晚唐五代敦煌地區(qū)的日月崇拜

趙丑丑

（蘭州大學(xué) 敦煌學(xué)研究所，甘肅 蘭州730000）

敦煌是陸上佛教從中亞、西域進入內(nèi)地的第一站，絲路的繁榮和官宦的支持，使得敦煌佛教異常發(fā)達，敦煌民眾造窟寫經(jīng)，各種佛教法會記載豐富，佞佛是其時民眾信仰的特點，藏經(jīng)洞出土的大量社會經(jīng)濟文書和佛教文獻，真實再現(xiàn)了這一信仰盛況。但敦煌民眾并不僅僅只是崇信佛教，隨著商貿(mào)而來的祆教、景教、摩尼教、中國傳統(tǒng)的道教、原始宗教形式的自然崇拜等亦是他們崇奉的對象，或者說他們不只是信仰一種宗教。本文要探討的晚唐五代敦煌地區(qū)的日月崇拜便為自然崇拜之一種。自然崇拜產(chǎn)生于原始時代，一直延續(xù)至今，是人類歷史上流傳時間最為久遠的宗教形式之一，“自然崇拜的對象是神靈化的自然現(xiàn)象、自然力和自然物，即神靈化的天、地、日、月、星、雷、雨、風(fēng)、云、虹、山、石、水、火等”。[1]11敦煌地區(qū)自然崇拜的研究囊括于敦煌民俗和民間信仰的研究之中，學(xué)者的關(guān)注點多集中于敦煌文書中有大量記載的自然崇拜對象上，如山岳泉池崇拜、司水之神崇拜、風(fēng)伯雨師崇拜、駝馬神、官羊神、青苗神等①有關(guān)敦煌自然崇拜的研究，可參見高國藩《敦煌古俗與民俗流變——中國民俗探微》，南京：河海大學(xué)出版社，1989年；高國藩《敦煌民俗學(xué)》，上海：上海文藝出版社，1989年；譚蟬雪《敦煌祈賽風(fēng)俗》，《敦煌研究》1993年第4期，第61-67頁，同氏著《敦煌馬文化》，《敦煌研究》1996年第1期，第111-120頁；鄭炳林《唐五代敦煌金鞍山異名考》，《敦煌研究》1995年第2期，第127-134頁；張鴻勛《敦煌寫本〈清明日登張女郎神[廟]〉詩釋證》，《敦煌吐魯番研究》第2卷，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第59-79頁收入氏著《敦煌俗文學(xué)研究》，蘭州：甘肅教育出版社，2002年，第304-318頁；高啟安、趙紅《敦煌“玉女”考屑》，《敦煌研究》2005年第2期，第68-73頁；余欣《神祇的“碎化”：唐宋敦煌社祭變遷研究》，《歷史研究》2006年第3期，第59-73頁，又同氏著《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》，北京：中華書局，2006年等。，對于同樣帶有原始宗教性質(zhì)、并在中國傳統(tǒng)文化中被不斷演進和賦予更多文化意涵的日月崇拜卻討論較少，而且學(xué)者的研究重點在考察敦煌文獻中有記載的“拜月祈長生”風(fēng)俗以及中原傳統(tǒng)拜月與敦煌拜月的異同方面，如高國藩先生在《敦煌古俗與民俗流變——中國民俗探微》、《敦煌民俗學(xué)》等著作中對中國古代拜月風(fēng)俗進行了梳理，并著重探討了拜月在敦煌地區(qū)的表現(xiàn)及其象征意義，同時也指出了敦煌地區(qū)的三光同拜現(xiàn)象②高國藩《拜新月風(fēng)俗》，《敦煌古俗與民俗流變——中國民俗探微》，南京：河海大學(xué)出版社，1989年，第398-414頁，又見氏著《敦煌民俗學(xué)》，上海：上海文藝出版社，1989年，第296-297。，譚蟬雪先生《敦煌歲時文化導(dǎo)論》、《敦煌民俗：絲路明珠傳風(fēng)情》、《盛世遺風(fēng)：敦煌的民俗》等著作中也涉及一些敦煌拜月風(fēng)俗③譚蟬雪《敦煌歲時文化導(dǎo)論》，臺北：新文豐出版公司，1998年，氏著《敦煌民俗：絲路明珠傳風(fēng)情》，蘭州：甘肅教育出版社，2006年，第99-100頁，氏著《盛世遺風(fēng)：敦煌的民俗》，蘭州：甘肅教育出版社，2007年，第51頁。，邵小龍先生《敦煌寫本所見拜月祈長生風(fēng)俗及其文學(xué)表現(xiàn)》則闡述了敦煌所出《望月婆羅門曲子》所體現(xiàn)的拜月詠月而祈長生的風(fēng)俗，并指出敦煌所保留的多首直接表現(xiàn)拜月祈長生的文學(xué)作品，可能與七夕中秋的節(jié)令有關(guān)。[2]146-154上述學(xué)者的研究側(cè)重于文獻方面的解讀，而對敦煌壁畫、絹紙畫、墓葬壁畫等圖像中的日月形象關(guān)注較少，沒有系統(tǒng)地結(jié)合壁畫將其作為客觀的自然崇拜現(xiàn)象進行考察。事實上，無論在敦煌社會生活類文書還是敦煌地區(qū)所出壁畫中，有關(guān)日月崇拜的信息還是較為豐富的，筆者擬結(jié)合敦煌相關(guān)文獻和壁畫就這一現(xiàn)象進行系統(tǒng)梳理和解讀。

