修身：一個久被忽略的武術(shù)研究領(lǐng)域*
——來自林語堂“閑適文學(xué)”東冷西熱現(xiàn)象的啟示

陳 飛，陳曉丹

(1.中國計量大學(xué)體育軍事部，浙江 杭州 310018；2.廣州體育學(xué)院武術(shù)學(xué)院，廣東 廣州 510500)

1 林語堂之“閑適文學(xué)”及其所發(fā)生的東冷西熱現(xiàn)象

林語堂(1895-1976)，是中國現(xiàn)代著名作家、學(xué)者、翻譯家、語言學(xué)家、新道家代表人物。他早年留學(xué)國外，在美國哈佛大學(xué)獲文學(xué)碩士、德國萊比錫大學(xué)獲語言學(xué)博士，對西方社會與文化具有較深的了解。1923年，林語堂獲得博士學(xué)位回國，曾任北京大學(xué)教授、北京女子師范大學(xué)教務(wù)長和英文系主任等職。與此同時，林語堂創(chuàng)辦《論語》、《人世間》、《宇宙風(fēng)》等刊物，有“林氏三部曲”《京華煙云》、《風(fēng)聲鶴唳》、《朱門》等小說行世，《吾國與吾民》、《生活的哲學(xué)》、《老子的智慧》等散文雜文集，《桃花源記》、《浮生六記》、《齊物論》、《蘭亭集序》等中文經(jīng)典被翻譯成英文，向西方社會傳播、弘揚中華文化；此外，他還著有人物傳記《蘇東坡傳》、《武則天傳》，編纂過《當(dāng)代漢英詞典》等辭書。

對于林語堂的評價，學(xué)界可謂褒貶不一。這其中，既有歷史性因素，如在林氏所生活的那樣一個戰(zhàn)亂頻仍(包括民族抗戰(zhàn)和國內(nèi)戰(zhàn)爭)的年代，其所提出“閑適文學(xué)”、“幽默文學(xué)”的口號，因不合時宜而遭到批判、攻擊；而這一文學(xué)形式，在時過境遷近一個世紀(jì)的今天看來，卻似乎又變得恰逢其時。也有超歷史性因素，如不管人們對林語堂的文學(xué)傾向和趣味做出過如何“不敢恭維”、甚至是“臭名昭著”的評價，但對于他的翻譯工作，特別是其“漢譯英”的工作，將中華文化向當(dāng)時的西方社會進行推介、傳播與弘揚，使后者藉此加大加深對中華民族文化的了解，則被公認為是卓有成效、功不可沒的。正因為此，魯迅先生曾為林氏做出過這樣的設(shè)想：“我并不主張他(林語堂——筆者注)去革命，拼死，只勸他譯些英國文學(xué)名著，以他的英文程度，不但譯本于今有用，在將來恐怕也是有用的”(魯迅《致曹聚仁》)。林語堂本人在其自傳中也自詡道：“我的最長處是對外國人講中國文化，而對中國人講外國文化”[1]83。

本文并非想介入文學(xué)界對林語堂的評價之辯，只就林氏所提出“閑適文學(xué)”在當(dāng)時東西方所得到的截然不同待遇，以及在斗轉(zhuǎn)星移后的今天又被國人所接受、歡迎，這樣一個具有歷史“吊詭”性質(zhì)的事件切入(這樣的案例其實并非限于林語堂一個，像胡適、梁實秋等人的作品，也都程度不一地經(jīng)受過這樣的遭遇，這里僅舉林氏作品為例)，對在武術(shù)研究界久被忽略的“修身”議題進行借鑒性闡發(fā)。

“閑適文學(xué)”是對林氏作品題材、趣味的一個歸納性詞匯。依筆者管見，文學(xué)界有關(guān)林氏的所謂“幽默文學(xué)”、“性靈文學(xué)”、信奉“道家哲學(xué)”等說法，只是對其思想主線在不同歷史時期的不同表述方式，而其“閑適”之精神，確是貫穿其文學(xué)創(chuàng)作始終。所以，上述諸多作為風(fēng)格的界定，以其本質(zhì)論，都可歸入閑適文學(xué)一脈。

