何謂政治哲學？
——吳根友、方旭東教授對談錄①

吳根友 方旭東

前 言

吳根友（以下簡稱“吳”）：大家晚上好！方旭東教授是楊國榮老師的學生，也是陳來老師的學生。今年11月份，方老師請我去華東師大做一個小型講座。講座之前我們有一次非常愉快的交談，關(guān)于政治哲學的。當時方老師對我關(guān)于政治哲學的一些思考一再地追問，他覺得這個話題很有意思。后來我們就決定在武漢大學進行一次專門的對話，因而有了今天這樣的對 談。

方旭東（以下簡稱“方”）：非常高興有這么一個機會。我個人理解，今天這個活動其實非常像儒學史上的會講。前一段時間，岳麓書院還舉辦了一個會議，紀念“朱張會講”850周年。我們當然不敢以“朱張”自比。不過我希望，再過多少年，這個“吳方會講”也能在歷史上留下一段佳話。古代有所謂“賓主問答”，那么今天我就是“賓”，吳老師就是“主”，我們問答的主題是政治哲學，尤其是儒家政治哲學，因為我個人研究的興趣主要在儒家。所以今天的對談基本上是關(guān)于儒家政治哲學的探討。我們有一個焦點，那就是吳老師新出的《政治哲學新論》這本書。為了使議題集中，我們將圍繞三個話題展 開。

一、政治哲學的性質(zhì)是什么

方：第一個話題是關(guān)于政治哲學的性質(zhì)的。我注意到，這是《政治哲學新論》的一個核心問題，同時也是很有新意之處。吳老師對政治哲學提出了一些自己的看法，特別是與西方政治哲學不同的看法，我覺得這特別好。先請吳老師敘述一下自己對政治學的看法，特別是關(guān)于政治哲學的核心問題是權(quán)力的正當性的觀 點。

吳：我之所以會把政治哲學關(guān)注的核心問題跟權(quán)力結(jié)合在一起，有兩方面的原因。第一點要從我的學術(shù)研究的層面看，那就是對古今中外政治哲學思想的一種再反思的結(jié)果。古希臘哲學家柏拉圖的《理想國》，我反復(fù)讀過好多遍。1999—2000年我在哈佛燕京學社做訪問學者的時候，圍繞現(xiàn)代的政治自由主義這套思想，對羅爾斯的《政治自由主義》 《正義論》以及《萬民法》等，做了一些粗淺的研究。然后對近現(xiàn)代西方的政治哲學理論，也有所涉獵。后來再看看中國當代的一些學者，討論政治哲學時候，基本上是圍繞著西方的政治哲學話語、概念、范疇、問題意識而展開。他們展開政治哲學思考的時候，有一個不言自明的前提：比如近現(xiàn)代的政治哲學，主要是以個人的自由意志和個人權(quán)利作為整個理論的出發(fā)點，然后討論國家與政治的建構(gòu)，以及其他的一系列的政治哲學問題。通過對這樣一些研究粗淺的反思，我發(fā)現(xiàn)這種政治哲學研究的前提是有問題的。這些不言自明的前提，作為一種哲學的形上學的思考，它是要經(jīng)過質(zhì)疑和論證才得以成立的。這是我這些年來對西方政治哲學及當代中國政治哲學研究的不算系統(tǒng)的思考所得到的結(jié)果。我取得博士學位后曾教過五年“中國社會思想史”課程，對中國傳統(tǒng)社會思想有比較系統(tǒng)的梳理，尤其是對法家的一套哲學話語，或政治學理論、政治哲學話語，有比較特別的體認。特別是我讀了韓非子的一段話（原文我不引了），主要是批評儒家仁孝理論的，他講堯和舜作為普通人的時候，盡管他們的個人道德也很高尚，但是他們連鄰居都指揮不動，但是一旦成為天下之君的時候，他們可以號令天下，要指揮誰就指揮誰。韓非子的結(jié)論就講，政治這種東西——“法、術(shù)、勢”，因為他們得到了這個“勢”（相當于英文的“force”，即力量），也就可以指揮人。所以從這樣一些對韓非子的政治哲學的思考中，對于政治的本質(zhì)，我就有了超越于西方，或者說至少是不同于西方政治哲學（如自由意志、正義、人權(quán)等這樣一些似乎是不證自明的東西）的思想資源。

第二點要結(jié)合我自己的行政經(jīng)驗，從2001年當武漢大學哲學系代理副系主任，一直到現(xiàn)在，已經(jīng)十幾年都在做與政治相關(guān)的事情，然后對國家的政治行為、政府的行政行為有一些學術(shù)的思考。我覺得，要說政治哲學是干什么的，它應(yīng)該是對政治活動本身進行哲學思考。政治哲學不應(yīng)該是紙上談兵，那么政治的本質(zhì)是什么呢？我認為政治的本質(zhì)或核心其實就是權(quán)力（power）。沒有權(quán)力，你什么事都做不成。但是政治權(quán)力不應(yīng)當是韓非子講的那種很粗暴的權(quán)力——有了權(quán)力就可以做一切。哲學恰恰要反省這一關(guān)系到所有人的權(quán)力的正當性——你的合理性在哪里？你為什么這樣思考？這恰恰是哲學要對政治權(quán)力進行反省的地方。所以，我讀列奧·施特勞斯的《何謂政治哲學》這本書時，覺得他把政治哲學看成哲學的一個分支，目標是追求真理，從而讓政治哲學與政治思想史區(qū)別開來，是一種非常奇怪的想法。當然，如果“正當性”問題也可被視為一種“真理”，那就另當別論。根據(jù)我個人目前的認識，政治哲學就是我們對政治活動的本質(zhì)——也就是權(quán)力運作的本質(zhì)——進行反思性思考的結(jié) 果。

武漢大學中國哲學的研究生培養(yǎng)傳統(tǒng)有一條路子，叫史論結(jié)合，我現(xiàn)在講政治哲學就是在立“論”。這個“論”在歷史上能不能得到證明？那我就對整個中國的政治思想做一個扼要的、不是很精細的思考，我發(fā)現(xiàn)我的說法有道理。比如說，古代的帝王為了強調(diào)自己的權(quán)力是神圣的，他們都要講“奉天承運，皇帝詔曰”，這就是說，他們的權(quán)力不是隨便獲得的，而是老天給的，所以我的權(quán)力獲得的方式和它的來源是正當?shù)?。?quán)力來源是正當?shù)?，但是?quán)力的使用過程正不正當呢？所以，儒家的政治特別強調(diào)民心向背，即民意的政治。因此《尚書》有“天視自我民視，天聽自我民聽”的說法，就是說，權(quán)力雖然是來自天，但是在使用的過程中如果違背了民意，那么這種權(quán)力的正當性也會喪失。所以，即使權(quán)力的來源是正當?shù)模惺沟倪^程如果不正當，權(quán)力最終也會喪失。因此，我認為，政治哲學實際上是關(guān)于政治權(quán)力的來源和政治權(quán)力行使的正當性，也就是道德上的合理性。

除此之外，政治哲學還有一個很大的功能，像《禮記·禮運篇》講的“大同”理想那樣，它構(gòu)畫了一個關(guān)于未來的政治藍圖。誰有權(quán)力構(gòu)畫藍圖？當然是有權(quán)力號令天下的人。帝王及其統(tǒng)治集團可以設(shè)置這個目標，讓整個社會所有的力量朝著目標去運行。因此，所有政治家，他們很大的特點就是具備構(gòu)畫政治藍圖的能力。而且，這個藍圖要盡可能地吸引更多的社會成員，絕大多數(shù)的成員都將在這個藍圖里分得自己的一杯羹，然后才愿意朝著藍圖去奮斗。我把這些零零星星的說法綜合在一起，得出這樣一個學術(shù)性的認識，即政治哲學還要考慮一件事，就是要構(gòu)畫理想藍圖、設(shè)計“理想國”（柏拉圖）。這個藍圖和理想能夠最大限度地團結(jié)社會不同階層、不同類型的人，然后人民才愿意跟著走，統(tǒng)治者才能夠成為天下之王，進而王天下。因此，我覺得政治哲學除了思考政治權(quán)力的正當性問題，還需要構(gòu)畫社會或民族國家的理想藍圖。

趙汀陽在他的《天下體系——世界制度哲學導(dǎo)論》和《壞世界研究——作為第一哲學的政治哲學》等一系列關(guān)于政治哲學著述中，有一種說法非常的精辟——什么是政治家？政治家的一個最大特點，就是他有能力規(guī)劃未來。政治家確實有能力。比如我們的城市設(shè)計，地鐵為什么是在這地方有出入口，在那地方?jīng)]出入口？城市中為什么在這處建小區(qū)，那處不建小區(qū)？這些都是我們的城市建設(shè)的政治家們構(gòu)畫的，他們就是在規(guī)劃未來，他們正在做的東西現(xiàn)在還看不見，十年以后就成為現(xiàn)實的城市。政治家一定是通過自己手中的政治權(quán)力來規(guī)劃未來，給我們提供未來藍圖的——這就是政治家干的事情。這是我基于中國的政治史所構(gòu)造的一個關(guān)于政治學、關(guān)于權(quán)力以及構(gòu)畫藍圖的粗糙想 法。