一、敦煌文獻中的日月崇拜

在考察敦煌地區(qū)的日月崇拜之前，筆者擬對中國傳統(tǒng)日月崇拜作一簡單梳理。日月星辰崇拜是屬于古代先民天象崇拜的范疇，從考古資料來看，中國對日月的崇拜可以追溯到新石器時代的仰韶文化。在秦漢典籍中以烏、蟾蜍作為日月的象征，《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》載：“一日方至，一日方出，皆載于烏。”[3]209又《淮南子·精神訓(xùn)》：“日中有踆烏，而月中有蟾蜍?！备哒T注曰：“踆，猶蹲也，謂三足烏。”[4]266烏在典籍中有不同的稱謂，有金烏、陽烏、三足烏等。在以后的演化發(fā)展中又產(chǎn)生了一系列的太陽神如帝俊、羲和、炎帝神農(nóng)氏、日主、東皇太一、東君、太陽星君等。蟾蜍作為月的象征來源于嫦娥竊不死之藥，“托身于月，是為蟾蜍”。《淮南子·覽冥訓(xùn)》載：“羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月。”劉文典先生在疏解時從不同典籍中引述嫦娥竊藥成仙，為月精、為蟾蜍之事。[4]260因此月亮在典籍中也被指稱為蟾蜍、太陰、月精等。在后來的演變中又加入玉兔和桂樹的形象，使月崇拜的的故事更為豐富。同時，傳統(tǒng)經(jīng)典中也有以西王母、女媧等女性神作為月的象征。中國傳統(tǒng)的日月神在考古圖像中表現(xiàn)為兩類，其一以伏羲、女媧為代表，在圖像中的表現(xiàn)為伏羲胸前或頭頂或手持有日輪，女媧胸前或頭頂或手持有月輪，日輪中有三足烏，月輪中有桂樹、蟾蜍和玉兔，三者共同出現(xiàn)于月輪或者其中一二類出現(xiàn)；其二為沒有伏羲、女媧，日輪和月輪單獨出現(xiàn)，這就是中國先民早期的崇拜對象。有關(guān)早期日月崇拜的研究，成果很多，不再詳述①可參見劉夫德《從我國古代的日月崇拜看華夏族》，《中南民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1984年第4期，第1-8頁；《敦煌古俗與民俗流變——中國民俗探微》，南京：河海大學(xué)出版社，1989年，第398-414頁；饒宗頤《大汶口“明神”記號與后代禮制——論遠古之日月崇拜》，《中國文化》1990年第1期，第78-83頁；詹鄞鑫《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論》，南京：江蘇古籍出版社，1992年，第25頁；熊飛《中國古代的月崇拜及相關(guān)節(jié)俗文化》，《北京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》1996年第6期，第49-54頁等。。

晚唐五代敦煌地區(qū)的日月崇拜現(xiàn)象，散見于敦煌文獻中，敦煌文獻種類繁多，除數(shù)量最為龐大的佛教文獻外，亦有各種社會生活類文書，涉及唐五代敦煌民眾物質(zhì)與精神生活的方方面面，立體化地再現(xiàn)了其時民眾的生活情狀，在這些文獻中，有關(guān)日月崇拜的信息亦屢見不鮮，分布于不同種類的文獻記載中，筆者根據(jù)考索內(nèi)容大致分為以下幾類：