所謂閑適，并無特別的內(nèi)涵，可因名而取義，指悠閑、舒適之意。它是以道家之自然、無為、飄逸思想為底蘊，以性靈為中介或稱方式之一，以“享受生活、完滿人生”為目的的一種文學(xué)主張。這也是為什么林語堂以道家信徒自居[1]2的原因所在。

任何文學(xué)藝術(shù)作品均具有時代性特點。時代性，既有作品本身所蘊含的時代性，也包括作品所獲評價的時代性。林語堂提倡之“品茗”、“飲酒”、“抽煙”、“食譜”、“賞花”等具體化的閑適文學(xué)主張，在當(dāng)時身處抗戰(zhàn)中、并不閑適的中國社會，因與時代需求脫節(jié)而顯得不合時宜，并遭到作為當(dāng)時文學(xué)主流的，主張“文以載道”、“作文服務(wù)革命”的左翼文學(xué)派的強烈攻擊。迫于來自文學(xué)界的“多方圍剿”，以及社會各個方面威壓，林語堂后來選擇出往國外，去了美國。然而，正所謂“墻內(nèi)開花墻外香”，林氏之學(xué)術(shù)在當(dāng)時的美國，卻出人意料地得到了與其在中國相比截然兩判的待遇。主要表現(xiàn)在：他在彼時期所翻譯的大量以道家哲學(xué)為主體的漢語典籍，以及所倡導(dǎo)的閑適文學(xué)(代表作如《生活的藝術(shù)》、《吾國吾民》)，因符合了當(dāng)時西方社會的時代需要，對接了西方人的興趣口味，而得到西方世界異常熱烈的響應(yīng)。很多西方人正是因為讀了林語堂的作品，開始對中國文化產(chǎn)生新的認識；與之相應(yīng)地，林氏本人也得到了西方社會普遍認可，甚至被賦予了“東方哲人”的美譽。

同一個林語堂之閑適文學(xué)，在同一歷史時期的不同地域中，卻“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳”，得到了截然不同的“禮遇”。其中原因何在？這是我們對其進行探討、引申之目的所在。任何文化形式都是人類需求的產(chǎn)物——文化即是人根據(jù)自身需求而創(chuàng)造，正如張岱年所云“文化即人化”，或如高爾基所言“文學(xué)即人學(xué)”。所以，當(dāng)一種文化樣態(tài)符合了人們的需求時，自然會受到追捧；當(dāng)一種文化樣態(tài)不符合人們的需求時，即會遭遇冷落。符合與否，主要存在兩種情況：1)這種文化樣態(tài)在本質(zhì)上就與人的特定需求相悖，它不存在歷史性特點，它們之間是注定不能相對付的，如鋼鐵對之于人的食欲就永不具有相接榫之可能。2)這種文化樣態(tài)在本質(zhì)上并不與人的特定需求相悖，只是因為欠缺或是超出了“此時此地”人的需求，而暫時地遭到排斥；但當(dāng)這種文化樣態(tài)所適宜的需求土壤出現(xiàn)時，如將其置放于“此時彼地”或是“彼時此地”之中，它們便會產(chǎn)生相互擁抱的可能。

就“此時彼地”而言，由于當(dāng)時的中國和西方社會處于完全不同的歷史發(fā)展階段，自然造成生活其中人的需求之有異。具體來講，彼時的中國社會正處于戰(zhàn)時的水深火熱中，在這樣一種生存環(huán)境下，人們需要的是昂揚向上的斗爭精神，是“文學(xué)上的斗士”、“革命中的闖將”、“宣傳抗日的旗手”；根本不具有講究閑適的社會條件和物質(zhì)基礎(chǔ)，自然也不會產(chǎn)生足夠多這方面的需求——其實正如上文所述，這種情形并不限于林氏之閑適文學(xué)，所有與之具有相同或相似特點的文學(xué)作品，都不可避免地遭遇了相同命運。例如，以佛家出世情懷為其文化特色的印度文化，“對于以拯世濟民為己任的‘五四’一代文學(xué)家來說，印度文化不但不是強心劑，而且是腐蝕劑”[2]94；魯迅先生也曾就此發(fā)表過一段非常精辟的話：“我看中國書時，總覺得就沉靜下去，與實人生離開；讀外國書——但除了印度——時，往往就與人生接觸，想做點事”[3]。而身處同一時期的西方發(fā)達社會，在經(jīng)濟生活上先進中國幾十上百年，因而具備了相對豐實的物質(zhì)基礎(chǔ)和社會條件；與此同時，工業(yè)文明的無限制推進，給西方社會中人帶來了諸如競爭激烈、浮躁不安、精神緊張、污染嚴(yán)重、人群擁擠等“文明代價”——這些恰是近年來中國社會也開始面臨到的問題。使生活于其中的人們，對閑適有足夠的接受條件和心理需求。這正符合馬斯洛所提出“需求層次論”的理論闡述。

