反思與展望“現(xiàn)象學(xué)的漢語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)”
——第三屆“兩岸三地現(xiàn)象學(xué)論壇”綜述

羅皓雪 董夢(mèng)璠

由浙江大學(xué)哲學(xué)系、浙江大學(xué)現(xiàn)象學(xué)與心性思想研究中心（籌）主辦的第三屆“兩岸三地現(xiàn)象學(xué)論壇”于2019年3月30—31日在浙江大學(xué)紫金港校區(qū)舉行，本次會(huì)議的主題為“現(xiàn)象學(xué)的漢語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)”。來(lái)自中山大學(xué)、同濟(jì)大學(xué)、香港中文大學(xué)、高雄中山大學(xué)、浙江大學(xué)、南京大學(xué)等兩岸三地著名高校的20余位學(xué)者從文本翻譯、概念審查、中西比較等不同視角圍繞“漢語(yǔ)現(xiàn)象學(xué)”進(jìn)行了活躍而深刻的發(fā)言與探討。

同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系的孫周興教授做了題為《漢語(yǔ)哲學(xué)的時(shí)與勢(shì)——再論漢語(yǔ)關(guān)聯(lián)性思維及其效應(yīng)》的報(bào)告，孫教授認(rèn)為漢語(yǔ)哲學(xué)的劣勢(shì)在于沒(méi)有形成“強(qiáng)推論”的思維方法、“純形式”的觀念世界和“高抽象”的形式科學(xué)體系，主要表現(xiàn)為心性上的無(wú)超越性和法理上的弱規(guī)則性；但同時(shí)，漢語(yǔ)哲學(xué)的弱勢(shì)從另一角度來(lái)看又是一種優(yōu)勢(shì)，漢語(yǔ)的“弱規(guī)則性”使得漢語(yǔ)具有極強(qiáng)的對(duì)外來(lái)文化的吸收能力和包容能力，且同時(shí)漢語(yǔ)的“強(qiáng)關(guān)聯(lián)性”這一特征正是順應(yīng)了當(dāng)代技術(shù)的發(fā)展趨勢(shì)，在技術(shù)時(shí)代，人與物之間逐漸形成一種“物聯(lián)”世界，這正與漢語(yǔ)的“強(qiáng)關(guān)聯(lián)性”相合，因此當(dāng)下是漢語(yǔ)哲學(xué)發(fā)展的黃金時(shí)代。

倪梁康教授對(duì)孫周興教授的報(bào)告評(píng)論說(shuō)：海德格爾的“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”和孫教授的“我們處于最哲學(xué)的時(shí)代”都表達(dá)了對(duì)哲學(xué)的發(fā)散性思維的重視。同時(shí)他指出，在孫教授的文章中過(guò)多地強(qiáng)調(diào)觀念的構(gòu)成與變化，即強(qiáng)調(diào)“化”，但某種程度上忽略了“性”，但事實(shí)上“性”作為在“化”中不可分割的穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)的存在，總是或隱或顯地支配著我們。就像胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所認(rèn)為的那樣：我們不應(yīng)該陷入歷史主義與發(fā)生主義，歷史就是觀念的構(gòu)成與積淀，構(gòu)成是“化”的過(guò)程，而積淀則是“性”，“性”與“化”不可分割。

中山大學(xué)的方向紅教授做了題為《Dasein的翻譯及其漢語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)》的報(bào)告。方教授主要針對(duì)漢語(yǔ)海德格爾研究以“此在”翻譯“Dasein”進(jìn)行了質(zhì)疑。首先“Da”在德語(yǔ)中既含有“這里”，又含有“那里”的意思，而“我”的停留之地更多是“那里”而不是“這里”，因此“Da”譯作“此”就略顯瑕疵。同時(shí)方教授又指出，按照海德格爾的思路，其實(shí)無(wú)論是“這里”還是“那里”都無(wú)法表達(dá)“Da”的原初性，“Da”先于地點(diǎn)副詞和人稱(chēng)代詞的區(qū)分，它是我原始的“生存論空間性”，其根本的兩個(gè)特征是可能性和展開(kāi)性。接著，方教授從對(duì)“存”的篆文字形入手分析，認(rèn)為最適合翻譯“Da”的是“存”，相應(yīng)地，“Dasein”就是“存在”。這一譯法不僅在翻譯《存在與時(shí)間》時(shí)不會(huì)造成任何困難或歧義，同時(shí)將這一譯法嘗試擴(kuò)展到康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)中也是并不違和的。但最后方教授指出，“Sein”長(zhǎng)期占領(lǐng)著“存在”這一譯此，使得“Sein”與“Dasein”的含義會(huì)造成混淆，因此這一新譯法還面臨著一個(gè)重大的挑戰(zhàn)。

