希臘與中國：哲學起源的不同典范

文/吾淳

哲學的發(fā)生或起源雖有某種共同性，但實則十分復雜。以往有關哲學產(chǎn)生的認識都建立在西方哲學即希臘哲學的基礎上，然而隨著研究的深入，這樣一種認識明顯已經(jīng)無法真實準確地呈現(xiàn)不同哲學源頭的發(fā)生發(fā)展狀況。本文以古代希臘和中國為例，考察哲學起源的不同典范。

哲學起源的共同性與復雜性

在雅斯貝斯的“軸心期”思想中，哲學是以相同的時間、相同的方式登場的。關于哲學登場即起源的時間，雅斯貝斯這樣說道：“最不平常的事件集中在這一時期。在中國，孔子和老子非?；钴S，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了。像中國一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義的全部范圍的哲學的可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞經(jīng)由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云，其中有荷馬，哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來?！?/p>

那么，不同地區(qū)在哲學起源上究竟又有何共同性呢？雅斯貝斯有這樣一些相關論述：“這個時代的新特點是，世界上所有三個地區(qū)的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度”；“他探詢根本性的問題”；“通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標”；“神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返。像先知們關于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學家的重要見識并不是神話。理性和理性地闡明的經(jīng)驗向神話發(fā)起一場斗爭（理性反對神話），斗爭進一步發(fā)展為普天歸一的上帝之超然存在，反對不存在的惡魔，最后發(fā)生了反對諸神不真實形象的倫理的反抗。宗教倫理化了，神性的威嚴因此而增強”；“哲學家首次出現(xiàn)了”；“中國的隱士和云游哲人，印度的苦行僧，希臘的哲學家和以色列的先知，盡管其信仰、思想內(nèi)容和內(nèi)在氣質(zhì)迥然不同，但都統(tǒng)統(tǒng)屬于哲學家之列。人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原”。從上面可以看到雅斯貝斯的這樣一些表述：“人類全都開始意識到整體的存在”、“探詢根本性的問題”、“理性反對神話”、“宗教倫理化”、“從精神上將自己和整個宇宙進行對比”、人“在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原”，等等。其實，如果將哲學起源限定在雅斯貝斯的“軸心期”時間范圍，那么或許還可以看到更多的相似性。例如，綜觀世界三大哲學源頭——印度、中國與希臘，哲學要么是混亂的產(chǎn)物，要么是散漫的產(chǎn)物，這可以說是軸心時期哲學產(chǎn)生或登場的一般或基本條件，也可以說是前提條件。同時，在黑格爾與雅斯貝斯有關哲學起源理解的基礎上，還可以歸納概括出以下這樣一些共同原因，如：源于社會的分化、傳統(tǒng)的破壞、信仰的失落、秩序的渙散和共同體的解體。

但是，哲學的起源或產(chǎn)生可能要比上述認識來得復雜。梯利在其《西方哲學史》中論述古希臘哲學與神話的關系時有這樣一段話：“神譜雖然不是哲學，卻為哲學做了準備。在神話的觀念中已經(jīng)出現(xiàn)哲學思想的胚種，即做某些解釋的愿望，縱然這種要求植根于意志，很容易為想象的圖景所滿足。神譜學和創(chuàng)世說比神話前進了一步，它們試圖用理論來說明神秘的世界，解釋被設想為掌管自然現(xiàn)象和人類生活事件的主宰者的起源?！边@是說神話是哲學的準備或雛形。不過梯利接著說：“但是，這些理論在很大程度上仍然只能滿足含有詩意的想象，而不能滿足進行推理的理智的要求；它們求助于超自然的力量和動因，而不求助于自然的原因。只有以理性代替幻想、用智慧代替想象，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經(jīng)驗的事實作為探究和解說的基礎，這時才產(chǎn)生哲學?！碧堇谶@里指出了哲學與神話的根本區(qū)別，劃定了神話與哲學之間的界線，同時也給出了哲學之成為哲學的條件，包括：推理、探索自然的原因、以理性代替幻想、用智慧代替想象、以經(jīng)驗的事實作為探究和解說的基礎。若對比雅斯貝斯對于哲學的理解，梯利以上所給出的條件明顯“更加寬松”，例如探索自然原因、以經(jīng)驗事實為基礎、推理方式或理性特征，而這實際上為思考哲學起源問題“大開方便之門”。

