C. Taylor， New Haven： Yale University Press， 2009， pp.396—397.，把質(zhì)料理智看作是人的身體的附屬物。

阿威羅伊推想，亞歷山大由此引入其質(zhì)料理智概念，是因?yàn)樗⒁獾搅藖喞锸慷嗟聦`魂的定義，即“擁有器官的自然身體的第一現(xiàn)實(shí)”，并假設(shè)這個定義涵蓋了理性的靈魂，也因?yàn)樗吹搅藢⑷说睦碇墙忉尀榉俏镔|(zhì)實(shí)體的某些“問題”。在早些時候，將人的理智解釋為一種非物質(zhì)實(shí)體的困難也使阿威羅伊相信，人的理智實(shí)際上必定具有不同的性質(zhì)?！墩撿`魂》長評注將致力于解決這些困難。至于亞里士多德的靈魂定義，亞里士多德自己加了一個限制，那就是定義并不適用于靈魂的所有能力。②Ibid.， p.397. 參見Aristotle， De Anima， 2.1.413a， 1—7.“靈魂是現(xiàn)實(shí)……身體是潛在的存在……靈魂和身體是不能分離的……如果靈魂具有部分，那么靈魂的部分也是不能與身體分離的。因?yàn)樗鼈冎杏心承┎糠值默F(xiàn)實(shí)不過是它們身體部分的現(xiàn)實(shí)而已。有某些部分也許是可分離的存在，因?yàn)樗鼈兏揪筒皇巧眢w的現(xiàn)實(shí)”。因此，阿威羅伊現(xiàn)在認(rèn)為，導(dǎo)致亞歷山大將質(zhì)料理智視為身體產(chǎn)生的能力的考慮是可以克服的。

通過保持“鑒別力、洞察力”，人的理智可以自發(fā)地從“元素的實(shí)體”中產(chǎn)生出來，并且“不需要外部的推動者”去實(shí)現(xiàn)它，亞歷山大接近非—亞里士多德學(xué)派的、落后者的行列，“他們否認(rèn)動力因的運(yùn)作”，并僅通過“質(zhì)料因”來解釋物理宇宙中的事件。③Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle， translated by Richard C. Taylor， New Haven： Yale University Press， 2009， p.398.此外，亞歷山大的觀點(diǎn)與“亞里士多德所述”背道而馳。在亞里士多德看來，質(zhì)料理智是“與質(zhì)料分離，不受作用者（affection）支配，也不與身體混雜”④lbid.，p.395. 參見 Aristotle， De Anima， 3.4.429a， 15—25.，然而，亞歷山大設(shè)想，質(zhì)料理智是從人的質(zhì)料方面生長出來的，它必然會受到作用者的影響，就像質(zhì)料的其他變化一樣。最具決定性的是，亞歷山大的立場被亞里士多德對質(zhì)料理智性質(zhì)的“證明”所排除。⑤Ibid.阿威羅伊心中所想的證明，以展示質(zhì)料理智不受任何形式束縛而開始。在阿威羅伊早期的一部作品中，該證明的結(jié)論是發(fā)現(xiàn)質(zhì)料理智是一種傾向而非他物，但是，對《論靈魂》短評注的插語卻把這個論點(diǎn)帶入了相反的結(jié)論。在長評注中，這個論證現(xiàn)在得出了一個結(jié)論，它是在短評注的插語中得出的。阿威羅伊的理由是：由于質(zhì)料理智是“所有質(zhì)料形式”的“接受性”，因此它不會包含“那些質(zhì)料形式自身的性質(zhì)”。所以，它不可能是一個“身體”、一個“身體中的形式”或“完全與質(zhì)料混合在一起”。⑥Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle， pp.385—386， p.396.