（一）盟誓與祭祀書儀中的日月崇拜

太陽和月亮與人類的生產(chǎn)生活息息相關(guān)，農(nóng)作物的生長離不開太陽的光合作用，而悠遠光輝的月亮又帶給古人無限的遐想，日月在古人心中有著神圣的地位。陳筱芳先生曾在研究春秋時期自然崇拜時將春秋人對日神的崇拜形式分為兩類，即對日發(fā)誓和祭祀，[5]248這兩種形式同樣適用于晚唐五代敦煌地區(qū)民眾對日月的崇奉。在對日月起誓證盟方面，P.2553《王昭君變文》“單于重祭山川，再求日月”、[6]103P.3443《壬戌年（962）三月三日龍勒鄉(xiāng)百姓胡再成收王清朵為養(yǎng)男契》“山河為誓，日月證明，故立此契，用為后驗”、[7]155S.6300《丙子年（976年）二月十一日乾元寺上座隨愿與鄉(xiāng)司判官李福紹結(jié)為兄弟憑》“此師兄與弟，不憑文字，愿山河為誓，日月證盟”[8]250等，對日月起誓作為取信于人的憑證，表明敦煌民眾對日月神的權(quán)威普遍信仰的心理。在祭祀方面，敦煌部分祭祀書儀中，載有祈拜日月星辰的內(nèi)容。P.2481《書儀》“祠祭第六”：

（享宗厝、親藉田、享先蠶、祭社稷、祈五岳、歆四瀆、拜圓天、謝方鎮(zhèn)、謝方地）②括弧中內(nèi)容亦為該書儀的內(nèi)容，與本文討論的日月崇拜沒有直接關(guān)系，因此只列條目未載內(nèi)容，以方便與后文正史所載國家祀典內(nèi)容相比較。祈日月，至若陽烏旦上，引扶光于日枝，陰鬼宵懸，浮桂輝于月□。盈虧有度，自得昏之期□；次舍無差，更符弦望之候。祭星辰，至若離離烈宿，耿天漢以成文；洛洛眾星，照地野而分。凝輝表瑞，孕彩呈祥，隱顯無僭，行躔有度。[9]243-244

以上內(nèi)容為唐五代敦煌地區(qū)祭祀日月星辰的書儀，“陽烏”、“陰鬼”即指代日、月。整篇《書儀》“祠祭”條所載條目與唐代正史所載國家祀典內(nèi)容無差，其或為中原書儀傳到敦煌的范本。唐代的國家祭祀分為三等，《舊唐書·志第一·禮儀一》載：

昊天上帝、五方帝、皇地祇、神州及宗廟為大祀，社稷、日月星辰、先代帝王、岳鎮(zhèn)海瀆，帝社、先蠶、釋奠為中祀，司中、司命、風(fēng)伯、雨師、諸星、山林川澤之屬為小祀。[10]卷二十一819

《新唐書·禮樂志一》載：

大祀：天、地、宗廟、五帝及追尊之帝、后。中祀：社、稷、日、月、星、辰、岳、鎮(zhèn)、海、瀆、帝社、先蠶、七祀、文宣、武成王及古帝王、贈太子。小祀：司中、司命、司人、司祿、風(fēng)伯、雨師、靈星、山林、川澤、司寒、馬祖、先牧、馬社、馬步，州縣之社稷、釋奠。[11]卷十一310

可見唐代的國家祭祀是以天神和祖先崇拜為核心，祭祀對象包括天神、地祇、人鬼以及先圣先師等幾乎囊括所有重要神靈的國家典制。其中日月祭祀也非常重要，是與社稷、先代帝王、岳鎮(zhèn)海瀆等處于同等的祭祀地位，為中祀。日月成為國家祀典內(nèi)容，無疑會使日月崇拜成為一種全民的普遍信仰。