著名人文學(xué)者陳平原在《論林語堂東西綜合的審美理想》中，對此做出過一段非常精彩的分析：“批評林語堂三十年代在中國大談‘幽默’與‘閑適’，但不否認他在西方鼓吹‘生活的藝術(shù)’的貢獻”，因為當(dāng)時的“東方與西方處于不同的歷史發(fā)展階段，有不同的民族傳統(tǒng)，因而產(chǎn)生不同的文化需求。在東方走向西方與西方走向東方的歷史進程中，雙方吸取的可能是對方發(fā)展中的現(xiàn)代文化，也可能是對方已揚棄的傳統(tǒng)文化。若是后者，則可能出現(xiàn)一種奇妙的尷尬局面：在輸出者是棄若敝屣，在接受者則奉若神明。這里沒有高低貴賤是非曲直之分，關(guān)鍵在于特定民族特定時期的特定需要，很可能‘棄若敝屣’與‘奉若神明’同樣正確”[2]90。對于作為林氏閑適文學(xué)思想底蘊的道家哲學(xué)的作用，他在《林語堂與東西方文化》中指出：“道家哲學(xué)作為鑒賞自然、享受人生、保持心理平衡的‘藝術(shù)’，的確很有魅力，在現(xiàn)代西方社會提倡也不無好處。但道家哲學(xué)過于圓熟、短于進取，對現(xiàn)代中國國民性缺陷的形成負有直接責(zé)任，因此，在中國變革的熱潮中，提倡道家哲學(xué)是很不合時宜的”，但，“倘若身處順世，社會走上正軌，那么‘無為而治’，讓其在原有軌道上滑行，不失為上策”[2]60。由此可見，林語堂對當(dāng)時身處抗戰(zhàn)水火之中的中國軍民大談閑適文學(xué)和雅致生活，未免“牛頭不對馬嘴”；而給“美國趕忙人”講“中國詩人曠懷達觀，高逸退隱，陶情遣興，消煩滌慮之人生哲學(xué)”，講“恬淡寡欲”、“潛心虛靜，息慮無為”，講“擺脫客觀的束縛，實現(xiàn)主觀世界之‘精神自由’”，卻正好是“對癥下藥”[4]。

綜上所述，是社會歷史發(fā)展的現(xiàn)實基礎(chǔ)，而非林語堂閑適文學(xué)本身作為一種文化形態(tài)的優(yōu)劣性，決定了林氏閑適文學(xué)“東冷西熱”現(xiàn)象的發(fā)生及其歷史遭際。

2 修身在武術(shù)研究中地位的歷史演繹

2.1 修身含義解析

“修身”是一個典型的偏正詞組。其中的“修”是修飾詞，指修養(yǎng)、修為、修煉之意；而“身”是中心語，根據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》對修身一詞所作“指努力提高自己的品德修養(yǎng)”[5]的解釋可見，修身之“身”并非指肉體之身，而是指向于心理或精神的層面。