以下就以希臘和中國哲學的起源為例，包括發(fā)生過程、環(huán)境或條件，其中思想主要涉及自然哲學與倫理學，也即知識線索與道德線索，藉此考察哲學起源的不同典范。

希臘典范

希臘哲學的起源無疑更加接近雅斯貝斯有關“軸心期”的理解，但事實上毋寧說雅斯貝斯的“軸心期”就是以希臘哲學為藍本的。希臘哲學的起源具有某種“突發(fā)性”或“突然性”，甚至可以說產(chǎn)生了“突變”。在這一時期，概念、邏輯、思想、理性在知識分子的率領下突然之間“集體行動”，它們一下子“破土而出”并一下子“茁壯成長”起來。而且不僅包括哲學，也包括與哲學密切相關的科學?？梢赃@樣說，古代希臘的哲學是忽然之間“光明”了起來。不過，現(xiàn)有關于希臘哲學的“突發(fā)性”或“突然性”的這樣一種習慣性或常識性的認識是值得懷疑的，不少學者也已經(jīng)指出，希臘文明與哲學的源頭在很大程度上曾得益于周邊文明及思維、觀念的深刻影響，傳播在其中曾扮演過重要角色，換言之，希臘哲學或觀念最初很可能具有一定的“輸入性”或“啟發(fā)性”。

當然，這種“輸入性”或“啟發(fā)性”又并不否認古代希臘的“突發(fā)性”“突然性”即“突變”這一特征。究其原因，這是與古代希臘特殊的地理條件、社會形態(tài)、文明類型、政治制度以及思想文化環(huán)境密切相關的。希臘有著極其特殊或得天獨厚的自然與地理優(yōu)勢。它面臨浩瀚的地中海，周邊都是文明古國，此便于航海，也便于商貿(mào)和文化交流，這成為希臘文明發(fā)生“突破”的初始條件?！俺前睢边@一社會或國家組織形式同樣非常獨特，它造就了希臘文明的獨立或非依附性格。同時，地理條件與城邦生活又呈現(xiàn)出多元特征。我們看到，希臘文明或城邦普遍地域狹小、分散、廣布。這反映于文明發(fā)展的一個最直接結(jié)果，便是其社會組織形式“天生”就不是單一中心的。誠如顧準所說：“希臘史，從頭到尾是多中心的?！边@可以說精確概括了希臘文明的基本特征。而所有這些條件都是其他古老的河谷文明所不具備的。正是以此為基礎，在希臘這里，文明形態(tài)發(fā)生了極大的改變，它影響到社會、習俗，也影響到政治、制度，總之，影響到文明要素的方方面面。這其中自然也包括知識、藝術、思想在內(nèi)的精神世界。城邦生活、殖民與商業(yè)活動、文化的流動和交往，種種新出現(xiàn)的因素都極大地改變了知識、藝術、思想等活動的面貌，它必然地注定了古代希臘的知識活動、藝術活動和思想活動與所有其他文明有所不同。梯利這樣說道：“這種自然和社會條件有助于激發(fā)智慧和意志，開闊人們對生活和世界的眼界，活躍批評和思索的精神，導致獨特人格的發(fā)展，促成人類思想和行動各個方面不同的進展?！边@又突出地體現(xiàn)在哲學的起源上，按丹皮爾的說法，就是“在歷史上破天荒第一次對它們加以理性的哲學考察”。這也正是雅斯貝斯的看法。

以下來考察作為希臘哲學起源的內(nèi)容。根據(jù)梯利給出的哲學之成為哲學的條件：推理、探索自然的原因、以理性代替幻想、用智慧代替想象、以經(jīng)驗的事實作為探究和解說的基礎，我們首先考察作為其起點并貫穿始終的自然哲學，文德爾班則將此稱為宇宙論的哲學，或者干脆直接叫作科學，其涉及世界本原、本質(zhì)問題和哲學與知識的關系問題。