唐五代官方日月星辰祭祀有著一套較為完整的祭祀禮儀規(guī)范，在服色、用玉、用酒、等次及用牲等方面做出了規(guī)定。祭祀服色方面，《舊唐書》卷四十五載：“祭日月服玄冕，三旒，衣無章。”[10]卷四十五志第二十五1938但接著又指出：“今《新禮》親祭日月，仍服五品之服，臨事施行，極不穩(wěn)便。請遵歷代故實，諸祭并用袞冕?！盵10]卷四十五志第二十五1939認(rèn)為“玄冕”禮服在祭祀日月中不穩(wěn)妥方便，不合時宜，應(yīng)該遵循歷代傳統(tǒng)，各種祭祀活動皆著服“袞冕”禮服。祭祀用玉方面，晚唐五代亦謹(jǐn)遵傳統(tǒng)禮制，皆以“圭璧”作為祀日月之玉?！杜f唐書》卷一百六十四載：“謹(jǐn)按《周禮》：‘天地四方，以蒼璧禮天，黃琮禮地，青珪禮東方，赤璋禮南方，白琥禮西方，黑璜禮北方。’又云：‘四圭有邸以祀天’，‘兩圭有邸以祀地’，‘圭璧以祀日月星辰’。凡此九器，皆祀神之玉也。”[10]卷一百六十四列傳第一百一十四4279又“周廣順三年九月，南郊，禮儀使奏：郊祀所用珪璧制度，準(zhǔn)禮，……祀日月以珪璋……其珪璧之狀，璧圓而琮八方，珪上銳而下方，半珪曰璋，……日月星辰以珪璧五寸，前件珪璧雖有圖樣，而長短之說或殊?！盵12]卷一百四十三志五1910-1911在祭祀用酒方面，《新唐書·禮樂志》載：“壺尊二實昔酒，以祀眾星、日、月……日、月，以太尊實醴齊，著尊實盎齊，皆二，以山壘實酒一。”[11]卷十一禮樂志二328在祭祀等次及用牲方面，《舊唐書》卷二十一載：“武德初，定令：……五方上帝、日月、內(nèi)官、中官、外官及眾星，并皆從祀。其五方帝及日月七座，在壇之第二等……五方帝及日月用方色犢各一。”[10]卷二十一志第一·禮儀一819-820唐初日月星辰祭祀處于“從祀”的地位，在祭壇的第二等次，在用牲方面為青赤白黑黃的小牛各一。而到了中唐時期，“五星”與“日月”的地位發(fā)生了變化，《舊唐書》載：“伏見大和三年禮官狀云：‘縱司水旱兵荒，品秩不過列宿。今者五星悉是從祀，日月猶在中祀。’竊詳其意，以星辰不合比于天官?！盵10]卷二十四志第四931“五星”在祭祀中的地位下降，以其“不合比于天官”，而“日月”依舊為中祀。

（二）解夢書中的日月崇拜

唐五代敦煌社會，占卜和解夢非常盛行，[13]18-24與敦煌民眾生活更為密切的解夢書中關(guān)于這種日月崇拜的記載更為直觀明了。P.2829《解夢書》“夢見拜日月，富貴”、P.3281《周公解夢書一卷》“夢見拜日月者，富貴”、S.2222V《解夢書一卷》“夢見拜日月，富貴”、S.2222《解夢書》“夢見拜日月者，富貴”、P.3908《新集周公解夢書一卷》“夢見拜日月者，大吉”等，[13]313從解夢書中可看出崇拜日月可以帶來吉祥與富貴，這勢必會潛移默化地影響敦煌民眾日月崇拜的心理傾向，增加民眾為祈求美好生活而拜日月的心理。除此之外，占夢書中凡是夢見日月相好或者日月的狀態(tài)是正面積極的，所占皆吉，而與此相反，則代表兇，根據(jù)鄭炳林先生的研究，可以統(tǒng)計如下表所示：

表1 敦煌解夢書中“日月”相關(guān)內(nèi)容[13]313-314

由表1可以看出，解夢書中日月的運行狀態(tài)及其與夢者之間的關(guān)系，直接關(guān)系夢的結(jié)果，日月形象正面光明、與夢者關(guān)系和諧則代表吉祥與富貴，而反之則代表兇禍與災(zāi)病，對于迷信于占卜解夢的敦煌民眾而言，解夢書的內(nèi)容無疑會加強敦煌民眾對日月的崇敬，強化他們對日月的崇奉心理。