修身所修之心理、精神的層面，實際又包含許多或“只可意會不可言傳”，或“言有盡而意無窮”的范疇。譬如，道德品性的完善、思想素質(zhì)的提高、人生覺悟的啟發(fā)、審美趣味的升華、胸懷氣度的開廣等。所有這些方面，如果用一個字來概括，即是“文武雙全”、“文韜武略”中“文”的一面。如此說來，人們常掛嘴邊的“通過武術(shù)習(xí)練而達修身之目的”，這“修身之目的”，其實就是提高武者整體的人文素養(yǎng)?；蛘邠Q句話說，以武而達文(所謂“至武為文”、“神武不殺”)，通過習(xí)練武術(shù)來提高人的社會化程度和文明化水平——這也正是武術(shù)從古代作為一種戰(zhàn)場“殺人術(shù)”，自明清以降逐漸蛻變?yōu)橐环N以“人生修為”為旨歸的“武學(xué)”形態(tài)[6]的原因所在。

由上可知，武術(shù)之修身其實已經(jīng)與清末民初拳家所提“拳與道合”、“以武證道，以武弘法”、“武以成人”等對武術(shù)修煉價值升華的期許連接了起來；并進而要將其作為一個重要致力方向進行深入的研究，最終打破數(shù)千年來人們對“武”之粗野、低俗、形而下的刻板認識。

2.2 清末民初：武術(shù)修身價值的發(fā)現(xiàn)和理論構(gòu)建

我們知道，明清以至民國時期對于武術(shù)來說，無論是從文化之豐富性還是層次性上，都是一個“集大成”的歷史階段。所謂集大成，除表現(xiàn)在自成體系的各個拳種流派逐漸醞釀成熟以外，還有一個重要方面就是，這時人們對于武術(shù)價值的認知有了一個較之于以往涉及人群更為廣泛、目標(biāo)指向更為明晰的超越，即是人關(guān)于武術(shù)的價值天平，更加傾向于溝通哲學(xué)境界的修身養(yǎng)性、參禪悟道。

武術(shù)之修身價值在此一時期的被提出，相較之于先秦莊子“技以載道”的命題，雖然都承認形下與形上的相連相系、相輔相成，但一個顯著不同之處在于，前者更多是受社會尺度“丈量”后產(chǎn)生的價值認識調(diào)適，而后者則僅是從哲學(xué)角度對“器物”和“精神”的關(guān)系進行了生動說明——道家的出世本性以及回歸自然、淡泊社會性功利的價值追求，決定了其談?wù)搯栴}的“去社會性”。具體言之，身處清末民初之際的武人，已經(jīng)深感當(dāng)時“重文輕武”社會評判尺度對于武術(shù)所造成的不公正待遇[7]，如從孫祿堂、陳鑫等對習(xí)拳練武應(yīng)避免做“赳赳武夫”、“不徒作技藝之末也”的呼吁中，可以看出當(dāng)時武術(shù)界中部分有識之士，是如何深切地感受到社會主流價值觀對武夫的鄙視。因而提出向以“文”為代表的所謂“雅正文化”、“大傳統(tǒng)”靠攏的命題(如孫祿堂之“拳與道合”、陳鑫之“拳雖小技，其大道存焉”等，其中的“道”之所指，正是社會主流文化所追求的至高境界)。

“對于武學(xué)求道目的的價值升華，不無包含著明清以降武學(xué)家力圖確立武學(xué)之文化身份、提升其文化品位的良苦用心。眾所周知，中國兩千年封建社會歷史是以文士階層占據(jù)正統(tǒng)地位的，與此相應(yīng)，歷朝歷代的‘士大夫’們所倡導(dǎo)的儒、道、理學(xué)經(jīng)典一直是被作為一種‘雅正’文化居于中國文化階梯的上層，而與之相反的各種‘勞力’文化則被斥之為末流。明清以降武學(xué)家之所以將純技術(shù)形態(tài)存在的武技視為一種‘末技’、‘小道’，正是這種思想觀念的反映。由此，為使武技擺脫‘末技’之層次，武學(xué)家提出了‘拳道即天道’、‘以武證道’的武學(xué)終極價值旨歸，從而使武學(xué)與其他社會上流‘雅正’文化形態(tài)具備了平等交流、對話的可能”[6]。為此，當(dāng)時以孫祿堂等人為代表的武術(shù)家通過理論構(gòu)建的形式，極力打通拳與道合的路徑；在《太極拳學(xué)》、《八卦拳學(xué)》、《形意拳學(xué)》、《拳意述真》等理論著作中，論證著拳術(shù)的道的屬性，并通過將“拳道”與“天道”、“人道”進行互為證會、融通，顛覆武術(shù)形而下、奇技淫巧、江湖末技的底層文化概念，打破與社會正統(tǒng)文化的隔閡，躋身其伍。