阿威羅伊認(rèn)為，亞歷山大試圖將他的質(zhì)料理智的觀點(diǎn)與亞里士多德的決定相協(xié)調(diào)，即質(zhì)料理智“既不受作用者支配，又不受個體對象支配，也不受身體或身體能力支配”。他這樣做是為了區(qū)分思想的“傾向”和“傾向的基底”。①Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle， p.395.而作為人的有機(jī)體的基底，卻是物質(zhì)的（corporeal），是受作用者支配的，亞歷山大——在早期的作品中，阿威羅伊同樣也是——解釋說，思維的傾向，從思維本身和其基底中分離出來，不是這兩者中的任何一個。為了加強(qiáng)人的思想傾向與其基底之間的區(qū)別，亞歷山大——阿威羅伊也在他早期的作品中——修正了亞里士多德的“書寫板”的比喻。人的“質(zhì)料理智”，連同亞歷山大的修正，“類似于尚未書寫的書寫板，而不是用來書寫的書寫板”②Ibid.。亞歷山大爭辯說，不同于接受書寫的傾向，只有書寫板才會受制于作用者；同樣，思想傾向的基底受制于作用者，但思想傾向本身卻不受作用者的支配。阿威羅伊《論靈魂》長評注摒棄了傾向和基底之間的區(qū)別，并且對書寫板類比進(jìn)行修正。如果亞里士多德的意思是，思想的傾向不是質(zhì)料的，而且也不受制于作用者，由于在質(zhì)料根基中的傾向，不是嚴(yán)格意義上的質(zhì)料，那么，他可以對“任何傾向”提出同樣的觀點(diǎn)。物理世界中的任何傾向和靈魂中的任何傾向都可以被描述為“既不是身體，也不是存于身體中的個體形式”，據(jù)此，嚴(yán)格地說，只有傾向的基底，而非傾向本身，是物質(zhì)的。因?yàn)閬喞锸慷嗟碌挠^點(diǎn)完全是關(guān)于思想的傾向，他肯定有更重要的想法。亞里士多德肯定是在說“傾向的主體”而非“傾向本身”是孤立的。他的意思是主體，即包含思想傾向的實(shí)體，既不是身體，也不與質(zhì)料混合。事實(shí)上，憑此論證，亞里士多德確實(shí)也揭示了思想的傾向不與質(zhì)料混合。亞里士多德認(rèn)為，“任何接受到的東西實(shí)際上都不可能包含接受到的東西的本質(zhì)”，并且這個命題很明顯考慮的是基底本身，而非其內(nèi)在的傾向性。如果思想的接受者必須擺脫質(zhì)料的形式，那么是思維能力的基底而不是基底中固有的傾向性，必須擺脫形式且不與質(zhì)料混合。因此，亞歷山大的書寫板類比同樣是“錯誤的”。亞里士多德的意圖是將質(zhì)料理智比作“就其接受書寫而言的書寫板”而非“書寫板中的傾向”。③lbid.， pp.430—431.

總之，根據(jù)阿威羅伊《論靈魂》長評注，亞歷山大把質(zhì)料理智解釋為人體的附帶現(xiàn)象。阿威羅伊曾經(jīng)接受過這種結(jié)構(gòu)，盡管這種結(jié)構(gòu)伴隨軟的物質(zhì)主義。長評注拒絕把質(zhì)料理智的結(jié)構(gòu)當(dāng)作人的有機(jī)體的傾向，因?yàn)榘⑼_伊發(fā)現(xiàn)，它既與亞里士多德關(guān)于質(zhì)料理智的論述相沖突，又與亞里士多德對質(zhì)料理智純粹性的證明相沖突。作為對亞歷山大在質(zhì)料理智上的立場的駁斥的推論，阿威羅伊在長評注中也否定了亞歷山大對思想傾向和思想傾向的主體的區(qū)別，以及亞歷山大對書寫板比喻的修正。

二、對伊本·巴哲先天傾向與想象力結(jié)合觀點(diǎn)的反駁

關(guān)于伊本·巴哲（Ibn Bajjah， 拉丁名 Avempace， d. 1139年），《論靈魂》長評注寫道：“從其樸實(shí)無華的言語來看，他似乎相信質(zhì)料理智［只不過是］想象的能力，只要它所包含的概念能夠成為實(shí)際的可理解的思想；……沒有其他能力……是人的理智思想的基礎(chǔ)?！雹貶erbert A. Davidson， Alfarabi， Avicenna， and Averroes， on Intellect， Oxford： Oxford University Press， 1992. p.261.阿威羅伊明白，通過將思想的傾向置于靈魂的能力（即想象能力）之中，伊本·巴哲希望“避開依附于亞歷山大的荒謬之處”。用長評注現(xiàn)有的段落來說，亞歷山大把接受可理解形式的基底，解釋為要么是“由元素構(gòu)成的身體，要么是身體的一種能力”②Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle， p.397.；也就是說，他把質(zhì)料理智解釋為人的身體的一部分，或者是身體所固有的能力。阿威羅伊推測，在將質(zhì)料理智定位于靈魂而非身體的能力時，伊本·巴哲有意識地避開了亞歷山大的物質(zhì)主義。盡管有了微小的改進(jìn)，伊本·巴哲在長評注中的表現(xiàn)并不比亞歷山大好多少，他的立場被阿威羅伊斥為“明顯荒謬”，原因如下。