（三）生活類文書及文學(xué)作品中的日月崇拜

敦煌藏經(jīng)洞所出晚唐五代社會文書中，用金烏、玉兔指稱日月的記載屢見不鮮，既有以文學(xué)化表達的形式出現(xiàn)，亦有明顯日月崇拜的跡象。P.3929《敦煌廿詠》之一《貳師泉詠》有“抽刀刺石壁，發(fā)矢落金烏”，[14]138這兩句詩皆為歌頌西漢貳師將軍李廣利，“抽刀刺石壁”指李廣利以刀刺石，泉水飛涌，恩澤黎民，所成之泉即貳師泉，或曰懸泉，敦煌遺書P.2005《沙州都督府圖經(jīng)卷第三》、《太平寰宇記》[15]卷一百五十三隴右道四2957等皆有載此傳說；“發(fā)矢落金烏”當(dāng)以傳說中的后裔射日之事來影說李廣利的神勇。同樣，敦煌書儀、具注歷等與民眾生活息息相關(guān)的文書中，這種記載也較為豐富。P.2505《書儀一卷》：“自別想思，情懷夜月，恒戀妖質(zhì)，念積金烏，愁飛氣而云，淚垂珠而益露?！盵9]367S.2832《齋儀書儀摘抄》載：“但以金烏西謝，隙駟東馳……爰夫金烏旦上，逼夕暮而藏輝；玉兔霄明，臨曙光而匿曜?！盵16]242，256S.95《顯德三年丙辰歲（九五六）具注歷日并序》：“金烏運轉(zhuǎn)，玉兔巡行，如（而）成其歲。”[17]142S.2404《甲申歲（924年）具注歷日》：“然則晝見金烏，宵呈玉兔，陰陽□方列，運移寒暑，宜辯吉兇，日往月來，如（而）成其歲惡備雜忌以終篇”。[18]24等，皆以金烏、玉兔指代日月交替，時光流轉(zhuǎn)，可以看出，這種來自于日月崇拜的金烏、玉兔觀念，是普遍存在于敦煌民眾思想意識之中并滲透于他們的日常生活中。敦煌雖遠在邊陲，唐中后期又陷于吐蕃60余年，吐蕃統(tǒng)治者實行民族壓迫和民族同化政策，但始終未能泯滅敦煌民眾的漢文化情結(jié)①參見陸離《吐蕃統(tǒng)治河隴西域時期制度研究—以敦煌新疆出土文獻為中心》，北京：中華書局，2011年；楊銘《吐蕃統(tǒng)治敦煌西域研究》，北京：商務(wù)印書館，2014年。。歸義軍光復(fù)河西，奉中原王朝為正朔，敦煌文化又得以與中原文化一脈相承，源于秦漢典籍中的金烏、玉兔指代日月的觀念同樣在敦煌流行適用。

敦煌所存拜月歌辭則較為清晰地反映了敦煌民眾的愿望與寄托。P.2838《拜新月》有載：“萬家向月下，祝告深深跪。愿皇壽千千，歲登寶位?！盵19]26描述了月圓之夜，千家萬戶跪拜于月下，祈求保佑唐皇長壽萬歲。該辭也反映了拜月可以祝人長壽之意涵。除了祝愿皇帝延年益壽之外，敦煌民眾也有對親人長壽的祝福，《失調(diào)名》載：

良人去，住邊庭，三載長征。萬家砧杵搗衣聲，坐寒更。添□玉淚，懶頻聽。向深閨遠聞雁悲鳴。遙望行人，三春月影照階庭。簾前跪拜，人長命，月長生。[19]108-109

該詞描繪了妻子思念遠征守邊的丈夫，于簾前跪拜祈盼，希望他像月亮一樣長存長壽。由此可知，敦煌的拜月是與祈盼長生聯(lián)系在一起，明月是敦煌民眾愿望與情感的寄托。高國藩先生曾對敦煌拜月風(fēng)俗做過系統(tǒng)考察，拜月除有祝人長壽之意涵外還有吉祥如意、祈盼團圓的寓意。[20]398-414

除此之外，敦煌所傳抄P.2678+3956《籯金》之“日月”條載：

金烏，日色赤故云金烏，日中有三足烏；玉兔，月色白故云玉兔，月中有兔如玉。陽烏，日有陽精，陰兔，月有陰精。……扶光，日出於扶桑也，掛（桂）影，月中有桂樹，烏影蟾暉，日中有烏，月中蟾蜂□蜝，日烏月兔杲杲。金烏旦上，散朱景于遙空；玉兔霄騰，臨素花于逈漢?！酢鯑|上，烏景西傾。[21]206-207

以上引文王三慶先生研究認(rèn)為P.2678、P.3956為同一卷號撕裂為二者，原卷既無書名又無序言，部類與《籯金》近似，故將其定為“籯金系”，并考訂其年代為玄宗開元年間（約713年或稍后不久）。[22]83《籯金》為唐初中原士人李若立撰，敦煌除留存李氏版本外，亦有吐蕃時期敦煌陰庭誡改編本《籯金》和晚唐歸義軍時期張球改編之《略出籯金》，敦煌文書中有S.2053、S.4195、S.5604、P.2537、P.2966、P.3363、P.3650、P.4873號等八種。敦煌本P.2678+3956《籯金》“日月”條基本為先秦典籍中有關(guān)金烏、玉兔與日月關(guān)系的概述，“日中有三足烏”、“月中有兔如玉”便為日月崇拜對象的形象描繪，其在敦煌的流布，無疑會加深敦煌民眾對日月的想象和崇奉。