來(lái)自高雄中山大學(xué)的游淙祺教授在評(píng)論中表達(dá)了對(duì)方向紅教授質(zhì)疑主流翻譯的欣賞，并指出我們對(duì)翻譯應(yīng)有的幾種態(tài)度：不違背外文詞的原義，同其他概念不存在沖突，中外文語(yǔ)詞相匹配。但游教授也提出疑問(wèn)：對(duì)于已經(jīng)成為非常主流且使用廣泛的翻譯詞來(lái)說(shuō)，這樣的反思與質(zhì)疑是否會(huì)造成新的困擾？

游淙祺教授做了題為《文化物與物：胡塞爾的觀點(diǎn)》的報(bào)告，游教授從胡塞爾晚期的生活世界理論入手，回溯地總括性闡述了胡塞爾對(duì)于“物”的分析，從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)最基礎(chǔ)的感知分析中作為意向相關(guān)項(xiàng)的感知之物、超越性的空間物、作為物的身體到文化物等層層遞進(jìn)，不斷展現(xiàn)出胡塞爾對(duì)于“物”之討論的多層次、多視角的豐富內(nèi)涵，并通過(guò)對(duì)物與文化物之客觀性的肯定標(biāo)準(zhǔn)的不同層次揭示出胡塞爾生活世界理論中隱含的文化差異論述（文化物之普遍性不同于物之普遍性的確認(rèn)，是受制于具體文化群體的）以及延伸出來(lái)的歐洲中心論：只要通過(guò)歐洲理性文化的超越論的現(xiàn)象學(xué)，物的普遍性經(jīng)驗(yàn)才可能被揭示，因此是否具有認(rèn)識(shí)普遍性之物的能力，便是區(qū)分歐洲文化與非歐洲文化的標(biāo)準(zhǔn)，而這也是歐洲文化優(yōu)越性之所在。在游教授看來(lái)這一問(wèn)題值得非歐洲文化圈加以重視與檢討。

同濟(jì)大學(xué)的梁家榮教授在題為《談意向性嗎？說(shuō)哪個(gè)意義？》的報(bào)告中指出，“意向性”作為20世紀(jì)西方哲學(xué)的重要概念，實(shí)際上在不同的哲學(xué)家那里存在著極具影響力的內(nèi)涵差異，通過(guò)對(duì)布倫塔諾、胡塞爾、海德格爾以及齊碩姆等哲學(xué)家對(duì)“意向性”的不同意義用法的辨析，梁教授對(duì)“意向性”這一概念的不同含義進(jìn)行了系統(tǒng)考察。以布倫塔諾和胡塞爾的“意向”概念為例：在布倫塔諾那里，“意向性”這個(gè)詞其實(shí)從未被使用過(guò)，目前學(xué)界籠統(tǒng)的“意向性”概念其實(shí)發(fā)端于胡塞爾，布倫塔諾所用的只是其形容詞和副詞形式“意向的（地）”（intentional）。不同于胡塞爾將“意向性”標(biāo)識(shí)為心理現(xiàn)象的特性這一朝向義的，布倫塔諾的意向概念一方面是實(shí)存義的，特指對(duì)象之實(shí)存模態(tài)，即“對(duì)象之意向的內(nèi)實(shí)存”；另一方面其意向概念也適用于作為心理行為之對(duì)象的物理現(xiàn)象。同時(shí)胡塞爾使用“意向性”概念帶有模糊性和歧義性（一方面用于心理行為，一方面又用于心理行為之對(duì)象），而布倫塔諾的“意向的”更多只是用于心理行為之對(duì)象本身。