在不同的時期，阿威羅伊在這個問題的正反兩面都展開了論述。正如長評注再次提出的那樣，“質(zhì)料理智不可能有任何現(xiàn)實(shí)形式，因?yàn)樗摹再|(zhì)就是接受所有的形式”。既然想象能力是靈魂的一種形式，如果質(zhì)料理智存在于想象力之中或與之同一，那么質(zhì)料理智在開始思考之前就具有一種質(zhì)料的形式，并在不歪曲的情況下就無法發(fā)揮其功能。長評注拒絕伊本·巴哲立場的第二個原因出現(xiàn)在阿威羅伊的《論靈魂》短評注的一個插語中。長評注認(rèn)為，正如短評注所述，由于理智能力是通過想象能力所呈現(xiàn)的圖像來運(yùn)作的，如果理智能力只是想象能力的外觀，那么一種能力就會對自己呈現(xiàn)給自己的圖像進(jìn)行操作，一個東西接受其自身，這樣作用者和被作用者是同一的，而這是不可能的。拒絕伊本·巴哲觀點(diǎn)的第三個原因是，想象能力所呈現(xiàn)的圖像，被堅持理性能力的亞里士多德解釋為“與感覺的主體相對的感覺的客體（對象）”③Aristotle， De Anima 3.7.431a， 14—15.。在伊本·巴哲的構(gòu)建中，想象能力和它所包含的圖像不是與客體相對應(yīng)，而是與感覺的主體相對應(yīng)。因此，伊本·巴哲將質(zhì)料理智與想象能力等同起來是站不住腳的。④Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle， p.398.

由于亞歷山大和伊本·巴哲的立場包含著這種荒謬，阿威羅伊在早期的作品中是怎么理解它們的呢？ 他承認(rèn)自己“在很長一段時間”被誤導(dǎo)了，而伊本·巴哲也同樣被誤導(dǎo)了，誤導(dǎo)的原因是他們那個時代追求哲學(xué)的方式?！艾F(xiàn)代的”哲學(xué)家們無視亞里士多德的作品……尤其是他關(guān)于靈魂的書，認(rèn)為這本書晦澀難懂，于是轉(zhuǎn)而“研究評注家的作品”①Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle， p.470.。因?yàn)樗婚_始就仿效當(dāng)時的哲學(xué)家，放棄了科學(xué)的源泉，研究的不是亞里士多德的《論靈魂》而是有關(guān)靈魂和理智的二手作品，阿威羅伊被誘導(dǎo)去接受的觀點(diǎn)，要么是亞歷山大把質(zhì)料理智的構(gòu)造僅僅看作是內(nèi)在于人的一種傾向，要么是伊本·巴哲把它看作是人的想象能力的一種傾向。經(jīng)過數(shù)十年的反思，阿威羅伊才意識到這兩種觀點(diǎn)都站不住腳。

三、對泰米斯丟斯質(zhì)料理智觀的反思和超越

剩下是泰米斯丟斯（Themistius， 317—390）。“泰奧弗拉斯托斯、泰米斯丟斯和許多評論家”，阿威羅伊寫道，“表面上接受了亞里士多德的觀點(diǎn)，即質(zhì)料理智與質(zhì)料分離，且不與身體混合”。他們把質(zhì)料理智解釋為“既不產(chǎn)生也不毀滅”的“實(shí)體”，換句話說，就是一種永恒的、非物質(zhì)的實(shí)體。然而，他們的立場“問題也不少”②Ibid.， p.389，p.391.。

首先，對泰米斯丟斯的一個反對意見如下：引導(dǎo)人的理智從潛能到現(xiàn)實(shí)的因素，即積極理智，是一個永恒的存在。如果質(zhì)料理智也是永恒的，那么積極理智對質(zhì)料理智的作用必然也是永恒的?！耙?yàn)樾袨檎呤怯篮愕?，行為是永恒的，結(jié)果就必定是永恒的。”現(xiàn)在質(zhì)料理智——由哲學(xué)分析揭示并由亞里士多德確立——思考想象能力所呈現(xiàn)的圖像，而且通過積極理智的活動，它將呈現(xiàn)的圖像提升到可理解的思維層次。這些圖像，就其本身而言，是由想象的能力通過從感官知覺開始的抽象過程產(chǎn)生的。如果永恒的積極理智永恒地作用于永恒的質(zhì)料理智，那么質(zhì)料理智必須把它所思考的圖像永恒地轉(zhuǎn)化為可理解的思想。因此，由想象能力所呈現(xiàn)的并由質(zhì)料理智所思考的圖像，自古以來就被轉(zhuǎn)化為思想。這樣，圖像所基于的感官知覺也必定是永恒的。感官對外部世界中的物理對象，所感知的鏡像也是如此。如此一來，泰米斯丟斯的立場會有一個完全矛盾的結(jié)果，那就是在感官知覺基礎(chǔ)上的物理對象不是可生滅的，而是永恒的。③Ibid.， pp.391—392.

對泰米斯丟斯的另一個反對意見，已在阿威羅伊《論靈魂》的中評注有所體現(xiàn)，但與前述的觀點(diǎn)并不完全一致。如果質(zhì)料理智是一個非物質(zhì)的存在，而不存在于質(zhì)料中，并且按照質(zhì)料是相同特性的事物相互區(qū)別的原則，那么整個人類物種只能有一種質(zhì)料理智。根據(jù)定義，質(zhì)料理智是“人的第一現(xiàn)實(shí)”，而“理論理智”，即人在獲得了一系列可理解的思想后的理智，“是最后的現(xiàn)實(shí)”。每個人顯然都有自己的理論理智，該理論理智形成并可毀滅，因此，在“其最后的現(xiàn)實(shí)”，每個人都是“個體的”和“可生滅的”。如果一個人的最后的現(xiàn)實(shí)是個體的，可生滅的，那么他的第一現(xiàn)實(shí)應(yīng)該是一樣的。因此，人的最初的現(xiàn)實(shí)，即人的質(zhì)料理智，似乎不可能是單一的、永恒的非物質(zhì)實(shí)體。①Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle， pp.392—393.