希臘哲學是從關心世界的根源即本原開始的，如泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“無限”、阿那克西米尼的“氣”、畢達哥拉斯的“數(shù)”、赫拉克利特的“火”。其實中國智者或哲人也非常關心世界的根源，但希臘的哲人特別注重對本質(zhì)問題的關心，并進一步延伸或拓展為對實存問題包括存在、實體問題的關心，由此而形成了一條鮮明的哲學路向。進而，這一哲學路向又沿兩條分支做思維的上升或提升運動。其一是埃利亞學派的方向，這個方向關注存在問題，但卻已脫離了“自然”。其先由色諾芬尼將實存歸結(jié)為“神”，之后在巴門尼德這里概括為“存在”，更進一步，巴門尼德的“存在”又在柏拉圖這里被概括為“理念”，并由此成為西方哲學史的一條重要路徑。其二仍是沿自然哲學方向繼續(xù)進展，包括恩培多克勒的土、氣、水、火四元素說與阿那克薩哥拉的實體說，之后又演變?yōu)榱艋偷轮兛死氐脑诱?，并由此成為西方哲學史的另一條重要路徑，且與科學密切相關。再之后，亞里士多德雖然是沿柏拉圖方向思考，但作為物理學之后，亞里士多德仍將形而上學所追問的世界本原概括為“物質(zhì)”，只是又賦予其目的性?？梢钥闯?，亞里士多德對上述兩個方向加以了調(diào)和。

如不拘泥于具體哲學思想，而是關注其一般面貌，我們會發(fā)現(xiàn)上述希臘哲學的起源以及后來的演化發(fā)展有這樣一些重要特征。（1）其主要是圍繞世界本原或本質(zhì)問題而展開的，即眾多思想家圍繞世界本原或本質(zhì)問題展開了深入的探討，并大致分成兩個基本陣營。（2）自然哲學是其中的一根基本或重要引線，它有力地吸附著一代代希臘思想家的興趣和關注，層層朝前推進，并進而成為后來西方哲學展開的重要門徑和道路。（3）在此過程中又必然地涉及知識問題。在許多希臘哲學家這里，知識問題都被認為非常重要，換言之，知識問題在本原或本質(zhì)問題討論中扮演著十分重要的角色，由此也提出感覺和思維、經(jīng)驗與理性、本質(zhì)與現(xiàn)象、真理和謬誤、真實與假象等重要的哲學問題。（4）值得注意的是，與此相關，對本質(zhì)問題的關心又是與知識或科學活動中對屬性問題的關心密切關聯(lián)的，這包括屬加種差定義方式及三段論推理方式。或許可以這樣說，本質(zhì)—屬性這一結(jié)構(gòu)，正是希臘思想家最典型的追問范式，在這里，哲學與知識即科學相互支撐，由此成就了哲學、科學、邏輯學的知識與思想“共同體”。對于這樣一種知識與思想“共同體”的范型，我們確實無法在其他文明例如中國那里找到成熟的形態(tài)。（5）綜上特征，這應當又與希臘獨特的開放態(tài)勢密切相關，開放的環(huán)境、開放的社會、開放的思想、開放的學者群體，這些都是導致自然、知識以及本質(zhì)問題成為哲學的最大興趣或最大問題的根本原因，且其又因?qū)W者或思想者的特性而不斷得到交流、討論，最終得以“凌空飛升”。

下面再來考察希臘的倫理學形態(tài)。古代希臘的倫理學緣起于社會的劇烈變化，這其實與古代中國是一樣的。當然，希臘社會有其自身的特殊性，包括城邦、貿(mào)易、商業(yè)以及民主政治制度等，并由此中斷了與傳統(tǒng)的聯(lián)系，這與中國社會又有所差別。

希臘的倫理學大致是在公元前5世紀末的蘇格拉底這里開始的，蘇格拉底力求了解道德的意義及衡量的標準，例如：作為有理性的動物，人應當怎樣生活？什么是善，什么是至善或美德？蘇格拉底認為美德包括節(jié)制、勇敢、正直，一個人想具備美德首先要具備關于這些美德的知識，而且美德與幸福是統(tǒng)一的，這些實際上也是蘇格拉底最為關心的問題，當然，它尚不系統(tǒng)。柏拉圖繼承了蘇格拉底的基本思想，但賦予其系統(tǒng)性，在柏拉圖這里，最高的理念就是善的理念，這個善從本質(zhì)上說就是理性，它能夠制約感官欲望。之后，亞里士多德同樣以回答蘇格拉底的至善問題作為其倫理學的基本內(nèi)容，亞里士多德認為，最高的善就是通過理性方式實現(xiàn)目的，不過亞里士多德并不排斥感性，為此其提出了中庸理論。再之后，伊壁鳩魯學派和斯多葛學派都涉及倫理問題。伊壁鳩魯學派總體上持快樂主義的主張，強調(diào)人的本性趨向快樂，但這里的快樂并不等于縱欲，理性或精神的快樂尤為重要；斯多葛學派的倫理學具有綜合性，理性、德性、理念、目的、邏各斯獲得高度統(tǒng)一，但也因此而變得駁雜。同樣，我們應當注意古代希臘倫理精神的一些最基本的特征：（1）首先就是至善問題，這一至善問題與本原、本質(zhì)問題具有同根性；（2）高度重視理性，這建立在人是有理性的動物這一基本認識之上，并由此來考慮理性與感性的關系；（3）無論是至善還是理性，又都與希臘哲學的學者特征相吻合，呈現(xiàn)出高度的理論性和思辨性；（4）當然，作為倫理問題的展開及其發(fā)展，其同樣也是與希臘社會的現(xiàn)實或歷史相對應的，這里最為重要的就是城邦生活。