總的來說，清末民初時期一些武學(xué)修為層次較高的武術(shù)家，都不約而同地產(chǎn)生了這樣一種理論自覺，即認為文和武作為社會運行的兩種不可或缺的文化形態(tài)，都具有“通圣”之可能性。雖然異曲卻可以同工，雖然路不同卻可以相為謀。只不過相對而言，文的形式由于因襲之緣故，更容易被人們所認可和接受；而武，要想與文同樣做到“條條大路通羅馬”，其悟道之關(guān)隘必須打通，其修身之價值必須彰顯，其形上之追求必須超越。所以，他們?yōu)榇硕龀隽穗m艱苦卓絕但卻卓有成效的努力，使武術(shù)之修身養(yǎng)性的功能價值成為該歷史時期文獻典籍中出現(xiàn)頻次較高的詞匯之一。

2.3 民國迄今：對武術(shù)修身的理論忌諱及其掩蔽

清末民初武林中人所提出的修身命題，隨著當(dāng)時中國所做從器物到制度改革的努力并未能從根本上改變中國衰敗不爭的頹勢，隨著西方“船堅炮利”對陣中國“大刀長矛”之橫掃千軍的冰冷現(xiàn)實(如義和團對抗八國聯(lián)軍的慘敗)擺在人們目前；這一系列歷史事件的接連發(fā)生，使越來越多的中國人開始接受西方科學(xué)和民主思想，視其為救中國于腐朽衰頹困境的“稻草”、“良藥”，趨之若鶩而不已。與之相應(yīng)地，也有越來越多的人在極度自卑情緒感染下，物極必反、窮則思變，開始戴著有色眼鏡審視、打量自己的文化，對“老祖宗留下來的玩意兒”產(chǎn)生懷疑、憤怒乃至敵視，逐漸形成了“西方的月亮比東方的圓”的思維定勢。這種情形到五四時期的“打倒孔家店”，達到一個高潮；文化大革命期間的“橫掃一切牛鬼蛇神”、“破四舊”，發(fā)展至頂峰。

于是乎，科學(xué)和民主(即當(dāng)時所謂“賽先生”和“德先生”)逐漸成為了中國社會最為強勢和主流的思潮，借助“啟蒙”等教育傳播，在中國大多數(shù)人的思維意識里固化下來，并開始成為對其他事物進行是非曲直、高低優(yōu)劣判別的標(biāo)尺。

于是乎，武術(shù)因作為中國傳統(tǒng)文化代表的身份(即所謂“國粹”)，成為了很多人攻擊的對象，如魯迅、陳獨秀等人都曾撰文對其進行過惡語中傷。雖然不少武術(shù)人對此做出了積極回應(yīng)，最后結(jié)果也令武術(shù)得以留存——在民國后期“尚武圖強”口號下，甚至產(chǎn)生了自身發(fā)展的一個高潮；但其中具有形而上性質(zhì)的修身價值，伴隨著人們對“九天玄女”、“軒轅黃帝”的批判聲，伴隨著人們對科學(xué)概念的狹隘認知以及對所謂非科學(xué)事物的“一棍子打死”，伴隨著彼時之國家民族、社會人生更需要實而非虛的國情、民情，而“二一添作五”地退隱到了時代發(fā)展的幕后。

這里需要指出一點的是，對于武術(shù)修身之歷史演繹的時間劃分，只具有相對意義。事實上，武術(shù)修身在自明清以來整個歷史時段中的兩種歷史境遇是糾纏在一起的，很難進行一種明確的、絕對意義上的區(qū)分。筆者只是立足官方或主流立場，將武術(shù)修身在不同歷史時期武術(shù)研究視野中的不同側(cè)重，進行了一種粗線條式的勾勒。

