“七八個星天外”
——追念韋爾默教授

應(yīng) 奇

從國內(nèi)的某公眾號輾轉(zhuǎn)得知阿爾布萊希特·韋爾默（Albrecht Wellmer）教授仙逝的消息時，我正結(jié)束在閔行公寓一天的勞作，從學(xué)校北門外喝了兩杯德國啤酒于踉蹌中回到宿舍。說來也是“冥冥中”有“巧合”，我為之伏案一整天的正是主要由自己編譯的韋爾默那部文集《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》中的兩篇文字：《現(xiàn)代世界中的自由模式》和《民主文化的條件：評自由主義—社群主義之爭》。而之所以重溫這兩篇文字，乃是為了準備2018年9月底到柏林自由大學(xué)參加一個政治哲學(xué)會議的發(fā)言稿。據(jù)同樣要與會的知情人士此前告知，韋爾默退休前任教的自由大學(xué)哲學(xué)系的同事本來還打算邀請2018年已經(jīng)八十五歲高齡的老教授與會。聞聽這個消息，從來沒有機緣見過韋爾默本人的這位譯者竟也一度開始“憧憬”起在柏林見到他的作者的場景，甚至頗欲事先就將之歸為將要開始的柏林之行的最大“收獲”，而這一切現(xiàn)在都已經(jīng)成為徒然的夢想 了！

得知訃聞之日仍在研讀的《現(xiàn)代世界中的自由模式》是我接觸到的韋爾默的第一篇文字。應(yīng)該是整整20年前的1998年春夏之交，為了撰寫臺灣揚智文化公司所約的《社群主義》一書，我在北京圖書館查找資料，按照事先所做的功課，我按圖索驥地復(fù)印了曾任《哲學(xué)雜志》編輯的凱利（Michael Kelly）所編《倫理學(xué)與政治學(xué)中的解釋學(xué)和批判理論》 （Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics，MIT，1990/1991）一書。這個包含哈貝馬斯、沃爾澤、赫勒、麥卡錫等名家的文集最后給我留下最深刻的印象并給我此后的學(xué)術(shù)生涯帶來磨滅不去印記的卻是我事先并不知其名的韋爾默的這篇宏文。我不但把他在此文中的基本思路運用到《社群主義》一書的尾章“兩種自由的分與合”以及在此基礎(chǔ)上進一步寫成的《論第三種自由概念》一文之中，而且在數(shù)年后與友人編譯《第三種自由》和《公民共和主義》兩書時，又分別譯出了前述兩文。至今猶記的是，我是通過童世駿教授的老師、挪威哲學(xué)家希爾貝克的介紹，取得了《現(xiàn)代世界中的自由模式》一文之作者授權(quán)的，那還是2003年底的事；轉(zhuǎn)年六月，為了取得《民主文化的條件》一文的作者授權(quán)，我開始與韋爾默本人聯(lián)系并從此得到了他一路的支持，包括從2005年上半年開始編譯《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，并請作者為此書撰寫中文版序言，以及此后翻譯《倫理學(xué)與對話》時，把我在紐約舊書店中得到的一本文集中的《交往與解放》一文作為附錄增補到此書的中文版 中。

這個既順利又曲折的編譯歷程中印象比較深的一件小事是：2007年3月，我正在臺灣佛光大學(xué)客座，《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》一書的責任編輯、上海譯文出版社的張吉人先生希望我能提供韋爾默的照片——這是納入此書的“二十世紀西方哲學(xué)譯叢”的慣例，在嘗試其他方式無果后，我只好再次求助于作者本人，最后韋爾默在他的女兒的幫助下寄來了后來放在此書扉頁上的那幀哲學(xué)家的玉照。在收到照片數(shù)天后，我與從柏林自由大學(xué)博士畢業(yè)的林遠澤教授從臺灣的東海岸一直轉(zhuǎn)到臺北的草山，當遠澤兄聽聞我與韋爾默的“交往”時，不禁感嘆了一句：“韋爾默待你不薄 ??！”