但是我們現(xiàn)在的社會畢竟要講民主政治，民主政治在權(quán)力運用上有什么樣的特點？除了講權(quán)力行使的正當性，還要講民意。民意政治在古典是民心，在今天是人民要同意。人民同意，是因為我們每個人都具有一份天賦的人權(quán)（這是一種理論的預(yù)設(shè)）。除此以外，民主政治還有與傳統(tǒng)政治非常不一樣的地方，就是在權(quán)力的轉(zhuǎn)移（shift）的過程中，它要有一個程序的正當性。所以，民主政治要通過投票選舉等一系列的操作方式進行。所以現(xiàn)代政治哲學，除了考慮權(quán)力來源的正當性、行使的正當性，還要有關(guān)于權(quán)力轉(zhuǎn)移的正當性的思考?，F(xiàn)在民主政治特別關(guān)注權(quán)力的交接過程是不是正當?shù)膯?題。

現(xiàn)代民主政治關(guān)于權(quán)力轉(zhuǎn)移程序是否正當?shù)膯栴}，在中國傳統(tǒng)政治實踐和政治理論中有沒有涉及？我認為有。以往我們都沒太關(guān)注這個問題，沒有從政治哲學理論上去解釋這個問題。比如說戰(zhàn)國中期，儒家政治思想家或者理論家反復(fù)討論的“禪讓制”。他們更多是從歷史的角度考慮，禪讓制是真的還是假的，有沒有禪讓制。這當然是一種史學的考慮。如果從政治哲學的角度看，禪讓制其實就是關(guān)于權(quán)力交接的問題，是用周王朝開創(chuàng)的嫡長子繼承制，即世襲制，還是讓賢者能夠擁有政治權(quán)力的問題。但是很遺憾，整個中國古代的政治思想史，似乎都沒有把禪讓制看成是一個權(quán)力轉(zhuǎn)移的正當性的問題。人們更多關(guān)注的是其真假問題。從效果講，儒家的很多政治思想家都認為禪讓制的結(jié)果很糟糕，如燕國子噲把權(quán)力禪讓出去之后，燕國滅亡了。這種“讓”的結(jié)果是錯的，很多人從效果、細節(jié)上去思考，沒有把它上升到政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的理論角度去討論、去思考。如果從政治哲學理論上對禪讓制做一個解釋，它其實就是政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移過程。這個過程是正當?shù)倪€是合法的？什么樣的權(quán)力轉(zhuǎn)移形式是合理的？這就是民主政治要考慮的。所以我近期關(guān)于政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的思考，是以往的有關(guān)“政治哲學”的思考中沒有涉及的，在此可以補充我的書中沒講的內(nèi) 容。

今天我對政治哲學有了更完整一些的思考，其結(jié)論就是：所謂政治哲學，其主要思考的是權(quán)力來源的正當性、權(quán)力行使的正當性、權(quán)力轉(zhuǎn)移的正當性、“理想國”的構(gòu)造或理想藍圖的設(shè)計這樣四個問題。這四個問題可以分成兩個大的問題。第一個問題是關(guān)于權(quán)力的正當性的思考，第二個問題是關(guān)于理想藍圖的構(gòu)建。關(guān)于權(quán)力的正當性的思考，包含對權(quán)力的來源、權(quán)力的行使、權(quán)力的轉(zhuǎn)移這三個方面的正當性的思考，這基本上可以構(gòu)成對于政治哲學形上學的最基本的看法?？梢哉f到目前為止，據(jù)我個人淺陋的認知來看，盡管在中西政治哲學發(fā)展史上，實際上是有人觸及這樣的內(nèi)容，但還很少有人像我這樣很明確地講出來。所以，我認為這種思考還是具有一定的新意的，所以叫“新 論”。

方：剛才吳老師非常清楚地敘述了他的觀點。接下來，我想首先發(fā)表我的評論，然后再對吳老師剛才所講的提出一些疑問。我注意到，吳老師剛才講自己整個學思過程的時候，特別提到法家韓非子思想資源對他的影響。我現(xiàn)在的印象是，吳老師將整個政治哲學跟權(quán)力緊緊地聯(lián)系在一起。我想用一個短語來概括，就是“權(quán)力中心論的政治哲學觀”。我個人的看法是，這種權(quán)力中心論的政治哲學觀帶有更多法家的意味。這是第一個評論。第二個，我覺得這種以權(quán)力為中心的政治哲學觀，如果仔細辨析起來，與其說是政治問題，不如說是行政問題。所以我有兩點觀察：第一點是吳老師的觀點帶有很強的法家色彩，第二點是吳老師談?wù)摰碾m然是政治哲學，但更多的是與行政有 關(guān)。

我的疑問與以上的評論相關(guān)。如果我對吳老師政治哲學觀的理解不錯的話，吳老師關(guān)于政治的看法過于法家化，而儒家在這個問題上的看法跟法家不太一樣。對于權(quán)力，儒家從來沒有把它放在政治的這么一個中心位置、這么一種核心部分。在吳老師之前的表述中，政治，一言以蔽之，就是關(guān)于權(quán)力的來源、行使、轉(zhuǎn)移的正當性的考量。今天，吳老師又加了一條，政治還要構(gòu)造理想國。不過，至少在《政治哲學新論》這本書里，甚至在剛才吳老師所講的部分中，關(guān)于權(quán)力的核心地位這一點，是一直都得到堅持的。然而對于這一點，儒家肯定是不同意的?！罢巍庇伞罢焙汀爸巍眱蓚€字構(gòu)成，我覺得吳老師的關(guān)注點主要落在“治”字上，也就是行政這個層面，而對“政”注意不夠?？鬃诱J為，“政者正也”。對于“政”的這種理解包含了某種“正名”意味?？鬃訉R景公問政的著名回答“君君，臣臣，父父，子子”，表明了孔子所理解的政治，即要解決的絕不只是權(quán)力來源、行使或轉(zhuǎn)移的正當性問題，而是全社會秩序確立的問題，是每個人履行其角色的義務(wù)。只有全社會的秩序確立之后，每個人的利益才會得到保證。事實上，齊景公正確地領(lǐng)會了孔子之意，他做了一個不言而喻的假設(shè)：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食 諸？”

另一方面，從西方政治哲學的情況來看，將政治哲學實際轉(zhuǎn)換為行政問題的思路也是比較另類的。剛才吳老師也提到西方晚近關(guān)于政治哲學最重要的一部著作，也就是羅爾斯《正義論》。那么，正義的問題，的確是從蘇格拉底以來，西方討論的一個焦點問題。而西方對正義問題的討論，其核心就是關(guān)于資源的分配問題。在某種意義上，可以把西方的“正義”問題理解為分配正義的問題。就這一點來講，我覺得吳老師是不是關(guān)注點過于集中在統(tǒng)治者角度、行政的角度、治理的角度，而忽略了或者遺忘了“治”的目的是什么？在我看來，“治”的目的就是要使社會中各行各業(yè)、各個階層各就其位，這既是《理想國》當中關(guān)于正義的理解，同時也是儒家關(guān)于“政者正也”的理解?？鬃雨P(guān)于“政”講得很明確，就是從事政治不一定要做官，“奚其為為政？”可是，按吳老師的意思，搞政治沒有權(quán)力怎么行？不光要有權(quán)力，權(quán)力小了還不行，必須得是“一把手”。我承認，可能傳統(tǒng)上或一般人理解的政治，的確像吳老師所說的這樣，從政就是要去掌握權(quán)力。在某種程度上，法家也是這種觀點。但孔子提出了完全不同的政治觀，這種政治觀認為從政不一定要掌握權(quán)力。在孔子看來，如果能影響社會，使得人人各安其位、各盡其分，也就是所謂“君君、臣臣、父父、子子”，那么，這就是很好的“為政”了。我覺得，孔子對政治的這種理解為我們揭示了政治的最終目的。政治的最終目的不是要怎么去分配權(quán)力，因為權(quán)力只是手段。說到底，問題在于有了權(quán)力后到底想干什么。從政者有了權(quán)力，可以把自己的意思貫徹下去，把自己的施政綱領(lǐng)加以落實。一個好的施政綱領(lǐng)難道不是許諾要構(gòu)建某種理想社會嗎？在這個理想社會里，難道不是應(yīng)該給每個人都有得到妥當?shù)陌仓脝幔慷@正是“正義”或儒家所說的“義”要做的 事。

吳：好，方老師剛才的追問很好。政治哲學，還有我們講的哲學，其實都有自己反思的對象。比如說經(jīng)濟哲學，假設(shè)我們承認有經(jīng)濟哲學，它肯定要反思“經(jīng)濟”這種現(xiàn)象，經(jīng)濟現(xiàn)象跟政治現(xiàn)象就不太一樣。人生哲學是以人在這個世界上怎樣活得有意義為思考對象，政治哲學反思的則是政治現(xiàn)象。政治現(xiàn)象是什么樣的現(xiàn)象？孔子那種講法的意思是：即使不到政府去當官，我們在家里也可以從事政治活動。這種政治觀主要來自整個傳統(tǒng)社會，特別是周王朝講的“刑于寡妻，以御于家邦”的傳統(tǒng)。周王朝是把帝王的個人道德行為當作政治行為來理解政治的。實際上，“刑于寡妻，以御于家邦”，也只有周天子才具備這個能力。普通人是很難“刑于寡妻，以御于家邦”的。這種以個人在家庭里的道德修養(yǎng)作為整個政治的出發(fā)點的想法，僅僅是一種政治的理論范式，是一種模型，在一個傳統(tǒng)的氏族社會中才可以這樣 做。