阿威羅伊提出了另一個異議： 如果質(zhì)料理智是非物質(zhì)的，那么就像剛才所看到的那樣，整個人類物種只能有一種質(zhì)料理智。但是人的理智必須是個體的，否則，任何一個既定的人思考任何可理解的思想，所有的人都會思考；一個人忘記無論什么思想，所有的人都會忘記。顯然事實(shí)并非如此。既然每個人都有他自己的個體理智，那么質(zhì)料理智似乎就不可能是單一的非物質(zhì)實(shí)體。②Ibid.， p.393.

亞歷山大和伊本·巴哲的立場是完全不可接受的，而泰米斯丟斯及其同儕的立場同樣具有如此不適當(dāng)?shù)暮x，那么，真相在哪里？盡管在他的哲學(xué)生涯中，阿威羅伊一直在努力解決這個問題，但他的長評注仍在嘗試性地、謙虛地提出自己的結(jié)論：“如果我的論文不是完整的真理，它將是一個開端。因此，我吁請看到這里所寫內(nèi)容的同行們放下疑慮?！雹跧bid.， p.399.

四、質(zhì)料理智是非物質(zhì)的永恒實(shí)體

阿威羅伊堅持以亞里士多德的思想為指導(dǎo)，“因?yàn)槌藖喞锸慷嗟滤f的以外，所有關(guān)于質(zhì)料理智本質(zhì)的東西都顯得荒謬”④Ibid.?；氐絹喞锸慷嗟拢⑼_伊認(rèn)為，既然人的思維的潛能“接受所有的質(zhì)料的形式”，以及“每個接受者……必須免于它所接受的東西的性質(zhì)”，那么以可理解的思想為外觀接受質(zhì)料形式的基底就無法“具有任何質(zhì)料的形式本身的性質(zhì)”。從長評注的觀點(diǎn)來看，這一論點(diǎn)的結(jié)論是，接受可理解思想的人的方面既不能是身體或身體的形式，也不能在任何方面與質(zhì)料混合。⑤Ibid.， pp.385—386.因?yàn)樗皇巧眢w，沒有生成，也不可摧毀，就是說是永恒的。⑥Ibid.，p.389， p.406.質(zhì)料的原則具有將相同特征的物體個性化，并受制于“列舉”，由于質(zhì)料理智不與質(zhì)料相混合，所以質(zhì)料理智就不能——與阿威羅伊《論靈魂》最初的短評注完全相反——“通過個人的數(shù)目被列舉出來”⑦Ibid.， p.402.。換句話說，個人不擁有個體的質(zhì)料理智。更確切地說，“唯一的”質(zhì)料理智在某種程度上為全人類所共有。①Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle， p.399.

在這里，阿威羅伊斯所接受的對亞里士多德的解釋——除了現(xiàn)在要討論的一個次要問題——與阿威羅伊所理解的泰米斯丟斯關(guān)于人類質(zhì)料理智的本質(zhì)的觀點(diǎn)是一致的。因此，阿威羅伊在泰米斯丟斯的立場中所注意到的困難也影響了正如阿威羅伊現(xiàn)在所解釋的亞里士多德的立場。②阿威羅伊重復(fù)了前兩種可能的反對意見，這兩種反對意見都是對泰米斯丟斯的“問題立場”的反對，這也影響了亞里士多德的立場。這就需要一個解決方案。阿威羅伊的解決方案是區(qū)分人類思維的兩個“主體”。他解釋說，想象能力中的圖像構(gòu)成了一個主體，它們是思想過程中的“作用者”③但它們不能與積極理智相混淆，積極理智也推動著人的理智。圖像在視覺過程中就像顏色一樣起著推動作用，而積極理智在視覺過程中就像光一樣起著推動作用。參見Aristotle， De Anima， 3.5.430a， 16—17。，也是那些可理解思想的指示對象，由于與想象能力中的圖像相對應(yīng)，可理解的思想是“真實(shí)的”。④Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle，p.400， p.406. 阿威羅伊說這個功能不僅僅是由一個，而是由三個官能來完成，也就是“想象、思考和記憶”，他把被動理智和這些能力聯(lián)系起來； 在阿維森納，思考能力是思維過程的中心。永恒的質(zhì)料理智是另一個主體。它是思維過程中的“接受者”，是允許可理解的思想進(jìn)入現(xiàn)實(shí)存在的領(lǐng)域并成為“存在事物”的因素。⑤Ibid.， p.400.對于質(zhì)料理智，阿威羅伊斷言——這與他在《論靈魂》短評注的原稿中提出的觀點(diǎn)截然相反——從未在“本質(zhì)上和根本上”依附于人，而是“僅通過其同伴”，“僅通過……想象能力中的形式與人結(jié)合” 。⑥Ibid.， p.486.要解決他擺出的這一難題，阿威羅伊將人的思想潛能的表面上不相容的特征分配給了永恒的質(zhì)料理智和非永恒的人的想象能 力。