中國典范

與古代希臘哲學相比，中國哲學的“創(chuàng)制”也即起源或發(fā)生有自己的特點，它屬于另一種類型。與希臘哲學起源的“突發(fā)性”不同，中國哲學的產(chǎn)生與發(fā)展所呈現(xiàn)的經(jīng)典樣式是循序漸進的，即具有某種“漸進性”，而非“突發(fā)性”或“突然性”，是一種“漸變”，而非“突變”。換言之，其并不存在古代希臘那種在“瞬息之間”或“倏忽之間”變亮的光明形式，沒有古代希臘那種可以描述或表征為“飛躍”和“跨越”的現(xiàn)象。在這里，哲學的發(fā)生是一個漫長和緩慢的進程，或者說，思想光明的過程是漫長而緩慢的，其顯現(xiàn)為一種“不慌不忙”“不緊不慢”“悠然自得”的運動。

中國哲學的這種“漸進性”或“漸變”特征首先是由中國社會與文明的“漸進性”或“漸變”特征所決定的。事實上，這種“漸進性”也是古老農(nóng)耕文明的普遍特征，包括埃及、兩河流域的蘇美爾和巴比倫以及印度。所有這些古老的文明都有悠久的宗教傳統(tǒng)、穩(wěn)定而封閉的社會秩序和政治格局，文明在這里呈現(xiàn)出“漸變”的特性。

不僅如此，中國還具有自己的獨特性，這就是文明發(fā)生與發(fā)展的相對獨立性。打開一幅世界地圖我們就可以看到，在中國文明與其他諸文明之間橫亙著一個巨大的難以逾越的地理屏障。希臘可以從它的鄰居——由南到北、由東到西包括埃及、腓尼基、巴比倫、波斯、赫梯那里汲取無限的養(yǎng)分，因此可以“速成”。但古代中國根本不具備古代希臘這樣的開放條件，由于難以逾越的地理屏障，中國只能依靠自己一點點積累、一點點進步。換言之，若與希臘相比，中國有得天獨厚的農(nóng)耕條件，卻沒有得天獨厚的傳播環(huán)境。當然，這并不是否認文明之間的傳播交流，而是說大規(guī)模的交流不存在，或輻射式的交流不存在。就此而言，中國文明的成長具有典型的“獨立性”，中國文明非常“孤獨”。也因此，中國文明又一定會顯示出鮮明的個性。中國哲學的起源也正是以此作為基礎的。

我們先來看知識的線索。與古代希臘人一樣，在古代中國，世界本原問題同樣是一個重要的問題，這包括五行、氣、水等，這說明世界不同地區(qū)早期哲人所關注的問題其實有相似或相近之處。但是，中國人又不像希臘人那樣，將本原問題發(fā)展并提升至高度抽象的本質(zhì)、存在、實體問題，中國人的思維或觀念始終保持著一種經(jīng)驗性；與此同時，中國哲人有關本原或本質(zhì)問題的思考，也沒有像希臘那樣得到科學與邏輯學研究中有關屬性問題思考的有力支撐。如此，中國哲人對于本原問題的思考在抽象性與邏輯性兩個方面都是有所欠缺的。當然，我們又不必以希臘人的自然視界來約束或框定中國哲學的知識線索。中國哲人對自然或知識的理解有自己的“路數(shù)”，并同樣可以提煉出高度的哲學觀念與思想。這里我們以五行、陰陽、天三個觀念或概念為例。