但是，當人類社會從氏族進入國家這樣一種大型的政治規(guī)模的時候，這種理想是不能實現(xiàn)的。儒家繼承周王朝的文治理想，孔子講“郁郁乎文哉，吾從周”，他講的是德政，所以“為政以德，譬如北辰，居其中而眾星共之”。這是一個理想狀態(tài)，是一種理想的政治理論模式。但這種理論模式實際上在后來的國家政治（即帝國政治）中的作用其實越來越小。我們可以以明代政治作為一個例證。明朝政治從明太祖到明世宗，帝王都是非常強勢的。知識分子在這種政治氛圍中希望“得君行道”的這條路基本上被堵死了。所以他們希望“覺民行道”，就是知識分子通過道德的教化來感化百姓，然后能夠推行一些政治的主張。但這種“覺民行道”的效果其實是很弱的。即使像陽明那樣強勢的思想家、政治家，他還是要讓自己的學生不斷地通過科舉考試當各種各樣的地方官員，與當?shù)氐奶岫?、學政建立聯(lián)系，然后選拔人才，才能改變一個地方的風俗和風 貌。

我們講的“政治”一詞，在古希臘主要就城邦而言，是指很小的政治實體。在中國它是指領(lǐng)土非常廣大的帝國政治。早期是聯(lián)邦政治，后期是帝國政治。在這個帝國政治里，它首先是一種政府的權(quán)力，沒有政府權(quán)力，或者說中央的政府權(quán)力瓦解了，這種政治秩序基本上是混亂的。從學術(shù)上講，我們可以把政治跟行政分開。古典的政治有兩個特點：其一是政治的行為，即帝國政治和聯(lián)邦帝國的行政行為，是與帝王的道德行為結(jié)合在一起的；其二，就整個古典的中國政治而言，它不同于以個人為單位的現(xiàn)代民主政治，它不是以個人權(quán)利意識為出發(fā)點的政治。在這種政治當中，誰擁有統(tǒng)治整個社會經(jīng)濟政治、文化等的力量（power），誰就擁有這個國家的實體。所以，在古典社會里，國家與社會是不分的。不像今天的政府（government）和社會（society）有區(qū)分。古典社會的國家與政治是聯(lián)系在一起的，在這一點上，我覺得中國政治實踐和古希臘的政治實踐有非常不同之處，古希臘的政治所討論的是非常小的城邦，而城邦是地域很狹小的政治實體。在這樣的政治實體中，主要是自由民才有資格參與政治，而奴隸、外邦人是沒有資格參與政治的，他們是被統(tǒng)治 的。

中國古代政治不一樣，它有一個精英集團在管理著廣大的土地，它不是小的城邦，而是一個龐大的政治實體，有一股核心力量向周邊無限擴展，其行政即政治，國家即社會。所以在這種情況下，如果沒有一個強有力的政治力量作為這個政治實體的主宰，整個國家和社會會處于解體狀態(tài)。大家從中國歷代王朝政治可以看出來，只要中央政權(quán)力量瓦解，整個國家和社會就分崩離析。所以，我這樣一套政治哲學的思考，出發(fā)點既不是古希臘的城邦政治，也不是近現(xiàn)代洛克以來以人權(quán)與財產(chǎn)等為基礎(chǔ)的政治哲學的思考，我把國家行政看作人類特有的文化現(xiàn)象（即跟經(jīng)濟現(xiàn)象相平行），并將其作為哲學的對象來加以思考。這種政治哲學有一個特點：它既不是對狹隘的古希臘的政治實踐，也不是對現(xiàn)行的西方資產(chǎn)階級的政治實踐，而是對整個人類政治運作加以抽象思考，然后進行理論提煉，以政治權(quán)力作為核心來思考政治之所以為政治的形上學。這是我的第一點回 應(yīng)。

第二點回應(yīng)就是，我講政治哲學之所以是以權(quán)力為核心，是與我關(guān)于人類社會大致有三大核心內(nèi)容的粗糙劃分有關(guān)：其一是政治權(quán)力，它是由某些人、某些集團構(gòu)成的一種勢力并對整個人類進行主宰和控制；其二是整個社會中人們賴以生存的經(jīng)濟性的、物質(zhì)性的，即一般稱為財富的東西；其三是從古到今都有的文化和知識的力量。因為所有的統(tǒng)治都不可能長期建立在暴力的基礎(chǔ)上，即使用暴力的手段獲得政權(quán)，最后還要以文化的形式來統(tǒng)治社會，所以，知識和文化就構(gòu)成了社會的第三種力量。文化中有宗教、哲學、藝術(shù)，而在近代看來，最核心的當然是科學技術(shù)知識。在古典社會，科學技術(shù)知識其實非常邊緣化，近現(xiàn)代社會科學技術(shù)知識才從文化知識的大范圍里一躍成為主流。上述三種力量互相之間是可以溝通的。通過知識文化也可以獲得權(quán)力，通過權(quán)力也可以獲得知識和文化，同樣也可以通過知識文化獲得經(jīng)濟或財富，經(jīng)濟可以收買權(quán)力，也可以收買文化。當然，經(jīng)濟與財富也依賴政治權(quán)力的保 護。

我沒有把政治行為更細致地區(qū)分為行政和政治，是基于對整個人類三種力量劃分的宏觀認識，這個背景在我的著作里沒有呈現(xiàn)出來，我呈現(xiàn)出來的僅僅是把政治看成權(quán)力這樣一種相對簡明（也可能是狹隘）的現(xiàn)象，并對它進行了一種哲學的思考。儒家政治哲學思想強調(diào)帝王個人道德能夠影響整個社會，而這種政治思想基本上是來自古代氏族社會，在一個比較小的政治實體里才可以感受到某些人的道德力量。隨著政治實體的擴大，個人道德對于政治行為的作用將越來越小。荀子曾經(jīng)講，政治治理得好不好，跟君主個人的欲望沒有關(guān)系，關(guān)鍵在于理性應(yīng)用是不是很合適，這個說法是很恰當?shù)摹Ｋ?，當政治行為超越了狹隘的領(lǐng)域，變成一個廣大的實體的時候，它利用的是一種力量，這種力量我把它稱作政治力量（political power）。不管你喜歡它還是不喜歡它，政治力量都具有強大的規(guī)制與約束力。

方：嗯，剛才吳老師的補充說明讓我對他一開始提出來的權(quán)力中心論的政治觀有了更進一步的了解。我覺得這個補充非常有意 義。

我再就一個細節(jié)稍微延伸一下。我不太同意吳老師把傳統(tǒng)的儒家與氏族社會、與特定的社會階段連在一起。我覺得吳老師舉了一個非常好的例子，就是明代儒家的例子。以前，余英時先生在《朱熹的歷史世界》里講宋代的政治文化，講到以王安石為代表的儒家，其理想是“致君堯舜上”，就是所謂“得君行道”路線?，F(xiàn)在吳老師提到，在明代，這個理想其實差不多被儒家知識人放棄了。吳老師舉了王陽明的例子，我覺得很有說服力，對我們理解整個儒家政治哲學的實踐也非常有幫助。但是我現(xiàn)在想提出一點不同意見。我覺得不能簡單地把儒家關(guān)于政治的理想，僅僅當作與某種傳統(tǒng)的氏族社會連在一起的特定階段的產(chǎn)物。為什么呢？因為我覺得，在近代（就是走出古典時代之后），無論是明代的中國，還是進入啟蒙時代之后的西方，都體現(xiàn)出一個特點，那就是政治不再只是所謂有權(quán)力者玩的游戲，而且表現(xiàn)為有更多民眾參與。這種所謂“沉默的大多數(shù)”的力量顯現(xiàn)，從某種意義上來講，恰恰是近代化或現(xiàn)代化的標志。拿明代來講，的確，陽明學人很多跟明代政治，跟當時的官員網(wǎng)絡(luò)有關(guān)系。但另一方面，我要提醒的是，明代知識人的黨社運動是非常厲害的。比如說書院，甚至像東林黨那些人，他們中間有多少人是正式官員？他們有多少行政權(quán)力？沒有。很多人就是所謂生員，是白衣秀才，就是來考舉人的一些讀書人，但他們可以通過一種類似于群眾動員的方式，去驅(qū)逐朝廷要員，從而左右整個政治局勢。至于西方的政黨政治就更是如此。我們來看西方的那些政黨，他們的黨魁，美國也好，英國也好，有多少人是在他們的黨派執(zhí)政之前就已經(jīng)是行政首腦或者說有權(quán)力了？沒有，根本沒有。所以，從這一點來講，如果僅僅強調(diào)政治只是有權(quán)力者才能玩的這么一種游戲，那是不是并不符合近代以來政治的實際運作的狀況呢？無論是西方的政黨政治，還是中國明代就開始出現(xiàn)的黨社現(xiàn)象，這些都表明近代或現(xiàn)代政治的一個特點就是，官僚的或者說中央政府為主導(dǎo)的政治模式，受到庶民的、民眾的、群眾的、政黨的政治這樣一種新興事物的挑戰(zhàn)。這是我對吳老師剛才的補充提出的一點異 議。

吳：你所說的，其實涉及政治的兩種客觀勢力：一種是作為普通大眾的不掌握政權(quán)的勢力（或者說，是force而不是power），另一種就是有主導(dǎo)政府機構(gòu)、國家機關(guān)的政治力量。這個說法并不矛盾。我對剛才的回答再作一點補充。剛才方教授講，我的思考是以政治權(quán)力為中心的哲學思考。我想在討論過程中修正一下的說法是，我的思考是以權(quán)力為中心，這個中心不是center，而更可能是一個base，這就是說，我是基于權(quán)力這樣一個基點和出發(fā)點來思考政治哲學的問題。所以我覺得，如果說要對我這種理論思考的方式加以概括，我認為，基于權(quán)力的出發(fā)點展開政治哲學思考，這種表達可能比“以權(quán)力為中心”的表達方式更好。這種表達表明，權(quán)力僅是政治哲學思考的一個基點。以權(quán)力為出發(fā)點，我主要不是講“權(quán)力”是一切，而是要對“權(quán)力”在道義上的合理性和正當性作一種思考。所以，它是基于權(quán)力而展開的一系列的對于社會管理和社會政治的正當性和合法性的思考。這種政治哲學不是以權(quán)力為中心——以它為中心就是權(quán)力至上，我的政治哲學的理論意圖不是這樣的，我講的是要對權(quán)力本身進行一種規(guī)范的政治哲學思考。所以，我講的是“基于權(quán)力的規(guī)范性的，以及關(guān)于政治理想”思考的政治哲學。在方教授的激發(fā)下，我想把思考的出發(fā)點概括為這樣一種方 式。