所謂“不薄”之語固然不無笑談的成分，其實韋爾默之待我“不薄”當然不只在于從郵件上給出他的文章的授權(quán)許可，也不在于發(fā)來他的照片，甚至不在于為中文版撰寫序言，而是在于他實際上親自參與到了《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》這個文集的編輯中，他不但認可了這個事實上以他已有德、英兩版的文集《殘局》為底本的“新”文集的新名稱，而且特意推薦了他在阿姆斯特丹發(fā)表的“斯賓諾莎演講”的兩個文本《漢娜·阿倫特論革命》和《人權(quán)與民主》加入這個文集；更為重要的是，正是在他的親自過問下，作為權(quán)利主要歸屬者的蘇爾坎普出版社（Suhrkamp Verlags）才破例同意以這樣“挑三揀四”的方式編譯出版他的文集。而這個工作之所以能夠僥幸地由我來完成，根本之點還在于作者本人原則上同意我從英文翻譯他的文章，要知道蘇爾坎普出版社原來是“理所當然”地堅持所有文章都必須從德文翻譯 的！

我們的編譯方案從《殘局》中“剔除”了四篇文章，補入了韋爾默本人推薦的“斯賓諾莎演講”以及我作為“編者”加入的《理性、烏托邦與啟蒙辯證法》和《主體間性與理性》兩文，總的篇目仍然是13篇，表面上看差別并不大，但也正是這樣一個變動，至少從“表面上”給出了一個了解和把握韋爾默哲學(xué)理路的可能路徑。這只要對照一下《殘局》對文章的“分類”和我的編排方式就能略窺端倪：前者把所有文章分為“消極的和交往的自由”“后形而上學(xué)視角”和“時間的想象”三個部分，而我按照“理論創(chuàng)造的準備稿”“后形而上學(xué)現(xiàn)代性的政治向度”和“思想語境”三個部分重新編排所選的13篇文字。雖然這種學(xué)案體的編排方式很難說有多大創(chuàng)意可言，但是至少這個編排方案是經(jīng)過作者本人過目并同意的。至于這種方式是否真正符合作者的“原意”或者有助于讀者理解作者的“原意”（如果有這種實際上已經(jīng)被否認存在的東西的話）這個終極的問題，如果我們想到韋爾默思想本身的“難解性”，這個疑問本身的尖銳性就會得到某種程度的緩 和。

《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》一書出版后，至少它在表面上的“影響”似乎沒有我預(yù)計的那么大，回想起來，這當然有文本固有的原因，前述“難解性”是一個方面——作者基本上是在哈貝馬斯的范式下作業(yè)，如果對于哈貝馬斯龐雜的工作沒有比較精到的了解，實際上我們很難精準地把握韋爾默工作的方向和力度。其實我自己對于韋爾默的理解也極大地受制于這個“短板”。對此當然除了加強基本的功課之外別無偷懶之途。但是如果我們試著寬松些地從“語用學(xué)”的角度，從“運用”韋爾默的思想的角度來看待這件本來艱難的——再說世上本來又有哪一門學(xué)問不是艱難的呢，情形似乎會變得稍微“樂觀”一些。例如韋爾默對于《法哲學(xué)原理》與《論美國的民主》之“同構(gòu)性”的闡發(fā)，就是一個似乎可以在某種程度上與其細節(jié)論證適當“脫鉤”并加以“運用”和“發(fā)揮”的洞見。就我自己而言，錨住這個洞見不放，再細讀他的文本，我在前些年曾經(jīng)“提煉”出“倫理生活的民主形式”和“民主的倫理生活形式”這對概念，并把它們與哈貝馬斯的“與政治物相關(guān)的文化”和“以政治的方式做成的文化”這對概念關(guān)聯(lián)起來加以闡發(fā)，這在某種程度上也勉強可以說是一種“語用學(xué)”的踐履 吧！

如果放長一些時段看，特別是從近些年的情況觀察，主要以《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》一書為媒介的韋爾默思想的影響似乎呈穩(wěn)中有升之勢。早些年曾有國內(nèi)的新銳學(xué)者向我表述閱讀其中關(guān)于阿倫特的兩篇文字后那種“醍醐灌頂”的感覺，最近以來又有更為年輕的學(xué)者試圖從自然權(quán)利理論的角度深挖韋爾默的相關(guān)論述——請不要忘記，正如雷蒙·阿隆及其學(xué)派在法語世界從20世紀六七十年代之后就開始反擊自然權(quán)利理論上的“逆流”，哈貝馬斯和韋爾默也在約略同時展開了這項艱巨的工作，這些工作預(yù)示和提前呼應(yīng)了在美利堅學(xué)院中以羅伯特·皮平為代表的重釋德國觀念論以回應(yīng)保守主義挑戰(zhàn)的事業(yè)和雄心。它們在當前中文世界的意義更是值得深長思之，而且無論怎么估價都不會過 分。