抽象的時間過程是如何發(fā)生的問題，鑒于產(chǎn)生思想的超驗(yàn)原因和接受思想的質(zhì)料理智是永恒的，那么對問題回答如下：在某種意義上，人的思想的確是永恒的，但在另一方面，卻是可生滅的。質(zhì)料理智是永恒的，因?yàn)橘|(zhì)料理智總是擁有人的真實(shí)的思想。盡管如此，它仍然是有生滅的，“憑借所涉及的主體”，它才是“真實(shí)的”，換言之，就是涉及想象能力中的圖像，從這一事實(shí)可以看出，每當(dāng)一個人及其想象力喪失時，他的理智的思想意識就會停止。⑦Ibid.， p.401. 參見 De Anima， 3.5.430a， 23—25。因此，永恒的積極理智對永恒的質(zhì)料理智的作用在某種意義上產(chǎn)生了永恒的結(jié)果，同時也產(chǎn)生了一種真正的、非永恒的抽象過程。

當(dāng)每個人的最終的現(xiàn)實(shí)和他的理論理智都是個體的、可生滅的，單一永恒的質(zhì)料理智如何為整個物種服務(wù)就是個問題，而且更進(jìn)一步的問題是，如何在不需要所有人擁有相同思想的前提下，為所有人類設(shè)想一個單一的質(zhì)料理智，是要用同樣的方式來處理的。在回答后一個問題時，阿威羅伊寫道，將實(shí)際的思想與個人聯(lián)系起來并使之成為易于列舉的東西，顯然不是“在（思維過程中）扮演質(zhì)料角色的那一部分，也就是說，不在質(zhì)料理智之中”；服務(wù)于整個人類物種的共同質(zhì)料理智并不能使個人的思想成為可能。然而，實(shí)際的思想確實(shí)與個人聯(lián)系在一起，并成為可列舉的主體，通過“某種程度上扮演著，可以說是某種形式角色”，也就是說憑借想象能力中的“圖像”。①Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle， pp.404—405.通過想象能力中的圖像，靈魂意識到可理解的思想。因此，盡管人們擁有共同的質(zhì)料理智，但每個人仍然擁有自己個性的實(shí)際思想，而思想是不共享的。

如果人的最初的現(xiàn)實(shí)是全人類共有的且是永恒的，至于人的最終的現(xiàn)實(shí)如何會是個人的和可毀滅的，阿威羅伊解釋說，人的思想的“產(chǎn)生和毀滅”②這里阿威羅伊特別提到了思想的第一個命題，但后來，他把這個命題擴(kuò)展到所有的科學(xué)—哲學(xué)知識。發(fā)生在“對它們的多元影響”——只要每一種思想都屬于擁有個人的想象能力的人的“個體”。盡管如此，人的思想并不是無條件地生滅，因?yàn)樗鼈儽苊饬恕皬乃鼈兘y(tǒng)一的那一邊”的產(chǎn)生和毀滅；只要它們存在于質(zhì)料理智中，就不會有產(chǎn)生和毀滅。每個人的最終的現(xiàn)實(shí)，即他的理論理智，因此是個體性的，在某種意義上確實(shí)是可消亡的，而在另一種意義上，在全人類共有的質(zhì)料理智接受了人類思想的整體意義上，我們可以說，“理論理智是所有人共有的”和“永恒的”。③Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle，translated by Richard C. Taylor， New Haven： Yale University Press， 2009， p.407.

阿威羅伊還沒有告訴我們?nèi)说馁|(zhì)料理智是什么樣的實(shí)體，他這樣做是為了解決他目前對亞里士多德的解釋所帶來的另一個哲學(xué)問題。這個問題是反對意見的一個版本，即他早期作品中反對泰米斯丟斯把人的質(zhì)料理智構(gòu)建為非物質(zhì)實(shí)體。人的質(zhì)料理智的特點(diǎn)在于具有或存在著思考的潛能，阿威羅伊早期的作品提出了這樣一個問題：如何才能像泰米斯丟斯讓我們相信的那樣，認(rèn)為非物質(zhì)性實(shí)體以一種潛在的狀態(tài)存在。因此，《論靈魂》長評注實(shí)際上提出了本質(zhì)上同樣的問題： 質(zhì)料理智“必須被假定為擁有思考能力的某種東西”。它本身不包含形式，因?yàn)槿绻诵问?，形式就會干擾或扭曲它所接受的新形式，即新思想。現(xiàn)在，任何不具有形式而存在的事物都具有“原始質(zhì)料的性質(zhì)”。然而，對于質(zhì)料理智來說，擁有原始質(zhì)料的性質(zhì)是“不可想象的”，因?yàn)樵假|(zhì)料顯然沒有思考的能力?！岸?，具有這樣特性的東西怎么能被描述為非物質(zhì)性的呢？”④Ibid.， p.399.