第一，“五行”觀念。一般而言，說到“五行”，我們通常會立即想到《尚書》，特別是《洪范》篇，想到其中有關“五行”的論述：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”我比較同意王世舜的看法，即“它當是西周末葉到春秋中葉以前的產(chǎn)物”。之后如眾所周知，“五行”學說在春秋末年、戰(zhàn)國、秦漢及西漢早中期發(fā)展成為一門顯學。然而進一步追尋“五行”觀念的根源，要來到更早的年代，這正是中國哲學起源區(qū)別于希臘哲學起源的地方。研究表明，“五行”觀念的產(chǎn)生過程中有“五星”和“五材”這樣一些知識或觀念的背景或因素，“五行”在很大程度上正是這兩者的結(jié)合所致，這個時間與王世舜所說的時間大抵吻合。學者們又普遍注意到，若進一步向前追溯，“五行”觀念中有“五方”觀念的基礎，由此我們實際已經(jīng)追溯到了殷代，對此，甲骨卜辭中有充分的證據(jù)可以說明；這還不夠，因為“五方”觀念是以“四方”觀念或知識作為基礎的，在新石器時代的彩陶上有大量“四方”觀念和“八方”觀念的證據(jù)，包括圖紋和符號，還有墓葬。但這仍不是真正或最初的起點，因為新石器時代彩陶與墓葬所呈現(xiàn)出的“四方”或“八方”觀念是農(nóng)耕文化的產(chǎn)物，但方位知識與觀念其實早在狩獵和采集的年代就已經(jīng)被獲得，在這方面，《山海經(jīng)》就能夠提供相應的證據(jù)，另外在世界范圍內(nèi)，列維-布留爾的《原始思維》與列維-施特勞斯的《野性的思維》都能夠提供早期思維以及文化人類學研究的佐證，而這才是“五行”或方位觀念的真正源頭。至此，中國的這一知識和觀念發(fā)生發(fā)展史已經(jīng)與人類普遍的知識和觀念發(fā)生發(fā)展史相對接，中間沒有重大缺環(huán)。以上考察表明，“五行”觀念雖然也與本原問題有關，但其源頭其實與方位知識或觀念有關，并且也與世界圖式觀念有關，這種圖式更關心宇宙的“模式”或“秩序”問題。

第二，“陰陽”觀念?！瓣庩枴庇^念的本質(zhì)乃是以“陰陽”語詞為核心的對立思維或辯證思維，這一思維在古代希臘表現(xiàn)于赫拉克利特等少數(shù)哲學家的思想之中，但在中國卻如洪波涌起，成為普遍的認識與智慧。通常來說，“陰陽”學說的完全確立被認為是在戰(zhàn)國中后期，《易傳·系辭上》里“一陰一陽之謂道”是為標識。而后如“五行”學說一樣，成為顯學。不同的是，“陰陽”作為中國哲學的一個基本概念或范疇并沒有被中途廢黜，而是持續(xù)貫通整部中國哲學史。但我們當然又不會認為“陰陽”觀念始于《易傳》。此前，春秋末年的孫子、范蠡特別是老子的思想中都已經(jīng)將大量對立語詞或概念加以固化，從而實際已經(jīng)完成對立思維抽象化或形上化的進程。然而，對立思維的這一抽象化或形上化進程的始點卻可以再往前追溯。這樣的觀念其實在西周時期就已經(jīng)十分清晰，如我們所熟知的《國語·周語上》中周太史伯陽父有關地震的論述：“陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震?！碑斎?，周代對立思維最經(jīng)典的例證莫過于《易經(jīng)》，莫過于陰、陽二爻中所體現(xiàn)出的觀念，這實際也屬于對立觀念的符號階段；然而，符號化階段仍不是中國對立思維或觀念的起點，再往前追溯，我們可以看到距今約4500年的屈家?guī)X文化陶輪上的“∽”形旋紋（即后世所謂太極圖），距今7000年左右的仰韶文化彩陶上的幾何圖紋，這實際就是對立觀念的圖形階段。至此，中國對立思維與觀念的起源同樣已經(jīng)和列維-施特勞斯《野性的思維》等提供的例證相吻合，即與文化人類學研究相銜接。總之，從原始思維中起源的“陰陽”對立觀念對于中國人的思維、觀念以及后來的概念、哲學來說具有規(guī)范性的意義，這一點明顯與古代希臘不同，希臘人對世界的看法很大程度上與本原、屬性有關，也因此發(fā)展了形式邏輯，但陰陽問題則關乎事物結(jié)構(gòu)，涉及對立或辯證思維。