來(lái)自高雄中山大學(xué)的楊婉儀教授做了題為《莊子思想中的超越、身體性與倫理：從形變觀點(diǎn)談起》的發(fā)言。她首先闡明了三種不同的超越形態(tài)：如游于四海之外的神人凝守于自身而不落入世界的形上超越；順應(yīng)時(shí)與自然而自由地幻化自身，以穿行于天地而彌補(bǔ)天地之裂的氣化主體；落于生存現(xiàn)實(shí)，在自身生命的轉(zhuǎn)化中所實(shí)現(xiàn)的超越。然后分析了虛化自我與物以及世界的關(guān)系、化氣為形的人與身體性的關(guān)系。并最終指出《逍遙游》中道體（大瓠和樗）之主體性即是其身體性、超越即是現(xiàn)實(shí)的這一意蘊(yùn)，而其自身的形變?cè)谏l(fā)中使萬(wàn)物得以形變的氣之轉(zhuǎn)化，最后促成道之為倫理、倫理之為道這一最終的轉(zhuǎn)變。

來(lái)自新竹清華大學(xué)的吳俊業(yè)教授做了題為《儒家倫理學(xué)的心性論與規(guī)范性問(wèn)題——現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)轉(zhuǎn)化之初步構(gòu)想》的報(bào)告，試圖通過(guò)對(duì)儒家倫理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)化和詮釋學(xué)化這兩種方式來(lái)克服倫理學(xué)層面的心理主義。對(duì)此，香港中文大學(xué)的王慶節(jié)教授評(píng)論認(rèn)可吳教授從批判心理主義入手分析儒家心性論的現(xiàn)象學(xué)思路，但他也指出或許放棄實(shí)踐哲學(xué)的線路轉(zhuǎn)而走超自然方向的超越論路徑才能避免道德心理現(xiàn)象對(duì)普遍問(wèn)題的無(wú)能為力。倪梁康教授在評(píng)論中指出，倫理學(xué)的心性論與規(guī)范性之二元緊張是不可避免 的。

此外，南京大學(xué)的王恒、馬迎輝，同濟(jì)大學(xué)的張振華、高松，蘇州大學(xué)的李紅霞，香港中文大學(xué)的鄧文韜，中山大學(xué)的楊小剛，上海交通大學(xué)的陳勇，上海社會(huì)科學(xué)院的韋海波，浙江大學(xué)的郭嬋麗、楊妍璐和王蒙蒙等學(xué)者也奉獻(xiàn)了精彩的報(bào)告和發(fā)言。

作為論壇的壓軸環(huán)節(jié)，倪梁康、游淙祺、龐學(xué)銓、王慶節(jié)、孫周興五位學(xué)者代表圍繞“漢語(yǔ)現(xiàn)象學(xué)”這一話(huà)題進(jìn)行了一場(chǎng)富有反思性和展望性的精彩對(duì)談。

首先，主持人倪梁康教授對(duì)“現(xiàn)象學(xué)的漢語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)”作了題解，類(lèi)比印度佛教傳入中國(guó)的歷史過(guò)程，現(xiàn)象學(xué)如今也面臨著相似的文化融合的問(wèn)題——如何用漢語(yǔ)表達(dá)現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)？“漢語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)”一詞本身蘊(yùn)含著一股張力：一方面，無(wú)論何種語(yǔ)言都企求表達(dá)一種源本的經(jīng)驗(yàn)，而另一方面，當(dāng)我們使用不同的語(yǔ)言談?wù)撏唤?jīng)驗(yàn)時(shí)，又會(huì)引發(fā)不同的對(duì)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵的理解，這并不意味著每種語(yǔ)言都有各自殊異的經(jīng)驗(yàn)，或每一經(jīng)驗(yàn)有其固定的基本內(nèi)涵，而是說(shuō)從不同語(yǔ)言切入的現(xiàn)象學(xué)會(huì)呈現(xiàn)出新的內(nèi)容。倪教授認(rèn)為，除了德國(guó)現(xiàn)象學(xué)、法國(guó)現(xiàn)象學(xué)、日本現(xiàn)象學(xué)等，“漢語(yǔ)現(xiàn)象學(xué)”也正在加入現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的陣營(yíng)。但至于“漢語(yǔ)現(xiàn)象學(xué)”的具體內(nèi)涵，還需要在進(jìn)一步的討論中加以廓清。