阿威羅伊通過揭示他在早期作品中忽略的一類存在來解決最后一個問題。他寫道，哲學(xué)家一般承認(rèn)有三種存在：物理對象的質(zhì)料、物理對象的形式和非物質(zhì)性實(shí)體。但是，對于“第四種”存在許多現(xiàn)代哲人沒有注意，因?yàn)椤熬拖窀行源嬖诒粍澐譃樾问胶唾|(zhì)料一樣，可理解的非物質(zhì)的存在也必須被劃分為形式和質(zhì)料的類似物”。非質(zhì)料領(lǐng)域中的準(zhǔn)質(zhì)料的存在可以從“非物質(zhì)形式”或“推動天體”的智能物（intelligences）獲悉。亞里士多德關(guān)于“第一哲學(xué)”的書，即他的《形而上學(xué)》，確立了球體的非物質(zhì)運(yùn)動者必須與球體“數(shù)目相同”；①參見 Aristotle， Metaphysics，12.8。阿威羅伊的理由是，只有當(dāng)非物質(zhì)智能被個體化，并由于存在于其中而被列舉出來時，它們才站得住腳——或者，更準(zhǔn)確地說，除了第一推動者，準(zhǔn)質(zhì)料組成的最外層球體的運(yùn)動者之外的所有運(yùn)動者都是如此。天體智能是可理解的形式和這種準(zhǔn)質(zhì)料的化合物，而永恒的人的質(zhì)料理智只包含在同樣的準(zhǔn)質(zhì)料中。②Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle， pp.409—410.在非物質(zhì)存在的等級體系中，它由第一因加冕，并通過球體的非物質(zhì)運(yùn)動者逐級下降到被稱為積極理智的實(shí)體，質(zhì)料理智是最低的層次，較少“高貴”，直接位于“積極理智”之下，“質(zhì)料理智……是最后一種非物質(zhì)智能”。③Ibid.， p.442.

因此，人的質(zhì)料理智是一種永恒的實(shí)體，是非物質(zhì)層次結(jié)構(gòu)中的最低層次。它通過與人想象力的結(jié)合，以一種非本質(zhì)的方式依附于人的有機(jī)體，并在理智過程中扮演接受者的角色。相比之下，想象力豐富的圖像在這一過程中起著推動作用——正如顏色是視覺過程中的推動者一樣。④參見 Aristotle， De Anima，3.5.430a，16—17。這些圖像就是理智思維所涉及的，一種被認(rèn)為是“真實(shí)”的理智思維，因?yàn)槔碇撬季S是從圖像中抽象出來的，并且與之相應(yīng)。表明人的思想是永恒的論證，所考慮的是屬于質(zhì)料理智的人的思想，而表明人的思想是有生滅的、個人的論證，則考慮人的思想是屬于個人的想象能力。

當(dāng)阿威羅伊指出人們暫時思考的實(shí)際思想永遠(yuǎn)存在于質(zhì)料理智之中時，他并不是說質(zhì)料理智本身就擁有人類的思想。與物理領(lǐng)域有關(guān)的思想——與非物質(zhì)實(shí)體的思想不同⑤Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle，p.486.——只有借助個人想象力才能達(dá)到質(zhì)料理智。質(zhì)料理智的永恒思想表明，既然人類是永恒的，因?yàn)槊繒r每刻都有個人存在，他們擁有人的思想的基本命題，而且，因?yàn)槿藗兇蟾乓部偸谴嬖谥哂姓軐W(xué)思想的人，質(zhì)料理智每時每刻都包含著人的真實(shí)思想的全部范圍。因此，質(zhì)料理智對物質(zhì)世界思想的永恒性，不是一根連續(xù)的纖維，也不是從質(zhì)料理智中產(chǎn)生的，它完全依賴個人的推理和意識，在任何既定的時刻，物質(zhì)世界的所有可能的思想都是由生活在那個時刻的個人提供的，而質(zhì)料理智的思想在無限時間里的連續(xù)性，是從活在不同時刻的個體的思想中產(chǎn)生出來的。⑥Ibid.， pp.407—408， p.448.