3 武術(shù)修身研究的覺醒與發(fā)揚

正所謂“三十年河?xùn)|，三十年河西”，時代的發(fā)展有時就像人生的片段，彼一時此一時。林語堂之閑適文學(xué)雖然對當(dāng)時的中國社會來說，在一個并不輕松的時代過分追求輕松的筆調(diào)，不免因奢侈而顯得不合時宜；但卻受到身處“共時態(tài)”場域中西方社會思潮的廣泛歡迎。究其原由，如上所述是因二者社會發(fā)展程度的不一，導(dǎo)致了生活其中人的需求層次的有別，進而造成同一事物在不同地域中生運命途的差異。如果將這一現(xiàn)象進行一下“歷時態(tài)”視角切換，我們會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)下的中國社會在一些方面與幾十年前的西方發(fā)達國家具有相似性。比如，物質(zhì)基礎(chǔ)已經(jīng)較為富足，人們普遍都能過上衣食無憂的生活，中產(chǎn)階層亦呈逐步擴大之勢；又如，城市化進程的加速導(dǎo)致人群的大量聚集，進而產(chǎn)生競爭角逐加劇、生活節(jié)奏加快、心理壓力加大，情緒煩躁易怒，情感孤獨無依等，諸多社會問題的發(fā)生。

這些社會問題的實質(zhì)，在筆者看來，是一個個活生生的人的身心狀態(tài)問題——在精神的一方面，表現(xiàn)得尤為突出。鑒于此，有關(guān)“性情”的東西，“閑適”的格調(diào)，“減速”、“沉著”的策略，對于人思想的調(diào)劑、心情的放松、精神的慰藉、靈魂的安頓，乃至身心的協(xié)調(diào)和暢，因具有重要的修身意義和價值，日漸成為當(dāng)今社會的熱門話題。不僅成功人士需要它，來松弛精神、放空心靈、整頓思緒；落魄人士需要它，來寄放失望、和解蹉跎、勉勵前行；中間階層也需要它，在相對平庸、瑣碎而無聊賴的人生旅途中，尋找活著的意義、奔波的動能、情感的著落、傾訴的告慰?？傊瑫r至今日的中國人中的大多數(shù)，都有“勞碌一周，安閑此日”的身心需求，都期待自己的“生活不僅只有眼前的茍且，還有詩和遠方”。而且，物質(zhì)追求之余的精神休閑與調(diào)劑，在未來人們的需求比重中會占據(jù)愈來愈大份額，當(dāng)屬一個必然的發(fā)展趨勢而無疑。

對于武術(shù)之理論研究來講，大的方面，可分為以西方科學(xué)理論為致思路徑和以武術(shù)修身理論為研究方法，這樣兩種迥然有別但又可以互補互鑒的范型。顯然，長期以來，前者占據(jù)了武術(shù)理論研究的主導(dǎo)方向；而后者則在很多時候被冠以“非科學(xué)”之名，彼長此消地走向了武術(shù)科學(xué)研究的邊緣地帶。有關(guān)修身方面的探究因涉及到人之精神層面內(nèi)容，隸屬形而上學(xué)，具有不確定、難把握的特點，往往為人所避諱。表現(xiàn)在：一方面，據(jù)筆者檢索、查閱的情況來看，武術(shù)研究文獻中有關(guān)其修身方面的成果數(shù)量明顯偏少。另一方面，研究的層面也較窄較淺，已有的一些成果只是捎帶提及、口號式的一筆帶過。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生，當(dāng)然有該領(lǐng)域研究因自身特點所導(dǎo)致的研究難度較大的原因；但不能否認，在近現(xiàn)代以來很多人的思維意識中，西方科學(xué)“緊箍咒”的限制和對中國傳統(tǒng)文化中道、玄、禪等的排斥，乃一個不容忽視的重要因素。