民眾和下層非官員的士人能夠參與政治的現(xiàn)象，其實也不是近現(xiàn)代才有的。古典儒家政治從《尚書》開始，就已經(jīng)關(guān)注到這點，即中國的民心政治和民意政治。我對《尚書》中 “天聽自我民聽，天視自我民視”的思想有一種評價：它體現(xiàn)了周代的政治家非常巧妙地把商王朝的神權(quán)政治轉(zhuǎn)化成民權(quán)政治的智慧。它沒有否定天，但天的意思要通過民來體現(xiàn)。周王朝的政治家很聰明，不否定商王朝意識形態(tài)傳下來的尚天崇天的思想。只是講這個天不是高高在上的天，不是神秘的天，而是廣大百姓。周王朝的統(tǒng)治者深刻地意識到，整個百姓作為一種實際上的政治力量，政治家要如何去籠絡(luò)它、順應(yīng)它。所以，周王朝政治哲學有一個非常重要之處在于，他們講的“以德配天”“皇天無親，惟德是輔”等，強調(diào)的是政治家的主體、政治統(tǒng)治集團的主體，是個人能動性的價值，或者說是主觀的精神價值；但另一方面，它又很清醒地意識到政治要面對和處理的對象、民心民意等客觀力量的價值。一個高明的政治家一定要讓他自己的作為主觀性的德——或者按照黑格爾的講法，政治家的“主觀精神”——與客觀的實力或客觀的勢合在一起，這樣的政治才是成功的政治。在古典的儒家政治中，有一種非常重視民意民心的客觀勢力的思想。這種思想促使政治家反省政治權(quán)力，反省權(quán)力使用方式是不是正當。如果不正當，他就會喪失曾經(jīng)擁有的權(quán)力的正當性，就會被那種政治勢力所推 翻。

所以我們講，基于權(quán)力的正當性思考的政治哲學，并不否認在野的民眾和文化人士作為一種政治力量的價值，以及他們參與政治活動的可能性和他們的實際存在的價值。這樣一種力量促使政治家反省，雖然他們大權(quán)在握，但如果主客對立，執(zhí)政者的主觀精神與客觀勢力相違背，則其權(quán)力的正當性就會喪失。所以，我講的這種政治哲學就是要警告執(zhí)政者或行政者，要對其權(quán)力進行合理規(guī)范，并順應(yīng)客觀之勢，政治權(quán)力的目標才能夠得到實現(xiàn)。這種基于權(quán)力的正當性的理性思考，恰恰要使執(zhí)政者關(guān)注客觀的政治力量，而不是簡單地以個人的主觀的道德精神來從事政治活動。那種高度相信主觀精神的理論，會導(dǎo)致非常危險的結(jié)果。因為那樣的政治家會認為，其道德符合“天意”但現(xiàn)實民眾不聽從，那時他責怪的就不是自己，而是民眾。這恰恰是缺乏一種哲學的反省精神。所以我覺得方教授提得很好，政治其實不僅僅是大權(quán)在握者所玩的一套游戲，而且在游戲的過程中要面對客觀的勢力，只有在游戲與客觀勢力相吻合的時候，也就是順勢而為的時候，政治力量或者政治的理想和藍圖才得以實 現(xiàn)。

我最近出了一本書，就是《道家思想及其現(xiàn)代詮釋》，書中涉及道家政治哲學思想。我個人認為，儒家與道家關(guān)于政治的思考有非常不一樣的地方。如果說孔子繼承的“為政以德，譬如北辰”這套周王朝的政治哲學，即以德為核心的政治哲學，他更多強調(diào)的是政治家主體的個人道德精神素質(zhì)、主觀精神的價值和意義。道家老子所開創(chuàng)的政治學，則重視社會客觀法則的價值，尤其重視作為客觀法則的總根據(jù)的“道”的價值，譬如，“侯王若能守道，萬物將自化”。這就表明，作為政治家主體的主觀精神一定要和客觀之道相吻合，政治才是有效的。所以老子所開創(chuàng)的一種政治哲學，是構(gòu)成了周朝政治、文化革命的哲學。它是以道為核心，而不是以德為核心，所謂“孔德之容，惟道是從”，道是一種客觀的勢力。在這一點上，我認為周王朝政治的哲學思想，在道家思想那里出現(xiàn)了一次革命性的顛覆。孔子講“郁郁乎文哉，吾從周”，孔子是周王朝文化的忠實的繼承者，而老子恰恰是周王朝文化的革命者，但這個革命者的形象一直被淹沒，沒有被闡釋出來。老子思想對整個周文化的革命意義，到目前為止，在我的閱讀范圍還沒有人像我這樣清晰地闡述出來，以往我多在課堂上講這個觀點，一直沒有在公開發(fā)表的文章中明確地闡述，今天是第一次很明白地表達出來。由于有方教授來跟我對談，我在思考的焦點轉(zhuǎn)移之后，發(fā)現(xiàn)老子的政治哲學跟孔子的政治哲學非常不同。雖然這是題外話，但并不偏離今天“何謂政治哲學”的對談主 題。

方：非常好，我很高興，在我的激發(fā)下，吳老師一下子迸發(fā)出這么多思想火花，這就是前人所說的“小扣而大鳴”??！

二、王道天下與國際正義

方：第二個問題也是讀《政治哲學新論》一書想到的，跟剛才的討論也有關(guān)。我注意到，吳老師的政治哲學研究有一個特色，那就是很強的中西比較意識。這一點我非常認同，在今天做中國哲學，純粹“以中釋中”幾乎是不可能的。楊國榮老師以前講過一句話，比較哲學就是我們現(xiàn)在從事中國哲學研究者的一種命運。他把它稱為“命運”，意思是指沒辦法擺脫西方的存在。我的提問也是中西比較的方面，比如說：儒家的某種觀念與西方的某種理論之間如何比較？如何討論？我們現(xiàn)在是不是可以討論這樣一個問題，也就是像趙汀陽等一些中國學者講的“天下”問題。中國人講天下，尤其是古代儒家講天下，更多是跟所謂“王道”連在一起的；在西方政治哲學家的表述里，這其實是一個所謂“國際正義”的問題——包括你前面提到的羅爾斯，他非常重要的一本書就是《萬民法》。那么，中國儒家或者中國古典思想中的這種“王道天下觀”，和今天西方尤其是英美政治學中對國際正義的一些理解，有什么樣的異同？你的看法是怎樣 的？

吳：這一點非常有意思。我在幾個非常重要的高級論壇上也講到趙汀陽的政治哲學觀點。趙汀陽從中國古代政治哲學的天下觀念出發(fā)來闡發(fā)世界政治體系。這在西方政治哲學家看來是非常可怕的，因為“天下”觀念像一個巨無霸，從某個中心岀發(fā)向周邊無限的擴展，所有人類政治都可以囊括其中。而西方的政治，從古希臘的城邦政治到羅馬的帝國政治，再到今天的國際社會，從歐洲近代運動以來的封建邦國到現(xiàn)在的民族國家（nationality）類型，特別強調(diào)的是作為民族國家的政治實體“之間”（inter）的所謂正 義。

但在王道正義或者是天下觀里面，并沒有國家與國家“之間”的概念，它只有一個正確的政治原則，這個原則是無遠而弗屆，不存在著“國際”的問題，問題在于王道政治本身是不是建立在一個正當?shù)恼位A(chǔ)上。如果這種政治建立在正當?shù)幕A(chǔ)上，就可以把所有的國家都囊括在自己的“天下”里面，然后變成“一道而同風”。這是西方政治自由主義哲學非常害怕的觀點，古希臘的城邦政治也會不接受這種觀點。在西方政治哲學上，能夠勉強認同這種觀點的就是羅馬帝國政治，那也是由基督教給其灌輸?shù)摹獙⑸系鄣母Ｒ魝鞅槭澜绲拿總€角落。但是基督教傳統(tǒng)文化有“異教徒”的概念，有教內(nèi)和教外、異教徒和基督教正教之間的關(guān)系，因而是有內(nèi)外之別。但中國的“天下”觀念是無內(nèi)無外，這種文化觀念與西方的完全相 反。

就今天的國際正義問題而言，盡管有國際法，從格勞秀斯的國際政治哲學到威斯特伐利亞法律條例，提供了很多很多的法律條例，直到1945年實際上由美蘇組織的國際政治，都強調(diào)實際上的國家政體之間的協(xié)調(diào)和平衡。我其實很早就思考過國際政治的公正與和平的問題。我個人認為，西方基于民族國家的一套政治實體，雖然講國際之間的和平，但和平其實是很難的，難在每個民族國家一定對其國家的權(quán)力有所訴求。國家之間雖然強調(diào)減少國際軍備競賽，但是為了保持自己的國家不被吃掉，一定會在暗里搞國際軍備競賽。經(jīng)濟也是依靠這樣一種政治勢力的維護。這樣就出現(xiàn)了類似于中國周天子之下的戰(zhàn)國或者春秋戰(zhàn)國的一個政治體系。那些爭霸的大國，是不會真正把軟性的所謂國際法則、國際政治的原則放在眼里的。它會為了自己的國家利益，不惜踐踏這些原則。所以我覺得，今天的國際政治只要以民族國家政治實體為主導(dǎo)，真正的國際和平就難以實現(xiàn)。因為每個國家就像個人一樣，會維護自己的國家的權(quán)力，它會不斷地采取軍備競賽的方式來運 行。