阿威羅伊從未解釋過質(zhì)料理智何時以及如何與人的個體有機(jī)體相關(guān)聯(lián)；既然質(zhì)料理智是一種永恒的實(shí)體，只與人有微弱的聯(lián)系，那么人的努力如何能使質(zhì)料理智服從它的命令呢？也不知道質(zhì)料理智，即人的實(shí)際思想的接受者，是如何回報并賦予個人以理智意識的。①最后一點(diǎn)由托馬斯·阿奎那提出（Summa contra gentiles 2.59），阿威羅伊自己似乎也認(rèn)識到了這一點(diǎn)。

阿威羅伊在《論靈魂》長評注中的質(zhì)料理智的觀點(diǎn)，正如他所理解的那樣，是通過修正和補(bǔ)充的泰米斯丟斯的觀點(diǎn)而獲得的。阿威羅伊在長評注中寫道，泰米斯丟斯正確地詮釋了質(zhì)料理智，但忽略了一個關(guān)鍵細(xì)節(jié)；他沒有意識到人的真正的思想，或者說人的“理論理智”，雖然在一個方面是永恒的，但在另一個方面是可生滅的。②Averroes， Long Commentary on the De Anima of Aristotle，p.406.阿威羅伊還做了一件泰米斯丟斯沒有做的事，將質(zhì)料理智解釋為一種準(zhǔn)質(zhì)料的非物質(zhì)實(shí)體，并將其在非物質(zhì)的等級體系中指定了一個精確的位置。他認(rèn)為質(zhì)料理智是非物質(zhì)的理智的最后一種，直接處于存在層次中積極理智之下。

結(jié) 語

阿威羅伊在《論靈魂》長評注中所持的立場，正是他在短評注插補(bǔ)段落中所描繪的立場。在那里，他也把質(zhì)料理智解釋為一種潛能狀態(tài)下的永恒實(shí)體；他把其描述為思考過程中的兩個主體之一，扮演接受者的角色，而圖像在想象力中扮演著推動者的角色。阿威羅伊還在他對亞歷山大的《論理智》的評論中提出了似乎是同樣的理論。他寫道，經(jīng)過“長期的研究和嚴(yán)格的應(yīng)用”，得出了一個他從未在“別人那里見過……”的質(zhì)料理智的概念。在新概念中，質(zhì)料理智是（所有）個體……人的靈魂共有的一種“單一力量”。為了澄清他的意思，阿威羅伊將質(zhì)料理智與自然物種（natural species）進(jìn)行了比照。他寫道，自然物種由“現(xiàn)實(shí)中存在的個體”構(gòu)成，但在亞里士多德的事物體系中，確實(shí)沒有獨(dú)立存在。由于自然物種只能通過諸個體而存在，所以其自身只是“潛在地”存在。阿威羅伊認(rèn)為，質(zhì)料理智的情況正好相反，因?yàn)橘|(zhì)料理智是“現(xiàn)實(shí)上的物種，潛在中的個體”。阿威羅伊分兩部分的概念來描述質(zhì)料理智的特征——現(xiàn)實(shí)是物種，潛在是個體——是奇怪的。阿威羅伊解釋說，前半句話的意思是“單一的”、共同的質(zhì)料理智服務(wù)于全人類，而依附于“個體”的過程中，它不會變得個體化； 它還是以前的樣子，也就是“現(xiàn)實(shí)中的物種”。后半部分可能等于說，正如阿威羅伊在他的長評注中所寫的，質(zhì)料理智并不是在本質(zhì)和根本意義上與人相結(jié)合的。①Herbert A. Davidson， Alfarabi， Avicenna， and Averroes， on Intellect： Their Cosmologies， Oxford： Oxford University Press， 1992， p.289.

當(dāng)一個人出生時，質(zhì)料理智是“與人相關(guān)的（內(nèi)容）產(chǎn)生了，但自身并沒產(chǎn)生”，當(dāng)一個人死亡時，質(zhì)料理智“與人相關(guān)的（內(nèi)容）被毀了，但其自身并未毀滅”。因此，質(zhì)料理智是某種東西，對所有人來說是“共同的”，“不與身體混合，與身體分離（即是非物質(zhì)的）”，“不受數(shù)目約束”，“自身也不生滅”。②Commentary on De intellectu， 211—212.轉(zhuǎn)引： Herbert A. Davidson， Alfarabi， Avicenna， and Averroes， on Intellect：Their Cosmologies， Oxford： Oxford University Press， 1992， p.294， n.160.

沿著同一立場阿威羅伊在《矛盾的矛盾》一書中也有所暗示。《矛盾的矛盾》指出根據(jù)大多數(shù)哲學(xué)家的觀點(diǎn)，人的“潛在的理智……”是永恒的。此外，亞里士多德從潛在理智的“把一切都當(dāng)作思考的對象”，論證了“消極的”或潛在的理智是“非產(chǎn)生的，不可毀滅的”。③Averroes， Tahafut al Tahafut（The Incoherence of the Incoherence）， Volumes I and II， translated by Simon Van Den Bergh， Glasgow： Gibb Memorial Trust， 1987， p.570.