我們再來看“天”觀念。從知識的角度而言，中國哲學圍繞“天”主要呈兩條線路展開：其一是天人觀，其二是天道觀。天人觀中最核心的內(nèi)容是人與天的關系，最核心的概念包括“時”“因”“宜”等，同時還涉及天人相參、相分及自然無為等思想，其在戰(zhàn)國時期的《易傳》和荀子這里達到哲學思考的巔峰。事實上，春秋時期，這樣一種自然“天人”觀念已相當成熟；再往前，可以發(fā)現(xiàn)這樣的自然“天人”觀念早在三代就已經(jīng)完全形成，《尚書》《詩經(jīng)》《周禮》中對此都有充分的記載，包括“時”“宜”這樣一些語詞的出現(xiàn)；當然，更往前，我們還可以得到考古學、人類學或民族志等方面材料的支持。天道觀毫無疑問是在老子這里達到了思考的巔峰，并引申出有關“道”的形上思考，之后，它一直維持在一個較高的思想平臺上，并在秦漢之際開始逐漸具體知識化，猶如希臘宇宙論思想朝向具體知識的發(fā)展。進一步向早期回溯，自然“天道”觀中的法則觀念在春秋時期已經(jīng)確立，例如周期性和物極必反；但“天道”觀其實又是以“天數(shù)”知識及觀念作為基礎的，天文學的研究表明，這一知識及觀念可以追溯到殷商甚至更早；而“天數(shù)”知識及觀念又是“天象”知識及觀念的必然發(fā)展，這一知識與觀念又能追溯到更早的時期，《尚書》的《堯典》《夏小正》以及卜辭中都有大量材料，再早則能追溯到廟底溝文化、大河村文化彩陶片上的天象圖紋，甚至可以追溯到連云港錦屏山將軍崖的石刻巖畫。當然，更早期的“天”觀念一定是宗教性的，在中國就是《國語·楚語下》中的“絕地天通”，有學者注意到其與古代埃及阿肯那吞事例的相似性，其實，這一階段的天人觀在世界范圍內(nèi)都是普遍相似的，包括印度和巴比倫?？偟膩碚f，中國古代“天”觀念的內(nèi)容相當豐富，其包括“天人”“天”“天象”“天數(shù)”“天道”等概念及由此衍生出的法則觀念，這是一個龐大的觀念與概念群，許多重要思想都在其中得到充分論證和展開，這一點，古代希臘顯然是沒有的，因為“天”觀念從根源上說是農(nóng)耕民族的觀念，希臘不是農(nóng)耕民族。

最后來看道德或倫理問題。在中國歷史中，在中國思想史或哲學史中，倫理、道德、反思、理性絕對要從周公始，它對于中國文化具有確切無疑的“軸心”意義。值得一提的是，這樣一種反思或許并非為中國所獨有，而是古老文明的普遍現(xiàn)象。此后，從春秋開始，中國哲學對于道德或倫理問題的思考全面鋪開。其實就社會的開放性而言，當時的中國與希臘有諸多相似性，這必然會導致傳統(tǒng)價值觀的崩解，也由此導致一系列亟須思考和解決的問題?？疾毂砻鳎院筘灤┮徊恐袊鴤惱硭枷胧返脑S多重要概念和觀念都形成于上述時期，包括德、孝、民、中、君民、信、義、仁、敬、讓、忠、勇、善、惡、禮、功、利、義利、公私、君子小人，等等，當然，這之中一定有傳統(tǒng)的延續(xù)。而一部中國特色的倫理道德思想史就此形成。