高雄中山大學(xué)的游淙祺教授同樣強(qiáng)調(diào)了文化特質(zhì)對(duì)于思想的影響，他認(rèn)為雖然人們都希望用不同的語(yǔ)言去傳達(dá)相同的思想，但是思想在經(jīng)由語(yǔ)言轉(zhuǎn)達(dá)的過(guò)程中卻往往容易發(fā)生轉(zhuǎn)變，這是由語(yǔ)言本身的特性造成的。相比世界上占主流的拼音文字，作為象形文字的漢語(yǔ)是一門(mén)圖像性很強(qiáng)的語(yǔ)言，其中蘊(yùn)含著豐富的意義，而如何去開(kāi)發(fā)這種經(jīng)驗(yàn)，將是今天學(xué)者共同的使命和任務(wù)。他回想起早在2004年他的導(dǎo)師瓦登菲爾斯（Waldenfels）到香港中文大學(xué)講學(xué)時(shí)，曾在私下與他主動(dòng)聊起這個(gè)話(huà)題，瓦登菲爾斯注意到了中文世界語(yǔ)言的特別之處，他表示很期待漢語(yǔ)文化圈能在開(kāi)發(fā)漢語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)方面做出一些貢獻(xiàn)。游教授指出這與瓦登菲爾斯的思想背景是密切相關(guān)的：他把現(xiàn)象學(xué)比作一個(gè)“大家庭”，每個(gè)“家庭成員”之間都有著或松散或緊密的家族關(guān)系，而且這個(gè)家族圈子的范圍會(huì)無(wú)限擴(kuò)展下去。從這一角度而言，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該是持續(xù)發(fā)展的，當(dāng)它發(fā)展到了東方的中國(guó)，自然會(huì)從這個(gè)由胡塞爾所開(kāi)創(chuàng)的運(yùn)動(dòng)中延伸出新的內(nèi)容。游教授強(qiáng)調(diào)這是瓦登菲爾斯作為西方人所持的視角，如果我們從中國(guó)文化本位的角度來(lái)看，這可以理解為現(xiàn)象學(xué)跟其他所有領(lǐng)域的思想一樣，它經(jīng)過(guò)本土文化的吸收消化之后，自然會(huì)產(chǎn)生新的表達(dá)、孕育出新的結(jié)果，而這種結(jié)果將會(huì)是一種帶有中國(guó)文化特點(diǎn)的現(xiàn)象 學(xué)。

浙江大學(xué)的龐學(xué)銓教授則認(rèn)為漢語(yǔ)現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)內(nèi)在要求就在于吸取和挖掘現(xiàn)象學(xué)理論中重要的思維方法，以推進(jìn)自身的發(fā)展。他認(rèn)為，除了孫周興教授提出的“關(guān)聯(lián)性”思維之外，“當(dāng)下性”思維是現(xiàn)象學(xué)另一個(gè)代表性的思維方式，而這一思維在現(xiàn)象學(xué)中存在一個(gè)從形成到逐漸深化、系統(tǒng)化的過(guò)程。胡塞爾首先在闡述現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題上體現(xiàn)出“當(dāng)下性”的思維特征，比如在本質(zhì)直觀中，意向性在意向活動(dòng)中進(jìn)行立意，就是一個(gè)排除了其他思維方式的直接性思維環(huán)節(jié)，此外，在“小觀念”第五講中，胡塞爾用“當(dāng)下的正在體驗(yàn)的體驗(yàn)”來(lái)表述時(shí)間與聲音的關(guān)系，也凸顯了“當(dāng)下”“體驗(yàn)”的思維特點(diǎn)。但胡塞爾的“當(dāng)下性”仍局限在意識(shí)的范圍之內(nèi)，海德格爾則將其拓展到了生存論層面，此在（Dasein）在可能性中籌劃生存和展現(xiàn)自身也是當(dāng)下性的過(guò)程，而之后梅洛—龐蒂的身體知覺(jué)則與當(dāng)下性思維的關(guān)系更加緊密。新現(xiàn)象學(xué)家赫爾曼·施密茨更是將“當(dāng)下性”直接作為其哲學(xué)構(gòu)架中核心的思維方式，甚至是核心思想之一。施密茨著作《哲學(xué)體系》第五卷的標(biāo)題就叫做《當(dāng)下》，其中討論了主體在當(dāng)下的形式各異的表現(xiàn)。