綜上，晚唐五代敦煌民眾對日月的崇奉與信仰是普遍存在于他們生活之中的，這種崇拜文化是中國傳統(tǒng)的日月崇拜在敦煌的延續(xù)與發(fā)展，拜月寄托了民眾的愿望與祈盼。日月的光輝和滋育萬物的功能帶給敦煌民眾以能量和希望，因此在解夢書中，與日月的積極互動會帶來吉祥與富貴，這也更加強化了民眾對日月的崇奉心理。同時在唐王朝的國家祭祀中，日月也被列為重要的祭祀對象，上行下效，更能使日月崇拜成為一種普遍信仰。

二、敦煌圖像中的日月崇拜

晚唐五代敦煌民眾的日月崇拜不僅體現(xiàn)在敦煌文獻記載之中，敦煌地區(qū)洞窟壁畫、紙絹畫、墓葬壁畫中，這種日月崇拜的圖像亦有較多，為研究提供了實物資料。但在敦煌佛教壁畫中，早期的日月神是與其他天神一同出現(xiàn)，[23]55-76而到了晚唐五代時期，日月神形象則是與佛教崇拜對象一起出現(xiàn)，并且于一圖中共融共生，這是其時敦煌地區(qū)圖像中日月崇拜的特點。

（一）敦煌佛教圖像中的日月崇拜

敦煌早期洞窟如西魏第285窟窟頂東坡繪有伏羲、女媧（圖1），[24]155，圖版162均人頭、蛇身、蛇尾，伏羲胸前有日輪，雙手持圓規(guī)，女媧胸前有月輪，雙手持矩尺和墨斗，“伏羲和女媧的圖像，代表日與月的圖像”。[23]59敦煌洞窟早期的日月神是與其他天神一并出現(xiàn)，如上述西魏第285窟窟頂東坡除伏羲、女媧外，還有天皇大帝、天乙、太乙諸天神，[22]57-60諸天神的出現(xiàn)與西魏時期的祭天傳統(tǒng)有很大關(guān)系。[22]69

圖1 伏羲、女媧西魏莫285窟窟頂東披（采自《中國敦煌壁畫全集·西魏》）

敦煌晚唐五代洞窟壁畫日月形象則與佛教崇拜對象一同出現(xiàn)。晚唐第76窟北壁和五代第35窟甬頂，皆可見中國傳統(tǒng)的日月神形象（圖2、圖3），[25]218，219圖版194，195但表現(xiàn)為十一面觀音雙手托日月輪。一輪紅日中有一站立的三足烏，月輪中有桂樹，桂樹左右兩側(cè)分別為蟾蜍和玉兔搗藥。兩幅壁畫惟一的不同之處在于晚唐壁畫為觀音右手托日，左手托月，而五代壁畫則正好相反。至于出現(xiàn)此種情況的原因，施萍婷先生指出：“按中國陰陽五行之說，應(yīng)左手托日，右手托月。但敦煌壁畫所見，那只手托日神或月神，無嚴(yán)格規(guī)定?！盵25]219