綜上各個方面并與希臘相比較，我們或者可以進一步概括出中國哲學起源的特點。（1）與希臘相比，中國哲學不是突然發(fā)生，而是循序產(chǎn)生，其準備期長，進展期長，正因如此，我們不得不一再回頭向前追溯早期的源頭。（2）在自然哲學方面，中國早期哲人關心的問題雖與希臘有相似之處，但更多的是不同。中國自然哲學在方向上并非像希臘自然哲學一樣主要圍繞本原、屬性、實體、存在來展開。中國自然哲學中有本原問題，例如“五行”“氣”，也有相關的邏輯問題，例如“類”，但其中還包含有更多的內(nèi)容：“象”所關心的主要是征兆與實質(zhì)的相關性，“數(shù)”所關心的是宇宙秩序與法則，“陰陽”所關心的是對立現(xiàn)象的普遍性及規(guī)律意義，“天人”所關心的是自然規(guī)律與人類活動的對應關系，“天道”所關心的是自然法則問題，“天”所關心的是天的自然屬性并由此延伸出無神論思想。這些不同是中國人面對自己特殊的環(huán)境所形成的。（3）在道德哲學方面，在雅斯貝斯所說的軸心時期，中國與希臘的環(huán)境或條件具有某種相似性，這也導致了問題的某種相似性；但中國倫理思想的產(chǎn)生顯然可以追溯到更為久遠的時期，這與希臘很不同，或與雅斯貝斯及黑格爾等的認識很不同；另由于中國社會的獨特性以及與傳統(tǒng)之間的連續(xù)性，中國倫理或道德的問題、觀念、概念、思想又具有自己的特點；此外，中國的道德哲學也表現(xiàn)出極大的現(xiàn)實性或應用性，但盡管如此，對某些問題的理論思考——例如人性善惡——或許較之希臘要更加深入。（4）與希臘相比較，中國思維、觀念及思想由于與傳統(tǒng)保持著更多的聯(lián)系，因此，非理性或神秘的內(nèi)容會得到更多的保留，不像古代希臘哲學那樣，由于理性的高揚，非理性的因素會得到較大的克制。

不同典范都具有合理性

以往有關哲學產(chǎn)生的認識都是建立在西方哲學即希臘哲學的基礎之上。這樣一種認識或許可以追溯到文藝復興時期及之后漫長時期對包括希臘、羅馬在內(nèi)的古典文明的憧憬，一代又一代西方學者驚艷或癡迷于希臘文明所取得的成就，在此過程中，希臘文明不斷被美化和神化。就哲學史而言，黑格爾的《哲學史講演錄》堪稱敘述西方哲學史的典范之作，但同時其也確立起了西方中心論的觀察視野和評價標準，這一觀察視野和評價標準極度輕視其他文明的哲學，事實上是將其他文明剔除在哲學殿堂之外，哲學為希臘或西方一家所有。

這樣一種觀點所產(chǎn)生的影響極為巨大，它成為西方學者審視哲學的圭臬。策勒爾在《古希臘哲學史綱》中說道：“并非每一個民族，甚至每一個文明的民族都產(chǎn)生過一種哲學。許多民族都有圣人、先知和宗教改革家，但只有極少數(shù)民族，擁有哲學家。在古代的民族中，除了希臘人，只有中國人和印度人可以加以考慮。”盡管“可以加以考慮”的表述帶有“施舍”之意，不過策勒爾還算承認希臘、中國、印度有各自的哲學體系。而梯利更加極端，其在《自然哲學》的一開頭說道：“古代民族中很少有遠遠超出神話階段的，除去希臘人以外，或許沒有一個古代民族可以說創(chuàng)制了真正的哲學?！憋@然，這些觀點都深受黑格爾的影響，它實際表現(xiàn)出西方學者對東方的無知。

雅斯貝斯“軸心期”理論的意義正在于此，他意識到了人類不同文明曾經(jīng)都有偉大的哲學存在。也就是說，雅斯貝斯想打破以往西方學者的成見，力圖證明哲學的起源有多家，這令人敬佩。然而由于其范本仍是希臘的，因此條件、標準都被希臘化，或無法脫出希臘的窠臼，于是其典型的結(jié)果就是在公元前800年和公元前200年上下各“攔腰一刀”。顯然，這樣的哲學起源仍不是人類的哲學起源，而是希臘式的哲學起源。

今天，我們愈益清醒地認識到，古代希臘、中國、印度都曾產(chǎn)生過偉大的智慧，都曾提供過偉大的哲學思想以及傳統(tǒng)，或者是面對自然與知識，或者是面對宗教與信仰，或者是面對現(xiàn)實的社會事務與復雜的道德問題，或者是面對人自身。毫無疑問，三個民族的環(huán)境各不相同，社會各不相同，問題各不相同，但這無妨各自對面臨的問題作理性的思考，盡管這理性的“純度”有所不同，但沒有任一民族可以宣稱自己的理性是理性，他者的理性不是理性。這樣一種理性的思考構(gòu)成三個民族的哲學體系或傳統(tǒng)，也成為人類的不同的哲學典范，它照耀著三個民族各自的前程，并進一步成為整個人類的偉大精神力量。