中國“天下”的觀念則不一樣，王者“一道而同風”的原則，不存在國際和國內(nèi)的問題。在這樣一個“天下”的模式里，大家認可某一個共同原則，政治正當?shù)臋?quán)力來自作為核心的周天子。在周天子的政治聯(lián)邦中不是沒有戰(zhàn)爭，而是戰(zhàn)爭出于道義和正義。所以王道政治的一個重要特點是“禮樂征伐自天子出”，是從一個絕對的政治權(quán)力中心出發(fā)，來對那些違背原則的諸侯國進行討伐。天下政治不是沒有戰(zhàn)爭，而是戰(zhàn)爭從一個核心的正義原則出發(fā)，對違背這一原則的政治勢力采取懲罰性的措施。今天的聯(lián)合國雖然是一個國際的組織，但是它無法作為一個政治的實體來行使正義權(quán)力，所以它的正義性被那些大國政治作為一種替代品而加以應(yīng)用。20世紀末到21世紀初，美國幾次戰(zhàn)爭都繞過了聯(lián)合國，或者假借聯(lián)合國這樣一個道義上的正當性來制造戰(zhàn)爭，實現(xiàn)其國家利益。美國最近幾十年的所有的國際戰(zhàn)爭，都是不正義的。美國盡管在民族國家內(nèi)部特別重視人權(quán)，但是在國際社會上采取的完全是暴力政策。它打的是“自由民主”的道義性的旗號，實際上圍繞的是自己國家的經(jīng)濟和政治利益。所以我覺得，“天下”的政治觀念，至少可以作為今天世界各民族可以選擇的政治觀念之一，它在一定程度上可以化解國際政治中因為每個國家作為政治實體所帶來的暗含的國際競爭等矛 盾。

但我也不認為“天下”政治觀念就能夠解決所有問題，因為“天下”政治有一個很大的問題——就是像羅素當年說的：要不要成立一個世界政府？這個世界政府是不是可能的？在這點上我覺得，“天下”政治觀念在文化上可以避免作為政治實體的民族國家之間的軍備競賽，但在現(xiàn)實經(jīng)驗的操作層面上，它遇到一個難以處理的問題，那就是我們是不是有一個類似于周天子的世界聯(lián)合政府來行使世界政治的權(quán)力？如果這點做不到，天下政治僅僅作為一個文化概念，有它的參考價值，但作為實際的政治經(jīng)驗?zāi)芊駥崿F(xiàn)，就目前來看是毫無現(xiàn)實的操作性。所以，我對“天下”政治這樣觀念的理論價值和實踐意義并未給予同等的評價。我的思考有一個特點，即非常重視政治經(jīng)驗和政治理論之間的內(nèi)在協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，我絕對不把政治哲學問題放在真空里來思考，而是從人類的政治經(jīng)驗現(xiàn)象出發(fā)思考和解決問題。武漢大學蕭萐父先生提倡“史論”結(jié)合，這個“史論”的“史”中既有歷史感，也有現(xiàn)實感的經(jīng)驗內(nèi)容在其中，然后再在此經(jīng)驗的基礎(chǔ)上闡發(fā)一套理論。我基本上是這樣來展開我的哲學思考 的。

方：剛才吳老師的話讓我感覺，好像你對今天民族國家格局下的國際正義或者國際秩序抱著一種非常悲觀的態(tài)度 啊……

吳：對。

方：你覺得這幾乎不可能達成？但是，會不會像康德當年提出的“人類永久和平”，它是一種理想，本來就不會很快實 現(xiàn)。

吳：在目前人類的這種利益格局和制度下，是不可能達成的。我也批評過康德的永久和平論。這一點在書中也有所提及。我對康德的“國際和平”觀念持一種悲觀的態(tài) 度。

方：但我同時也注意到，一方面你具有這樣一種悲觀的態(tài)度，另外一方面呢，你剛才的表述中也有一些非常有意思的地方，可以進一步討論。好像你同意中國以前是王道天下觀，對吧？那么，在中國的語境當中，王道實際上是相對于霸道而言的。蔣慶曾經(jīng)有一個說法，說西方基本上就是霸道的邏輯和理念，這種霸道沒有中國的王道合理。剛才你也提到王道的問題，但對霸道這個部分沒有特別涉及。我感興趣的地方是，你是否同意蔣慶的這樣一種理解？就是說，中國傳統(tǒng)基本上是以王道作為理想，而西方現(xiàn)實政治其實就是霸道橫行的一種邏輯。這是第一個問 題。

第二個問題，你剛才的敘述提到了基督教的影響，我覺得可以再作進一步的討論。實際上，這讓我想起美國學者亨廷頓的講法，就是所謂“文明沖突論”。這個“文明”，背后其實就是跟宗教有關(guān)的。亨廷頓提出文明沖突論是在20世紀90年代，那個時候伊斯蘭教和基督教世界的文明的沖突還沒那么明顯，“9·11”事件之后，幾乎就成為一個好像特別嚴重的問題。亨廷頓的一個基本理解是說，未來的沖突，所謂意識形態(tài)沖突已經(jīng)終結(jié)了，剩下的人類的主要沖突就是文明之間的沖突，而這種文明之間的沖突，他覺得對基督教文明來說最大的威脅可能是伊斯蘭教文明。所以我第二個問題就是：對于亨廷頓式的這種“文明沖突論”，你的看法是怎么樣的？以及跟這個問題相關(guān)的，你覺得儒家文明或者所謂儒教文明，在這樣一個所謂“文明沖突”當中能夠扮演什么樣的角 色？

吳：好，這個問題非常好，我簡單地回應(yīng)第一個問題，就是霸道和王道的問題。在這點上我不太同意蔣慶比較籠統(tǒng)的說法——儒家就是王道政治，西方政治就是霸道政治，恐怕不能這樣 講。

西方政治基本上可以從三個大的階段來理解。古希臘的政治設(shè)計很難說是一種霸道的政治，它沒有這個能力，因為面對強大的周邊國家，包括東方的波斯帝國，它想要霸道也不行。但城邦政治有以鄰為壑的特點，它把自己的城邦搞好，努力把別的城邦搞得很壞，確實有這樣一種現(xiàn)象。但是古希臘政治確實沒有霸道的可能性，而且在古希臘政治理論里也沒有講霸道的一些理論。這是第一個階段。第二階段就是中世紀基督教和羅馬帝國這個時代，這個時代也很難講是一個霸道政治，它主要還是以基督教為背景的，以宗教的統(tǒng)一來幫助世俗國家統(tǒng)一，所以它在傳播上帝福音的前提下來拯救世界的痛苦。在這點上如果從基督教內(nèi)部看，它其實也是一種王道政治，很難講中世紀羅馬帝國就是霸道政治。第三個階段是近現(xiàn)代資本主義社會的興起。我們從馬克思的階級分析的角度看，也很難講它是霸道政治。這恐怕要與資本主義生產(chǎn)方式結(jié)合在一起加以考慮?，F(xiàn)代國際政治很難用傳統(tǒng)的政治概念和范疇來描述。資本本身的性質(zhì)是擴張，有利益的地方就是有資本的身影。所以近些年來的西方政治，是以服務(wù)于資本的利益擴張為根本的。這就很難講它是一個霸道政治，因為它是為了實現(xiàn)資本的利益，而且是借助于國家的政治權(quán)力來實現(xiàn)的。所以我覺得現(xiàn)代西方政治不一定就是霸道政治，傳統(tǒng)的王道、霸道政治范疇不適宜用來分析現(xiàn)代國際政治。這是第一點回 應(yīng)。

第二點，現(xiàn)在的國際政治，特別是近現(xiàn)代以來的國際政治，有一個非常新的政治哲學的基礎(chǔ)，就是以原子論式的獨立的個人作為政治的出發(fā)點。這在哲學上就是“人權(quán)”概念，包括現(xiàn)代民族國家這樣的民族國家實體（national entity），且國家權(quán)力也是在對個人權(quán)利的認識的基礎(chǔ)上建立的?？档略凇队谰煤推秸摗防锩嬷v得很清楚，他講國家是類似于個人的那種東西，它也有它的實體，有它的權(quán)利，不可以被出賣，等等?，F(xiàn)代民族國家作為一個政治實體，它的正當性不是來自國家本身，而是來自個人的權(quán)利（right），國家所擁有的政治權(quán)力是來自個人權(quán)利，使個人權(quán)利得以延伸。所以我們要理解現(xiàn)代政治就要先理解現(xiàn)代社會以原子論式的個人為基礎(chǔ)的“人權(quán)”（human right）這樣一套政治論說方式。這套政治哲學的出發(fā)點是服務(wù)于現(xiàn)代商品經(jīng)濟的。現(xiàn)代商品經(jīng)濟跟傳統(tǒng)貴族的商品經(jīng)濟非常不一樣的地方在于，它在理論上承認每個擁有財產(chǎn)的個體具有平等交換的權(quán)利，這構(gòu)成了現(xiàn)代商業(yè)經(jīng)濟的基礎(chǔ)。沒有這套商業(yè)經(jīng)濟，沒有這樣的哲學基礎(chǔ)，現(xiàn)代商品經(jīng)濟根本不可 能。