亞里士多德所提到的證明無疑是一個人們熟悉的論點(diǎn)，因?yàn)闈撛诘睦碇强梢运伎嘉镔|(zhì)世界中每一個物體的形式，所以它本身不包含任何物質(zhì)形式；由于本身不包含這樣的形式，所以獨(dú)立于質(zhì)料或是非物質(zhì)的，因此不受生滅的影響。《矛盾的矛盾》中另一個可能與之相關(guān)的段落肯定了“證明人的理智的統(tǒng)一性是強(qiáng)有力的”。④Ibid.， p.574.從這個背景來看，阿威羅伊可以說，一個完全相同的積極理智為全人類服務(wù)。然而，如果他說的是為人類服務(wù)的單一的潛在的或質(zhì)料的理智，那么他在《矛盾的矛盾》中提到了他在對《論靈魂》長評注中主張的要點(diǎn)。他指出，質(zhì)料的或潛在的理智是整個人類物種共有的一種單一的、非物質(zhì)的、永恒的實(shí)體。

在《論靈魂》長評注中，阿威羅伊承認(rèn)，由于在他年輕的時候過度依賴亞里士多德的評論家而不是亞里士多德本人，所以被誤導(dǎo)了。這篇長評注批駁了亞歷山大和伊本·巴哲的觀點(diǎn)。亞歷山大現(xiàn)在被描繪成比以前更加具有物質(zhì)主義者的色彩。

長評注中沒有提及中評注的妥協(xié)立場，雖然在長評注中人類思想的兩個主體之間的區(qū)別確實(shí)與前面提出的妥協(xié)立場有一定的相似之處。事實(shí)上，正如阿威羅伊所理解的，這篇長評注贊同了泰米斯丟斯的立場，將人的質(zhì)料理智解釋為一個單一的、非物質(zhì)的、永恒的實(shí)體，以某種非本質(zhì)的方式依附于個人的想象能力。阿威羅伊補(bǔ)充說，在存在的等級結(jié)構(gòu)中，質(zhì)料理智直接處于積極理智之下，作為非物質(zhì)智能的最后一種?！墩撿`魂》長評注的立場，重新以注釋的形式出現(xiàn)，合并在阿威羅伊的《論靈魂》短評注中，并在他的《矛盾的矛盾》中有所暗指。他對亞歷山大的《論理智》的評注提出了同樣的或相關(guān)的概念。

阿威羅伊的評注的日期，基本可確定短評注較早，長評注較晚。在亞里士多德《論靈魂》的評注中，短評注中包含的注釋明確指出，阿威羅伊在撰寫短評注之后對質(zhì)料理智主題進(jìn)行了重新思考，長評注提供了其修正的立場。這篇長評注——以及對亞歷山大的《論理智》的評注，與長評注有關(guān)——告訴我們這是阿威羅伊長期研究的成果。因此，《論靈魂》短評注顯然早于長評注。中評注的附錄與長評注的相對日期，只能推測。我們比較容易認(rèn)為，阿威羅伊從一個極端開始，發(fā)展到中間，中評注采取了妥協(xié)的立場，然后發(fā)展到另一個極端；這是阿威羅伊質(zhì)料理智學(xué)說的思想進(jìn)展順序。中評注的主體支持亞歷山大的立場，而其附錄則批評亞歷山大，并暗中批評伊本·巴哲。因此，阿威羅伊的附錄可能比他所有在其中追隨亞歷山大或伊本·巴哲的著作都要晚。然而，附錄對第四種存在即潛能狀態(tài)下永恒的理智實(shí)體，一無所知，阿威羅伊在他的長評注中揭示了這一點(diǎn)，這使他能夠把質(zhì)料的或潛在的理智，解釋為非物質(zhì)的實(shí)體。此外，中評注的附錄對人的理智的論述比長評注要吝嗇得多，長評注則體現(xiàn)了阿威羅伊在此論題上最詳盡、最縝密的論述。

阿威羅伊在他的整個職業(yè)生涯中，都在努力重新領(lǐng)會亞里士多德的意圖。為了正確理解亞里士多德關(guān)于潛能、質(zhì)料和人的理智，他力圖追隨亞里士多德本人的觀點(diǎn)，而不是評論家的意見，但阿威羅伊并沒有走向現(xiàn)代學(xué)術(shù)界的共識，即對亞里士多德的歷史上的所謂正確解讀，而是朝著另一個方向前進(jìn)。他以一種質(zhì)料理智開始，那是靈魂的能力，并以一種似乎與亞里士多德相異的東西結(jié)束，這種東西就是把每個人從外部結(jié)合起來的單一的、永恒的、非物質(zhì)的質(zhì)料理智。阿威羅伊以前自然主義地解釋過的質(zhì)料理智，現(xiàn)在卻將它描繪成了一個單一的非物質(zhì)存在，且不斷地闖入物質(zhì)世界，為個體的人服務(wù)。阿威羅伊關(guān)于質(zhì)料理智的立場變化，究竟是思想自身的張力使然，還是與其伊斯蘭大法官的身份或當(dāng)時的社會政治形勢有關(guān)，都是值得我們進(jìn)一步探索和研究的課題。