所有這些方面中似乎最不值一提的是從事韋爾默論著的編譯之于我個人的沾溉。毫無疑問，我把《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》與《第三種自由》和《公民共和主義》稱作個人編譯生涯中給我留下最深刻記憶的產(chǎn)品，其中尤以《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》為最，當年那種“心神以赴”甚至“歡會神契”的感覺如今想來可謂既記憶猶新，又恍如隔世。我大膽地相信，這種狀態(tài)當然也體現(xiàn)在了譯文的品質(zhì)和質(zhì)量上，我的一位學(xué)生曾說這部書的翻譯是他老師的所有譯品中最為精到的。2018年7月，我應(yīng)邀在北大暑期學(xué)院的課堂上講授以韋爾默為主的新法蘭克福學(xué)派政治哲學(xué)，同樣從柏林自由大學(xué)留學(xué)歸國的一位年輕的主持人在談到對這本書的閱讀感受時稱它是近十幾年國內(nèi)的西學(xué)譯品中翻譯得最為“流暢”的，并感嘆與此書之“相見恨晚”。面對來自后學(xué)晚輩的這類“稱道”，也許我應(yīng)當回應(yīng)的是，我感到汗顏的與其說是這種“美譽”，還不如說是我在韋爾默思想的研究和闡發(fā)方面實在是做得太不成比例了！仔細想來，制約這種工作之展開的，除了所有其他方面的原因，一個根本的原因在于，迄今為止我還沒有能夠切實地把《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》中的認知現(xiàn)代性和政治現(xiàn)代性與《倫理學(xué)與對話》中的倫理現(xiàn)代性和《論現(xiàn)代和后現(xiàn)代的辯證法》中的審美現(xiàn)代性結(jié)合起來加以研究、把握和融通。這一方面制限了以往的工作，另一方面又預(yù)示了未來的方 向。

《論現(xiàn)代和后現(xiàn)代的辯證法》一文最后如是說：“哈貝馬斯認為，審美體驗、基于實踐經(jīng)驗的闡釋和規(guī)范期待并非彼此獨立，當然這也就是說，審美話語、道德—實踐的話語和有關(guān)‘事實’的話語并非被一道深淵彼此分開，而恰恰相反，它們還以各種各樣的方式相互交疊在一起，無論人們用多少形形色色的有效性范疇來表述一種審美的、道德的和真實的有效性，而這些形形色色的范疇總是無法歸結(jié)為一種單一的有效性范疇。在這里討論的并非是‘語言游戲’的和解，而是各種話語的相互滲透：在多種理性的范圍內(nèi)對單一理性的揚棄?！睆拈L時段來看，所謂法蘭克福學(xué)派的歷史地位當然應(yīng)該是無法與德國觀念論相提并論的，但是這并不妨礙哈貝馬斯和韋爾默仍然以他們自己的方式道出了那個根本的洞見。“星叢”是整個法蘭克福學(xué)派中最為哈貝馬斯所稱道的、也影響過韋爾默的阿多諾的一個重要概念，可能是20世紀后半葉最為重要的德國觀念論研究和闡發(fā)者的迪特爾·亨利希也曾經(jīng)用“星叢”來形容和刻畫德國觀念論者構(gòu)成的群像。在一種似乎顯然不那么對等的尺度和意義上，法蘭克福學(xué)派諸公也可謂構(gòu)成了這樣一個“星叢”，那么就讓我借用這個“星叢”中剛剛逝去的表面上似乎不那么閃亮的這顆星的一句話，來試圖表達這個洞見于萬一，并表達我對于這顆星的一萬分的追 念：

無可否認的是，沒有道德上的侵害，特殊性在普遍性中的“揚棄”就幾乎是不可想象的；所有這些都表明，隨著向世界主義法治國家的過渡，黑格爾所謂“倫理生活的悲劇”將在全球規(guī)模上重新出現(xiàn)，因為特定的文化傳統(tǒng)的相對化也意味著它們的轉(zhuǎn)型和局部的失效。這是現(xiàn)代性的代價；但對生活在當今世界的任何人來說，這是必須付出的代價。唯一仍可選擇的是，特殊性的這種相對化在一種自由主義的和多元主義的世界文化的安定空間中是否會成為富有成效的，或者，富裕國家的防御性反應(yīng)或感到他們的集體認同受到威脅的那些人的侵略性反應(yīng)是否將導(dǎo)致全球內(nèi)戰(zhàn)或自由主義民主制的毀 滅。