現(xiàn)代政治和現(xiàn)代經(jīng)濟擁有兩種觀念：一種是原子論式的個人，另一種是上帝面前人人平等落實到世俗政治的平等。這樣一套政治、經(jīng)濟、文化現(xiàn)象，在政治哲學的基礎(chǔ)上跟傳統(tǒng)的政治完全不同。很難講現(xiàn)代西方國家政治是霸道政治，在現(xiàn)實政治力量上，它是一套以實現(xiàn)資本的利益為目標的權(quán)力運作機制。這套理論就是基于個人的這樣一組權(quán)利，要實現(xiàn)個人的各種各樣的欲望，所以它自有其獨特的政治哲學基礎(chǔ)。按照中國哲學來講，這套東西也有其道義的正當性。其實，如果按照原教旨主義的美國政治家思維方式來看，把他們這樣一套政治放大成全世界的政治運作形式也沒有什么不好——每個人都有權(quán)利啊，每個人都可以在法律的框架內(nèi)做事。但美國政治的一個最大問題，或者說歐、美政治的一個最大問題，在于它們都共享的深刻的基督教文化背景。我們看過《舊約》就知道，《舊約》的上帝之城周邊是有風火輪的，上帝之城之外的東西，它是不管的，你要進入上帝之城，通過這個風火輪很困難?？偟膩碚f，我覺得今天的西方政治很難說就是霸道政治，它有一個全新的政治運作的基礎(chǔ)。所以蔣慶用中國傳統(tǒng)政治范疇概念來分析西方政治，我認為是一種概念錯位，不足以說明 它。

第二個就是亨廷頓的“文明沖突論”的問題。其實文明之間沒有沖突，文明沖突的背后是政治利益和經(jīng)濟利益。首先，亨廷頓構(gòu)造出的文明沖突的理論，把日本文明跟中國文明隔開，變成一個獨立的文明，這在學術(shù)上是不能成立的。其次，所謂儒家文明、伊斯蘭文明和基督教文明之間會構(gòu)成沖突，如果對普通公民來說，其實儒家文明、基督教文明和伊斯蘭文明，根本就不會有多大的沖突，至多是宗教信仰不同。如果沒有強大的國家和經(jīng)濟實體在背后作怪，為了實現(xiàn)自己的利益，打著文明的旗號，就不會構(gòu)成實質(zhì)上的“文明的沖突”，所謂“文明沖突”是出于國家政治利益而構(gòu)造出來的一種政治哲學的話語，并不表示這些不同信仰的民族之間真的會發(fā)生戰(zhàn)爭。只要我們采取大致上符合商品經(jīng)濟交往的原則，宗教之間的矛盾沖突，如果背后沒有國家的政治實體或者巨大公司的經(jīng)濟實體作為后盾，就很難產(chǎn)生所謂的戰(zhàn)爭。所以我認為，亨廷頓不過是借助“文明沖突”的說法，為西方國家政治勢力的擴充提供了一種政治哲學的話語而已。我原則上是不同意亨廷頓的“文明沖突論”的。

方：我關(guān)心的兩個問題，你都回答了。我覺得你的第一個回答特別好，讓我了解王道、霸道這種討論可不可以應(yīng)用于當代國際政治的分析。你對蔣慶的評論，我也比較認 同。

現(xiàn)在我想就你對“文明沖突論”的觀點再進一步討論。你其實認為文明的沖突是不存在的，因為你說文明之間其實沒有沖突，所謂“文明沖突”只不過是它背后的政治經(jīng)濟利益的沖突。但我覺得這個問題可能沒有這么簡單?？梢韵扰e個例子，比如說，西方現(xiàn)在的恐怖主義問題，如果我們來分析一些具體的例子，就會看到文明的沖突在這些地方是怎樣表現(xiàn)的。我們知道，現(xiàn)在法國是恐怖主義的重災(zāi)區(qū)。為什么法國會這樣呢？我們來看幾件事就知道了。法國穆斯林移民很多，但是因為法國要推行所謂普世文明，所以它禁止穆斯林婦女在公共場所披面紗。這一點，如果從女權(quán)的角度來理解不難明白，在公開場所披面紗也許是對女性的一種歧視或傷害。另外，法國的一些公立學校不再提供“清真餐”。這些現(xiàn)象被認為是對穆斯林不友善的表現(xiàn)。再舉一個例子，非洲有的國家還有女性割禮的習俗，這種習俗是一種對女性貞潔的要求，是一種宗教習俗；可是，按照西方文明，女性割禮是對女性權(quán)利的嚴重傷害，所以西方人權(quán)組織要去這些國家干預(yù)這件 事。

所以，吳老師認為文明沖突只是政治、經(jīng)濟利益的沖突，是不是不夠全面呢？當然，我也承認，在有些情況下的確是這類沖突，但文明沖突不全是這樣。從以上例子中可以看到，文明沖突的提法是有意義的，甚至是實實在在存在的。這是我對吳老師剛才的觀點提出的待商榷之 處。

吳：好，你對這個問題的補充非常有意思。但我們對“文明沖突論”需要在學理上作一個簡單的分析。按亨廷頓的說法，不同的文明之間，尤其在文明的斷裂帶之間會發(fā)生戰(zhàn)爭，而且會是引起戰(zhàn)爭的導(dǎo)火索。這是亨廷頓的一個非常重要的政治學論述。從哲學角度講，差異不等于矛盾，而且矛盾也不一定產(chǎn)生沖突。如果矛盾不在同一個共同體內(nèi)，不發(fā)生在一個有限的空間中，就不會構(gòu)成沖突。當我們要圍繞一個共同原則，在同意和不同意之間抉擇，它才會構(gòu)成矛盾沖突。進一步說，沖突也不一定要用戰(zhàn)爭的方式去解決。亨廷頓的問題就在于他講有差異就有矛盾，有矛盾就可能會發(fā)生戰(zhàn)爭，而且矛盾是導(dǎo)致戰(zhàn)爭的直接根源。他的論證在邏輯上是極其簡單 的。

從社會實際來講，法國和德國在穆斯林所居住的地方采取的政策與美國極其不同。例如在巴黎，伊斯蘭教或者非基督教的居民在一些固定的區(qū)域，這樣他們就會有自己的宗教文化、語言，甚至與外面根本不溝通，就構(gòu)成了一個小的獨立的社區(qū)。美國采取的是分離政策，新加坡也是這樣的，不讓某一個種族聚集在一起，這就打消了民族之間的隔離和隔閡，所以美國和新加坡就沒有那種所謂宗教和文化之間的沖突和矛盾，或者說那里很多文化和矛盾并沒有構(gòu)成沖 突。

法國的沖突也恰恰是因為經(jīng)濟，有的地方經(jīng)濟落后，失業(yè)率高，犯罪率也高。 基督教要把福音傳遍世間，它對各地習俗的厭惡完全可以通過其他的方式來解決，而不必采取戰(zhàn)爭的方式。講到儒家的觀點，人的生命與天相關(guān)，叫“人命關(guān)天”。在人的生命高于一切的前提下，所有的矛盾和沖突都要在這樣一個基本原則下去化解。中國傳統(tǒng)儒家一個最有價值的觀點就是“和而不同”。如果太強調(diào)把上帝福音用硬性的方式傳遍世界，就是“己所欲，施于人”，而不如儒家的“己所不欲，勿施于人”。所以我覺得，儒家文化的“天下”觀念、“和而不同”的原則，可以協(xié)調(diào)世界文明之間的差異以及由差異構(gòu)成的沖突，是處理世界各大民族宗教文化之間差異和矛盾的金科玉 律。

亨廷頓的那一套論述方式在哲理上忽視了差異和矛盾的區(qū)別，采用的是線性的推理方式，認為矛盾和沖突的解決手段一定是戰(zhàn)爭。我認為他在論證上是極其不嚴密的。 在這一點上，我對亨廷頓的那套說辭不以為然。我自己的這篇文章其實也對他的說法作了一些批評。在這里我主要是從學理上進一步分析：有差異可能會引起矛盾，有矛盾可能引起沖突，但沖突和矛盾不一定要通過戰(zhàn)爭的方式去解決。這就是我對亨廷頓“文明沖突論”的基本評 價。

方：如果按照吳老師這種解釋，歐洲歷史上的宗教戰(zhàn)爭，難道都是因為政治、經(jīng)濟利 益？

吳：歐洲歷史上的宗教戰(zhàn)爭恰恰跟這個不一樣，它是來自異教徒觀念。那是整個基督教文化上的問題，但并不是現(xiàn)代社會構(gòu)成政治沖突的現(xiàn)實力量，因為那時是宗教作為整個世俗的主宰力量的時代，而今天的社會是以世俗力量為主宰的。所以亨廷頓這個說法完全混同了今天的世俗社會與古典基督教時代的實際政治力量。文藝復(fù)興以來，或者說啟蒙運動以來，理性占主導(dǎo)的世俗社會與古典的以宗教為主宰的世界根本不同。再就儒家文化來說，它的好處就是世俗理性。在儒家文化的傳統(tǒng)社會，宗教是服從政治的。我剛才批評蔣慶的觀點時說，王霸政治的范疇，不適用于今天世界的政治格局。同樣，宗教的文化沖突，在古典的歐洲中世紀可以說有，但在啟蒙運動以來資本主義生產(chǎn)和生活方式占主導(dǎo)的時代則不可以。所以在這里就有一種歷史的觀點：在宗教作為主宰力量的時代，世俗完全服從于宗教權(quán)力；在今天的世界民族國家——至少是作為主流文明的國家，宗教文化的力量處于相對次要地位，而世俗的力量處于主導(dǎo)地位。所以，亨廷頓夸大宗教對社會的主宰力量，其實是沒有分清古典和現(xiàn)代之間的差 異。