圖2 傳統(tǒng)的日月神晚唐莫76北壁（采自《敦煌民俗畫卷》）

圖3 傳統(tǒng)的日月神五代莫35甬頂（采自《敦煌民俗畫卷》）

圖4 國博藏十一面觀音變相掛畫（局部）

圖5 俄藏十一面觀音像（局部）

圖6 法藏EO.3644十一面觀音（局部）

圖7 法藏EO.3587十一面觀音（局部）

敦煌所出絹畫、紙畫等佛教繪畫中，上述圖像亦多有表現(xiàn)。李翎先生在對國博藏五代《十一面觀音變相》掛畫闡釋時，同時結(jié)合俄羅斯艾爾米塔什博物館藏五代后周顯德三年十一面觀音像（麻布畫）、法國吉美博物館藏EO.3644號五代十一面觀音與地藏圖、法國吉美博物館藏EO.3587號五代至北宋十一面觀音像等進行綜合考察（圖4、圖5、圖6、圖7），[26]四幅圖像中十一面觀音皆雙手托日月輪，與上述敦煌壁畫十一面觀音構(gòu)圖基本一致，而對于日月圖像的出現(xiàn)，她認(rèn)為“觀音雙手托舉的日月，透露出中亞祅教的痕跡，證明這尊神的古老與多元文化的融合”。[26]90而整個掛畫的意義與功能，李先生根據(jù)發(fā)愿文及其題記研究認(rèn)為“（吳勿昌出資）為追念亡父、祈愿生者平安幸福而作的功德，供養(yǎng)的主神是救難的十一面觀音”。[26]89時間是在七月十五日盂蘭盆節(jié)。筆者認(rèn)為，圖像中十一面觀音手托日月為觀音四十二手印中日精摩尼手和月精摩尼手，但皆表現(xiàn)為中國傳統(tǒng)日月崇拜的形象，這也迎合了敦煌地區(qū)日月有著吉祥、富貴等含義，拜月還有團圓、助人長壽的寓意以及日月崇拜較為盛行的社會風(fēng)氣，是中國傳統(tǒng)元素與佛教的融合。此類圖像在英藏、法藏敦煌絹畫、紙畫等佛教繪畫中還有較多，除表現(xiàn)十一面觀音雙手托日月外，還有千手千眼觀音雙手托日月的圖像，多為五代宋初時期作品，不再列舉。

圖8 日月神 晚唐 莫9北壁（采自《敦煌民俗畫卷》）

圖9 日月神 晚唐 莫14北壁（采自《敦煌民俗畫卷》）

在敦煌晚唐壁畫中還可見中國傳統(tǒng)日月神與佛教因素共融共生的景象，是敦煌民眾獨特的構(gòu)思與想象，亦是他們多神信仰的表現(xiàn)。在晚唐時期洞窟第9窟北壁和第14窟的北壁，均繪有此類圖像（圖8、圖9）。[25]220-221，圖版196-197晚唐第9窟圖像“正中為須彌山，上部為龍神，上身為菩薩，下半身作蛇身，交尾纏繞須彌山腰。下部是阿修羅神，站在大海中，六臂中上兩手各托日月；中兩手右持矩尺，左執(zhí)香爐，下兩手執(zhí)法器。是伏羲女媧日月神與佛教文化結(jié)合的產(chǎn)物”[25]221而晚唐第14窟圖像表現(xiàn)為：“文殊菩薩所坐的須彌座，立于秘密金剛界蓮花胎藏世界海。二龍女交尾纏繞須彌座腰。龍女旁各有中國傳統(tǒng)的日月神，是中國傳統(tǒng)文化與佛教文化結(jié)合的產(chǎn)物?！盵25]221敦煌佛教歌辭作品中有此類圖像的形象描繪，P.2054《十二時普勸四眾依教修行》（簡稱《十二時》）中載：“奮金烏，迅玉兔，旋繞不離南贍部?！薄澳腺牪俊奔茨腺牪恐?，為佛教傳說中四大部洲（其他為東勝神洲、西牛賀洲和北俱蘆洲）之一，位于須彌山之南方咸海中，南贍部洲由四大天王之一的增長天王守衛(wèi)。該歌辭可為晚唐窟之“日月神”作注解?！妒r》為敦煌佛教宣傳類歌辭，在所有敦煌歌辭中數(shù)量最為龐大，除P.2054外，尚有P.2714a、P.3286、P.3087V、Ф 319+Ф361+Ф342、上博48（28）等卷號，可見其在敦煌民眾中的巨大影響力。上述歌辭和壁畫的交互出現(xiàn)，也說明了壁畫在佛教傳播中扮演著的重要角色，同時隨著歌辭的傳播，敦煌民眾對代表吉征、長壽的日月和寄托來生的佛教的糅合會更為理解和接受。