然而，根據(jù)與時俱進的理論研究原則，應(yīng)對過去長期因襲的研究范式進行重新審視、評估。武術(shù)之修身價值在近代中國可能像林語堂之閑適文學(xué)那樣，與當(dāng)時的主流社會需求不相適合，難以接榫；但隨著社會的發(fā)展、時代的變遷、文明的推進，它卻越來越契合了當(dāng)今社會語境中人們越來越強烈的修身養(yǎng)性需求。所以，它應(yīng)當(dāng)被作為一個人們(特別是武術(shù)學(xué)人)所關(guān)注的、重要的研究領(lǐng)域，予以認真對待。而不能再用因襲刻板的思維，固執(zhí)地認為只要是玄的東西就是非科學(xué)的東西，或是只有科學(xué)的東西才是為人類所需的東西，非科學(xué)的內(nèi)容只能被作為糟粕而揚棄掉。要知道，科學(xué)也只是為人類服務(wù)的“人文創(chuàng)造物”，人永遠比科學(xué)既高且大，人的價值尺度才是最根本的價值尺度，而非科學(xué)。

那些所謂道、玄、禪的東西，也可以是為人類服務(wù)的——“道不遠人”；只不過它發(fā)揮作用的對象是人的思維/精神領(lǐng)域，不像科學(xué)主導(dǎo)的物質(zhì)那樣清晰可見、明確具體。而且，對其運用過頭會走向虛無，會使人喪失奮發(fā)有為、昂揚向上的進取心和現(xiàn)實努力的抓手。但是，因此而走上極端的路途，完全將其“棄之如敝屣”，則更會使人最終過的像機器人那樣，雖或衣食富足、行臥無憂，但卻機械沉滯、冰冷麻木，哀哉殆矣。

作為一個同時對物質(zhì)與精神有所訴求的多向度的人，尤其是在當(dāng)下這樣一個物質(zhì)過剩、精神匱乏的年代，完全令其喪失掉形而上學(xué)的終極關(guān)懷和浪漫主義的情感沖動，會導(dǎo)致今天及未來之人變?yōu)轳R爾庫塞筆下“單向度的人”，或是尼爾·波茲曼所謂“娛樂至死”和“童年的消逝”。因為，“以商品經(jīng)濟為母體的邏輯化、理性化過程，在本質(zhì)上是反神秘主義、反英雄主義和反浪漫主義的”[8]，而“經(jīng)濟的迅猛發(fā)展并沒有解決人類和諧生存的精神問題”[9]。

解決問題的關(guān)鍵，在于對“度”的把握。由于自近代以來的很長一段時間里，我們武術(shù)理論研究中對修身價值忽略得太多太久，所以，逢今天這樣一個它正得到世人越來越多需求的時代語境，更加大了將其作為一個重要研究領(lǐng)域進行致力的必要。這也正與當(dāng)今經(jīng)濟領(lǐng)域中所進行的“供給側(cè)”改革相契合。我們應(yīng)該以更加開放的心胸、闊達的氣度、高遠的視野，迎接這一新的研究側(cè)重的到來，并竭盡所能促成其發(fā)揚光大。

4 結(jié)語

對發(fā)生在一個世紀(jì)以前林語堂之閑適文學(xué)的東冷西熱現(xiàn)象進行審視，與明清時期提出但卻伴隨近現(xiàn)代西方科學(xué)思維的流行而掩蓋不彰的武術(shù)修身相比，雖然它們發(fā)生的歷史時段不同，造成各自命運的操控主體有異，但二者均因被時代“捉弄”而得到一時不被接受、認可的遭遇。“共時態(tài)”(林氏閑適文學(xué)之此時彼地)和“歷時態(tài)”(武術(shù)修身之此時此地)作用下，二者均又被新的需求所激活，呈現(xiàn)被推崇、發(fā)揚之勢，也乃異曲同工、百慮一致。

對于當(dāng)前武術(shù)理論研究所帶來的啟示，是關(guān)注武術(shù)修身這個久被忽略的研究領(lǐng)域，以使武術(shù)能夠在當(dāng)今及未來社會中，從更多維度、更深層次上融入并造福于人們的生活；反過來說，這也將會為武術(shù)自身在當(dāng)代社會贏得更加美好、更加廣闊的發(fā)展，開辟出一條新路徑。