龐教授認(rèn)為這一思維方式對(duì)整個(gè)哲學(xué)思維轉(zhuǎn)向可能有著直接性的意義：其一，它超越了傳統(tǒng)二元論思維模式，后者的根源在于心理主義、還原主義和內(nèi)攝主義，它們?cè)斐闪艘庾R(shí)和時(shí)間之間的二分法，而當(dāng)下性思維則把思維的存在重新統(tǒng)一起來(lái)，使其作為情境或暈圈而存在；其二在于它提供了一個(gè)認(rèn)識(shí)人本身的新視角，使我們從對(duì)象性、符號(hào)化的認(rèn)識(shí)中脫離出來(lái)，對(duì)人當(dāng)下的情境、狀態(tài)有了更深入的揭示，從而恢復(fù)具體、鮮活的主體性，亦即施密茨所說(shuō)的“真正的主體性”；其三，它有助于我們揭示源初性的日常生活經(jīng)驗(yàn)，它不再以主觀意識(shí)或客觀對(duì)象來(lái)理解“現(xiàn)在”，而是將其看作介于二者之間的、思維與意識(shí)模糊混合在一起的影像和情境，從而使我們回到源初的生活經(jīng)驗(yàn)。

香港中文大學(xué)的王慶節(jié)教授則首先追溯了“漢語(yǔ)哲學(xué)”這一表述的歷史，早在2001年，學(xué)界便已經(jīng)有人提出了“要讓哲學(xué)說(shuō)中國(guó)話(huà)”的討論，后來(lái)衍生為“漢語(yǔ)哲學(xué)”，今天時(shí)代哲學(xué)的“時(shí)”與“勢(shì)”就在于如何推動(dòng)“漢語(yǔ)哲學(xué)”的發(fā)展，這其中也包含了“漢語(yǔ)現(xiàn)象學(xué)”?，F(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)不同于經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)，它是作為生命體驗(yàn)過(guò)程的經(jīng)驗(yàn)，是一個(gè)歷史的生成的過(guò)程。因此，現(xiàn)象學(xué)被看作一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)、一條道路，正在吸引著越來(lái)越多人的參與。

正如馮友蘭提出中國(guó)佛學(xué)經(jīng)歷了兩個(gè)階段，即從“佛學(xué)在中國(guó)”到“中國(guó)佛學(xué)”，王教授認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)也正在逐步由“現(xiàn)象學(xué)在中國(guó)”向“中國(guó)現(xiàn)象學(xué)”轉(zhuǎn)化。但在這個(gè)過(guò)程中，學(xué)界仍然面臨著語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的問(wèn)題：如今人們讀的著作、寫(xiě)的論文都帶有翻譯的味道，這說(shuō)明人們還停留在用翻譯語(yǔ)言來(lái)做中國(guó)哲學(xué)的階段，那么如何“讓哲學(xué)說(shuō)中國(guó)話(huà)”，怎樣用自己的日常語(yǔ)言、用漢語(yǔ)的語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)來(lái)表達(dá)和思考哲學(xué)問(wèn)題，就成了當(dāng)今學(xué)者們需要努力的方向。此外，更重要的轉(zhuǎn)換在于心態(tài)，通常人們都把“中國(guó)哲學(xué)”理解為“在中國(guó)的哲學(xué)”（philosophy in China），即研究中國(guó)哲學(xué)的歷史或中國(guó)地區(qū)內(nèi)的哲學(xué)，但我們更應(yīng)該將其看作是“從中國(guó)來(lái)的哲學(xué)”（philosophy from China），因?yàn)檎軐W(xué)應(yīng)該是面向未來(lái)，應(yīng)該關(guān)注漢語(yǔ)的語(yǔ)言和歷史經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌驗(yàn)楝F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)作出什么樣的特殊貢獻(xiàn)。因此在翻譯問(wèn)題上，并不是說(shuō)漢語(yǔ)只有進(jìn)入西方的概念系統(tǒng)才能取得合法性，中國(guó)學(xué)者們應(yīng)該擺脫學(xué)生心態(tài)，樹(shù)立起漢語(yǔ)哲學(xué)自身的合法性。