（二）敦煌墓葬壁畫中的日月崇拜

圖10 伏羲圖魏晉（采自《中國出土壁畫全集》（9））

圖11 女媧圖魏晉（采自《中國出土壁畫全集》（9））

圖12 金烏圖十六國（采自《甘肅出土魏晉唐墓壁畫》下）

圖13 蟾蜍圖十六國（采自《甘肅出土魏晉唐墓壁畫》下）

上述晚唐五代日月圖像進入洞窟并非無跡可循，在河西地區(qū)魏晉十六國時期壁畫墓中，這種圖像就已經(jīng)出現(xiàn)。1994年甘肅高臺縣駱駝城魏晉（220～316）壁畫墓中就繪有伏羲、女媧形象（圖10、圖11）。[27]39-40，圖版39-40伏羲（圖10）人頭、蛇身、獸足，頭戴三尖冠，著交領(lǐng)紅色衣物，右手持日輪，日輪中有烏，左手持矩；女媧（圖11）人頭、蛇身、獸足，頭束高髻，右手持月輪，月輪中有蟾蜍，左手持規(guī)。同樣，酒泉丁家閘十六國壁畫墓五號墓亦繪有三足烏和蟾蜍圖像（圖12、圖13）。[28]776，817三足烏圖位于墓前室東壁第二層中，處于整個構(gòu)圖的中心位置，表現(xiàn)為一輪紅日中，一只三足烏展翅飛翔；蟾蜍圖位于墓前室西壁第二層中，亦處于構(gòu)圖的中心位置，表現(xiàn)為一輪圓月中一只碩大的蟾蜍靜居其中。該墓的年代據(jù)推測約為386～441北魏破酒泉時期。[28]768東晉十六國時期，河西地區(qū)群雄割據(jù)，戰(zhàn)亂不斷，人民流離失所，飽受苦難，而酒泉丁家閘五號壁畫卻描繪了一幅“農(nóng)、牧、林、桑等興旺發(fā)達，五谷豐登，塢壁、園林相望”[29]86的欣欣向榮的場景，而沒有戰(zhàn)爭的場面，因此有人推測此時當(dāng)為西涼李暠建初元年（405）遷酒泉而治的結(jié)果。李暠為政親民，深得敦煌大族百姓愛戴，遷酒泉后在政治、經(jīng)濟、文化、外交等方面都有所成就。[29]78-88日月形象在壁畫中的出現(xiàn)也是這種生機勃勃、和樂清平場景的反映。道家認(rèn)為，日月大放光明，天下就太平，天上和地下都很昌盛。[28]776壁畫墓中的日月圖像處于整個圖像的核心位置，當(dāng)為日月普照大地、天下清平的美好愿望的反映，但可惜這種太平為時短暫，李暠去世，戰(zhàn)亂便起，西涼不久就被沮渠蒙遜所吞滅。

綜上所述，可以看出在河西地區(qū)魏晉十六國壁畫墓中日月圖像就已經(jīng)出現(xiàn)，與敦煌佛教圖像中日月形象不同的是，早期壁畫墓中的月形象通常用蟾蜍來表現(xiàn)，而晚唐五代佛教圖像中一概用蟾蜍、玉兔、桂樹三者來表現(xiàn)，這種情況的出現(xiàn)可能與月崇拜故事的發(fā)展有關(guān)。同時，通過對墓葬壁畫及其歷史背景的考察，墓葬中的日月形象表達了民眾對日月光輝、天下晏清的美好祈盼。而佛教壁畫中日月崇拜與佛教崇拜的共融共生，筆者推測這種構(gòu)圖的出現(xiàn)或與日月代表現(xiàn)世的吉祥、富貴、長壽和十一面觀音的救難、除病、滅罪、增福等功能不無關(guān)系，是敦煌民眾對現(xiàn)世的祈福和祝愿，同時也是其時敦煌民眾多神信仰的體現(xiàn)。就像余欣先生曾指出：“（敦煌）宗教性的崇拜融入社會生活中，兆民對神祇的來源和信仰的純潔性并不關(guān)心，他們注重的是神的功能。”[30]138即普通民眾關(guān)心的是神是否靈驗，對自己有無利害，而不是神的來源、神的組合等問題。

三、結(jié) 語

綜合以上敦煌文獻和圖像兩個方面的論述，可以看出，晚唐五代敦煌地區(qū)的日月崇拜普遍而流行，滲透到民眾的日常生活之中，是中國傳統(tǒng)日月崇拜在敦煌的延續(xù)與發(fā)展。日月所象征的吉祥、富貴、長生、團圓等，是民眾情感所托，這是他們趨之若鶩崇拜的主要原因。而在敦煌壁畫中，傳統(tǒng)日月形象與佛教崇拜對象共融共生，筆者推測其與敦煌佞佛的社會性質(zhì)和強調(diào)加強護佑而將各種吉祥元素疊加不無關(guān)系，是敦煌民眾多神信仰、多元文化融合的體現(xiàn)，從中也可以窺知晚唐五代時期敦煌民眾的信仰與生活。盡管晚唐五代敦煌社會佞佛是其時特點，但佛教之外的其他信仰也無處不在，民眾并不關(guān)心信仰神靈的純潔性，凡是代表吉征、有益于民眾的神靈一定會被奉上神壇，因此日月崇拜與佛教元素的組合也就不難理解。