方：吳老師對歷史的分析，我覺得我能夠同意。但是在這個問題上是不是還有商量的余 地？

吳：可以啊，你 講。

方：我們知道，在蘇聯(lián)以及一些東歐國家曾經(jīng)很嚴重的問題，就是宗教和民族問題，而這兩個問題又是連在一起的。那些有問題、出事情的地方，其實說白了，就是要求獨立，就是要求成為民族國家。你說文明沖突背后主要是經(jīng)濟、政治利益，可是，某個特定宗教的人群，或者某個特定民族的人群，當然有其自身的利益訴求，即便這種訴求表現(xiàn)為經(jīng)濟利益，其背后還是有民族的問題。我們不能說所有的宗教或民族問題，都可以還原為或消解為經(jīng)濟問題。所以我覺得，現(xiàn)實是不是提醒我們，對于所謂“文明沖突”的這種文明單位，要重新加以看 待？

吳：首先，經(jīng)驗社會其實是很復(fù)雜的，民族問題其實可以被政治勢力所利用；其次，民族之間有文化與習俗的差異，但不一定就構(gòu)成矛盾和沖突。有一點我是深信不疑的，就是國家政策可以化解矛盾沖突。美國是一個多民族國家，在其憲法體制下，民族之間的矛盾沖突化為現(xiàn)代公民之間的沖突，所以美國社會內(nèi)部只有族群之間的沖突，而沒有民族矛盾。它把所有的民族問題還原為現(xiàn)代公民問題，還原為一個單獨的個人的政治實體問題。所以，這里涉及的是一個經(jīng)驗性的問題。其實，在整個中國歷史上，多民族之間非常好地融合在一起的例子是很多的。所以，我覺得你剛才這個問題夸大了民族、宗教在實際政治沖突中的價值和意義。我一直堅持認為，民族、宗教問題主要是哲學上的“差異”，可能演化為“矛盾”，甚至會有沖突，但并不是導(dǎo)致戰(zhàn)爭的主要理 由。

我對民族國家問題有一些理論思考。今天歐洲整個政治哲學有一個很大的誤區(qū)，就是希望建立單一民族的國家。其實，國家作為一個政治實體運作，需要經(jīng)濟成本。單一民族國家的政治成本是很高的，每幾百萬人口的民族設(shè)立一個國家，總統(tǒng)一大堆，其社會經(jīng)濟力量就會把相當多的成本投放在政治與行政上，讓單一民族成為國家的政治實體。這種政治哲學的構(gòu)想，是一種極其缺乏政治成本和經(jīng)濟成本的思考。我們認為，民族可以作為一個文化的實體，但未必要成為一個政治實體。我對構(gòu)建單一民族國家的政治哲學理論，基本上是持否定態(tài)度的。這個問題我在這本書里專門提到過。不同的民族不一定要以政治實體的形式來成立國家。不同的民族雜居在一個統(tǒng)一的政府下，恰恰是減少政治運作成本的一個非常有利的方式。作為人類共同體，未來世界不管是世界政府還是人類大同，單一的民族國家都沒有資格成為一個國家實體，連國家都要消亡，還有什么民族國家作為單一的政治實體呢？在這一點上我認為，可以從中國長時期以來的多民族共處共贏的經(jīng)驗出發(fā)，以及以現(xiàn)實美國政治中以公民政治的方式來化解民族矛盾這樣成功的經(jīng)驗為例?？傊?，我對以單一民族國家的政治理論或者哲學理論構(gòu)造，是持否定和批評態(tài)度 的。

三、華夷之辨與民族主義

方：還有一個問題也是從你的書里面來的，就是關(guān)于華夷之辨和民族主義的問題。剛才我們其實已經(jīng)涉及這個問題，我覺得這個問題還是有一些比較復(fù)雜的地方。當然，剛才你完整地表述了自己的基本立場，對現(xiàn)代政治的一個趨勢或者說一個基本現(xiàn)象，即單一民族國家，是持否定意見的。你講的也有一定道理，比如說民族國家的行政成本一般是比較高 的。

吳：我的觀點跟世界一體化的方向是不矛盾的。單一民族國家構(gòu)成是最好的嗎？其結(jié)果就是小國林立，最后還是要統(tǒng)一。就我個人的淺陋認識來看，單一民族國家的政治訴求僅僅是個別政治家或者政治利益集團的一種要求。這個問題比較復(fù)雜，我們暫時討論到這里為止。我們來討論你提出的第三個問題——“華夷之 辨”。

方：好，我們來討論華夷之辨的問題。我覺得，這個問題與剛才討論的“文明沖突”問題有一定的關(guān)聯(lián)。為什么這樣說呢？因為，傳統(tǒng)上所謂“華夷之辨”或“夷夏之辨”，有一個基本表述，就是中國文明本位觀或中國文明優(yōu)越論。如果從文明的角度來看華夷之辨，它其實是假定了一個前提，那就是認為文明有高低優(yōu)劣之分。正是在這個前提之下，它肯定中華文明為優(yōu)?？墒?，這樣一種講法在今天這樣一個多元文明觀流行的時代不能不受到質(zhì)疑：文明之間真有高低優(yōu)劣之分 嗎？

吳：這個問題很好。當然從表面上看，華夷之辨有中國中心論或者中華文明中心論的思想傾向在其中，這應(yīng)該是不可否認的一個因素。近代一些思想家，特別像熊十力對這個問題其實有考慮。馬一浮好像也有類似熊十力的觀點，就是華夷之辨的核心是文野之辨，就是文明和野蠻之間是有區(qū)別的，這是儒家文化的一個很重要的觀點，這與人和禽獸之間有區(qū)別的命題一樣重要。這也是孔子為什么高度贊揚周文化的原因所在——“郁郁乎文哉，吾從周”“鳥獸不可與同居”。從人類的發(fā)展角度講，華夷之辨，在處理周邊民族關(guān)系問題上，其實就是文明和野蠻之間的區(qū)別，在實際過程中包含著中華文明高于周圍民族這樣一種漢族中心主義的傾 向。

我覺得“華夷之辨”在原則上有其合理內(nèi)核。這個合理內(nèi)核也可以從西方哲學方面得到印證。在亞里士多德的《政治學》中，他認為在古希臘城邦之外的其他民族都是野蠻民族。書中有這樣的描述，“遙遠的亞洲的野蠻人”，所以在古希臘也有文野之分——至少亞里士多德是這樣認為的。亞里士多德有這樣一種認識，但他在知識上是錯的，因為至少在與他同時代的中國戰(zhàn)國時代，在文明上絕不亞于古希臘。但是，我們講文野之分，那可以說“人同此心，心同此理”，古希臘哲學家和中國的儒家一樣，都有文野之分。近現(xiàn)代資產(chǎn)階級文明認為在非資本主義文明之外的文明都是野蠻的文明，英國之所以心安理得地殖民亞洲，就是認為那就是文明對野蠻的改 造。

在文野之分這個問題上，人類文明有沒有進步和落后、野蠻和文明之間的差異？我認為是有的。在這點上我覺得文野之分，以及“華夷之辨”命題中所包含的文明和野蠻之分，在原則上是可以成立的，有它的合理內(nèi)核，這是不允許被忽視和被抹殺的。這是第一層意 思。

第二層意思，像錢鐘書在《管錐編》所講，人類在古典社會的時候，處在一個非常狹隘的生活環(huán)境中，他們以自己所生活的地方作為天下之中，所以各種民族都以自己的文明為中心，提出各種類似的中心主義。這是由于人類在認識上的局限性所導(dǎo)致的。但今天的人類正在逐步走向一體化，我們在文明的衡量上面有兩條線索：一條是以進步和發(fā)展，即人和禽獸之間的區(qū)別這個角度，來衡量人類是有某種進步的?！叭A夷之辨”中包含的合理內(nèi)核就是文明和野蠻之分，這個因素是要保留的。另一條線索，從文化人類學的角度講，由于人類生活在不同的自然環(huán)境下，每種自然環(huán)境下的民族只要以他自己合理的方式在生活，我們就沒有任何理由用強硬的外部植入的方式讓他們改變這種生活方式。所以，在這里我覺得中國古典社會在講華夷之辨時，講“文”和“化”，這個“化”的意思很重要，所謂“以人文化成天下”，就是慢慢地改變，而不是一種強迫性的改變。這是一種引導(dǎo)性的改變，因而有它的合理性。我們講，在重視“華夷之辨”的前提下，講“以人文化成天下”的方法，其中既包含著和風細雨的方式，也有對那些不合理的、違背人性的生活習俗進行合理合法的改造。對各個民族所形成的不違背人性、不踐踏人性的生活習俗，采取一種保留和多元的態(tài)度，其實也是必要 的。

我覺得在“華夷之辨”的問題上，不能簡單地用華夏中心主義這樣一種標簽來否定它里面的合理因素。另外，中國古典的“華夷之辨”在處理文和野、華和夷的過程中所具有的合理的方法論的因素，就是“以人文化成天下”的漸變的方式。這在今天處理各民族之間文化差異的時候，也有合理之處，即不是以一種外部植入的方式強硬改造不同的文化差異和宗教信仰，或者是改變其固有的生活方式。因此，“華夷之辨”里面有必須批評的文化沙文主義因素，但這一命題里邊有合理的內(nèi)核，我覺得要好好去發(fā)掘。中華文化在處理多邊和少數(shù)民族關(guān)系的時候，它所具有的“和而不同”的智慧以及“以人文化成天下”的觀念，與歷史上基督教以強勢的方法要把上帝福音傳遍全世界，是極其不一樣 的。