同濟(jì)大學(xué)的孫周興教授指出，在“漢語(yǔ)現(xiàn)象學(xué)”之前，最早使用“漢語(yǔ)”修飾的學(xué)科事實(shí)上要追溯到“漢語(yǔ)神學(xué)”，而“漢語(yǔ)神學(xué)”或“漢語(yǔ)哲學(xué)”等命題的提出都與前些年對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的討論相關(guān)，在這一問(wèn)題的背后隱含著哲學(xué)或神學(xué)這種超越性思維方式與漢語(yǔ)這一非超越性語(yǔ)言之間的內(nèi)在沖突，因此關(guān)注漢語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)是有益的做法。但對(duì)于“漢語(yǔ)現(xiàn)象學(xué)”而言，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該著眼于何處？孫教授表示仍在思考中，他認(rèn)為長(zhǎng)期以來(lái)中西哲學(xué)都是在緬懷過(guò)去、虛構(gòu)一個(gè)美好的古代，他稱(chēng)其為“樂(lè)園模式”——人類(lèi)失去了樂(lè)園，而哲學(xué)的任務(wù)就在于恢復(fù)樂(lè)園。當(dāng)今的人文科學(xué)仍然在這個(gè)思路內(nèi)討論問(wèn)題，而隨著技術(shù)時(shí)代的來(lái)臨，它也許需要被重新評(píng)估。

孫教授認(rèn)為馬克思應(yīng)該被看作第一個(gè)技術(shù)哲學(xué)家和現(xiàn)象學(xué)家，因?yàn)轳R克思對(duì)他所在時(shí)代的、由剛剛啟動(dòng)的技術(shù)工業(yè)所決定的生活世界進(jìn)行了深刻的描述，并揭示出我們今天的生活是如何被構(gòu)造起來(lái)的，后來(lái)尼采、胡塞爾、海德格爾的思考都是沿著這一方向在推進(jìn)。尼采雖然在早期哲學(xué)中虛構(gòu)了美好的悲劇時(shí)代的文化，但是他在后期哲學(xué)中更加關(guān)注瞬間和當(dāng)下，并從中推出了相同者的永恒輪回——這是一種完全不同于傳統(tǒng)線性時(shí)間觀的一種新的時(shí)間理解，孫教授稱(chēng)之為“圓性時(shí)間”。他認(rèn)為尼采所謂的“末人”，其實(shí)是指最后的自然人類(lèi)，也就是生活在線性時(shí)間文明中的、緬懷過(guò)去美好時(shí)光的人。但在線性時(shí)間中，每個(gè)人都是“等死的人”，也就沒(méi)有實(shí)現(xiàn)真正美好生活的可能性，因此尼采認(rèn)為這必須被推翻。而今天的技術(shù)文明為我們提供了一種改造時(shí)間和空間理解的可能性，“超人”正是這個(gè)時(shí)代意義上的人。而在技術(shù)文明中超人的使命在于重新回到大地、重新獲得自然性，人文學(xué)科的意義在此凸顯出來(lái)。因此，孫教授認(rèn)為面對(duì)今天已經(jīng)被技術(shù)撕裂得支離破碎的人類(lèi)基本經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就在于思考應(yīng)該如何重建人類(lèi)基本經(jīng)驗(yàn)，以及哲學(xué)究竟應(yīng)該緬懷過(guò)去還是朝向未來(lái)。