我覺得對于“華夷之辨”的問題，不能從西方人的角度講，這是漢民族或中華文化的中心主義。其實，全世界各個主要民族都有或多或少的某種文化中心主義，而并非中華文化才有。這是在人類交通阻隔的前提下，所有民族都具有一種認識上的局限。印度在它們的文化里也有“中國”這個概念，而且以天下為中，認為其文化最好，在看到《管錐編》對世界文化史上這個問題的梳理時，我曾經(jīng)大吃一驚。所以在“華夷之辨”的問題上，我們恐怕要從一個更高的角度來思考文明和野蠻、人和禽獸之間的區(qū)別，可能會獲得更多的認識上的啟 迪。

方：吳老師剛才對華夷之辨作了一個有力的辯護，非常精彩。首先追溯了華夷之辨產(chǎn)生的時代根源，還特別引用錢鐘書的《管錐編》，進而從文化人類學這個角度對華夷之辨作了思考。我想順著吳老師的思路再提兩個小問 題。

第一個問題是，如果把“華夷之辨”主要歸結(jié)為文質(zhì)之辨、文野之辨而不是地理意義上的中外之分，那么，有沒有可能會帶來另一個問題開，這個問題就是：“華夷之辨”是可以轉(zhuǎn)移的，在地域上它是可以漂移的。當年滿族貴族入主中原的時候，朝鮮的李朝就宣稱它是小中華，說中原已經(jīng)是夷狄之地。如果“華夷之辨”是像吳老師所說的文野之辨，而不涉及特定的空間，會不會出現(xiàn)明清鼎革之際朝鮮以中華自居這樣一個問題？而且，文質(zhì)之辨這個邏輯如果貫徹下去，還會出現(xiàn)一個更可怕的結(jié)果，這個結(jié)果就是它會為侵略提供文化依 據(jù)。

第二個問題是，講文野之辨的合理性，它的前提是說文明對野蠻具有一種道義上的優(yōu)越，它是肯定用文明來改變野蠻具有一種正當性?？墒?，我要提的問題是，這種正當性在何種意義上不會變相地為侵略提供文化依據(jù)？不錯，今天我們中國人是認為自己的文明很高，但假設(shè)有一個文明，比如說基督教文明，或者別的一個什么文明，它覺得你中國文明很落后愚昧，要用它的先進文明來改造你的文明，那怎么辦？如果我們接受文明對野蠻的優(yōu)越論，那么我們在邏輯上是不是就要接受這樣一種后果？歸根結(jié)底，判斷一個文明文明不文明，究竟由誰說了算？恐怕最后一定會變成誰的力量大誰就說了算。這就像美國，它動不動宣布某個政權(quán)是邪惡的，是違反人權(quán)的，然后，它就以文明的代表自居，對其他主權(quán)國家采取軍事行動，甚至占領(lǐng)那個國家還自稱是解放了那里的人民。這樣一種情況究竟是文明對野蠻的勝利還是以強凌弱的一場叢林游戲？無論如何，除非華夷之辨或文野之辨不帶任何價值評判的意味，否則，它蘊含的邏輯就必然鼓勵一種強的干預(yù)原 則。

吳：第一點就是，“華夷之辨”的學術(shù)問題在政治實踐中肯定有理解的漂移現(xiàn)象，但是你剛才舉的這個例子，朝鮮李朝對清朝的認識，它不是一種漂移，而是一種誤解。這個誤解就是李朝認為其所接受的明朝的中華文化是正統(tǒng)，是在正統(tǒng)和非正統(tǒng)這個意義上來理解“華夷之辨”。但事實上清王朝作為滿族貴族入主中原，它羨慕和學習漢民族文化，然后將其氏族社會的生產(chǎn)與生活方式，按照傳統(tǒng)儒家的農(nóng)業(yè)文明的方式組織動員起來，才形成了巨大的社會力量。所以清王朝入主中原時，如雍正在與漢族知識分子討論“華夷之辨”的問題時候就引用了儒家經(jīng)典《春秋》的說法，意思是說：夷狄進于夏那就是夏文化，夏文化如果蛻變，就是夷狄。清王朝從來沒有認為自己是一個夷狄，因為他自認為他接受了中華的文化正統(tǒng)，所以他統(tǒng)治中國非常正當。而朝鮮李朝恰恰沒有看到清王朝認真學習華夏文化的這樣一個結(jié)果。所以在這一點上，華夷在空間上的漂移是由于認知主體的誤解而產(chǎn)生的，即它堅持從王朝正統(tǒng)的觀念來理解“華夷之辯”而導(dǎo)致認識上的誤區(qū)。

“華夷之辯”的真正漂移是王夫之所擔心的。王夫之在《讀通鑒論》和《思問錄》外篇都講到這個問題。他認為，中華文化如果自己不努力把自己的事情做好，很可能就會蛻變成夷狄文化，而且很有可能在一個遙遠的、我們所不知的地方，它的文化程度高于中華文化，這個文化一定會存在的，所以中華未來可能會向它學習。王夫之在講這些話的時候，他曾經(jīng)講到江漢地區(qū)即今天的湖南、湖北的長江、漢水這一帶古代文化是很高明的。但經(jīng)過晚明清初的戰(zhàn)爭，王夫之發(fā)現(xiàn)這個地方的文化正在衰敗，以文明自居的地方，如果在文明的問題上不努力、不上進，就很有可能變成夷狄文化。所以，華夏和夷狄之間的文明與野蠻的漂移，恰恰是因為堅持不堅持一個文明的原則。這一點其實與今天的國際社會是一樣的，就是現(xiàn)在西方社會所主導(dǎo)的自由民主社會，他們也自認為他們是文明的。他們認為所有不相信自由民主的國家和民族都是野蠻的。但是我們也可以用“文明漂移說”來解釋他們的觀點：凡是不再堅持自由民主而倒退到一個很野蠻的政治上的，它也很有可能變成非文明的；反之，接受了自由民主，或者進行自由民主改造，那么它就可能變成文明的。所以在今天文野之間的漂移仍然是存在的。

至于在政治上一些國家的領(lǐng)導(dǎo)集團借助于文明的口號，或者打著文明的旗號，實際上追求某種政治利益的行為，跟“華夷之辨”中涉及的文野之辨的理解是沒有關(guān)系的。為什么沒有關(guān)系？因為任何一個正當?shù)睦碛桑灰柚螜?quán)力都可以實現(xiàn)不可告人的目的。這就是我在講政治哲學時特別強調(diào)的：要對權(quán)力本身進行規(guī)范。就是說，你取得或擁有的現(xiàn)實權(quán)力，盡管來源是正當?shù)?，但你在行使的過程中是不正當?shù)?，你的政治行為仍然是不正當?shù)?。無論是國家的權(quán)力，還是以民族國家的形式出現(xiàn)的對待其他民族的政治權(quán)力，都有一個權(quán)力行使是否正當?shù)膯?題。

為什么我們講要確立文明和野蠻的分界中文明對野蠻的優(yōu)勢？主要是力求避免暴力的“惡報”效應(yīng)。我特別重視中華文化中“以人文化成天下”這個“化”的概念。中華文化處理文化“他者”問題，有一個非常了不起的經(jīng)驗，這個經(jīng)驗就是：對于不同文明，甚至我們視之為野蠻的文明，要想改造它，也只能通過春風化雨的“化”的方式慢慢改變，促使文明內(nèi)部的人愿意接受，或者通過經(jīng)濟、文化交流的方式來實現(xiàn)這樣一個改變，而不是通過外部植入的戰(zhàn)爭方式，甚至消滅野蠻文化的肉體的方式來加以改變。在這里我覺得無論是現(xiàn)在的“人權(quán)”概念，還是整個中國古代儒家所發(fā)明的“人命關(guān)天”的觀念，都是在講文明野蠻之分和“以人文化成天下”的教化過程中的一個底線。這個底線就是以尊重每個個體的自然生命作為我們所有文明教化的一個基本的起點。這個底線是不能突破的，當所有的文明教化打著文明的旗號，要消滅另一個民族或其他民族的肉體的時候，這種方式就是暴力的，也是錯誤的，是要受到政治哲學和政治正當性質(zhì)疑的。這一點也是來自古典的人類的共識。只要是一個人類的社會，沒有一個民族講人的生命不重要，這就是我們要共同維護的第一條底 線。

第二條底線就是：現(xiàn)代文明給我們奠定了這樣一個新的底線，那就是以尊重人的自由意志為前提的一套新的政治哲學話語。人有沒有自由意志，這是一個實然的考察，是科學或者心理學要研究的問題。但是作為哲學，特別是作為政治哲學思考政治正當性的一個理論起點，我們假設(shè)每個人都有自己的自由意志，還有就是建立在每個個體自由意志基礎(chǔ)上的民族國家本身的主體意識，都是現(xiàn)代文明教化的起點。但一種自以為是文明或先進的觀念，在其他將要接受的民族主體看來，如果是被強迫甚至被暴力施加的，那這個手段就是不正當?shù)?、不合理的，在政治哲學上它就要受到批判。所以，只有在尊重人的自由意志、尊重一個民族國家的主體意志的時候，我們的文明推廣和教化才是有價值有意義的?！盎边@個概念是極其重要的。面對文明和野蠻、人和禽獸之間的區(qū)分，基本的人類文明的共識是不能動搖的。在怎樣實現(xiàn)文明教化的方法問題上，中國傳統(tǒng)政治過程中形成的“化成天下”這樣一種溫和、柔軟的方式，是值得我們推崇 的。

方：吳老師最后講了兩條底線，我覺得非常好。我完全贊 成。

吳：時間有限，我們這次的對談就到這里暫告一段落。謝謝方老 師。