藏傳佛教在衛(wèi)拉特蒙古中的傳布及其“本土化”演變

雙寶 那仁畢力格

(1.內蒙古自治區(qū)社會科學院草原文化研究所,內蒙古 呼和浩特 010010；2.內蒙古自治區(qū)社會科學院雜志社,內蒙古 呼和浩特 010010)

研究者們對藏傳佛教傳入蒙古地區(qū)的時間，一直持有不同的觀點，然16世紀末17世紀初宗喀巴之教①傳入蒙古諸游牧部落②，并經過一個半世紀的強力傳播和普及以后，最終演變成蒙古人普遍尊崇的藏傳佛教教派，且為適應蒙古游牧社會環(huán)境而巧妙地與傳統的薩滿教(B?γe m?rγ?l)教理融合，繼② 元王朝滅亡直至16世紀末藏傳佛教格魯派大舉傳入蒙古地區(qū)為止的很長一段時間里，蒙古人(尤其是蒙古諸部上層)未曾完全遺棄過源自雪域高原的藏傳佛教，其間不僅有新興的格魯派僧侶們在蒙古地區(qū)弘法，其他諸如寧瑪、覺囊、噶瑪噶舉，甚至薩迦派的上師們也在不遺余力地弘傳著各自教派的教義。入清以后，盡管格魯派已成為蒙古人獨尊的藏傳佛教教派，但古老教派寧瑪派在蒙古地區(qū)仍具有一定的影響力，甚至在清嘉慶年間在蒙古地區(qū)還建有寧瑪派寺廟—阿貴廟(Aγui-yin süme，清廷賜名“宗乘寺”，今位于巴彥淖爾市磴口縣境內)。再如雍正之弟果親王允禮就曾組織譯經喇嘛，系統蒙譯過大量的寧瑪派經典，并在蒙古地區(qū)傳布。

而形成藏傳佛教文化圈中具有一定本土特色的蒙古佛教文化。

1247年，元太宗窩闊臺次子西涼王闊端與西藏薩迦派高僧薩迦·班智達貢嘎堅贊在涼州會面，研究者們習慣稱其為“涼州會盟”[1]抑或“涼州會談”[2]，等等。盡管很難確定該事件即為蒙古人接觸西藏佛教僧侶抑或藏傳佛教的最初事件，但是，該事件已然成為蒙古貴族們了解藏傳佛教，甚至逐步對其生起無上信仰的標志性事件。由此，源自雪域的藏傳佛教與蒙古汗國和元王朝國祚相伴始終，也成為16世紀末期蒙古諸部上層逐步皈依格魯派并利用格魯派希冀創(chuàng)建“政教二道”行國政權時的寶貴歷史記憶與政治資本。

一、藏傳佛教在衛(wèi)拉特蒙古中的傳布進程

關于衛(wèi)拉特蒙古人皈依藏傳佛教的時間問題，研究者們一直莫衷一是。但作為蒙古族的重要支系部落，于蒙古汗國創(chuàng)立伊始，衛(wèi)拉特的貴族們就已享有“親視諸王”[3]的皇親禮遇，與黃金家族建立起牢固的世襲姻親關系，故有元一代衛(wèi)拉特部政治地位是相當高的。在成吉思汗統一蒙古高原諸部落之前，包括衛(wèi)拉特部在內的諸森林、游牧部落所信奉的宗教信仰一直以薩滿教為主，但統一以后的蒙古人在其拓展疆域的進程中，對被征服民族所信奉的宗教信仰一般采取比較溫和的包容態(tài)度。如忽必烈繼任汗位之前的歷代蒙古大汗對漢傳佛教也產生過濃厚的興趣，甚至在忽必烈的漠南幕府中還有為其經略漢地而充當謀士的海云、劉秉忠等漢地禪宗佛僧。由此可見，在來自西藏的高僧大德們得到蒙古貴族們信任并蒙信藏傳佛教之前，漢傳佛教(至少是漢地佛僧)同樣受到過蒙古貴族們的尊崇(亦包括深受中亞、漢藏佛教濡染的西夏及回鶻佛僧)。據1953年發(fā)現于蒙古國的蒙漢雙體《釋迦院碑記》(亦稱《蒙哥汗紀念碑》)的漢文銘文記載，在蒙哥執(zhí)政時期，曾有“外剌(即“衛(wèi)拉特”的漢文譯寫之一)[4]隨營居奉佛駙馬八立托(依據蒙古文碑銘轉寫為“Bara tüke)、公主一悉基”(1)參見蒙古國學者敖·那木南道爾吉著，胡斯振、恩和巴圖譯著：《關于蒙哥汗石碑和宮殿的發(fā)現》，載《西北民族學院學報》1983年第3期；亦有學者將駙馬“八立托”拉丁轉寫成“Bars t?γe”；將公主“一悉基”寫成“一悉眚”，參見王大方、張文芳編著：《草原金石錄》，北京：文物出版社2013年版,第38—39頁。為感念蒙哥汗恩典而專門建寺立碑，以表“國泰民安，法輪常轉”(2)參見蒙古國學者敖·那木南道爾吉著，胡斯振、恩和巴圖譯著：《關于蒙哥汗石碑和宮殿的發(fā)現》，載《西北民族學院學報》1983年第3期。?？梢娺@位衛(wèi)拉特出身的駙馬及其夫人均為佛教徒，且是漢傳佛教的信徒。亦有學者認為，貴由汗皇后斡兀立·海迷失(0γul qaimi?)既是衛(wèi)拉特人，也是位虔誠的佛教徒(3)參見李泰玉編：《新疆宗教》，烏魯木齊：新疆人民出版社1989年版，第71頁；楊富學著：《中國北方民族歷史文化論稿》，蘭州：甘肅人民出版社2001年版,第394—395頁。又據瑞典史學家多桑認為斡兀立·海迷失為衛(wèi)拉特人，而伯希和認為是蔑兒乞人，參見法國學者勒內·格魯塞著，藍琪譯，項英杰校：《草原帝國》，北京：商務印書館1998年版，第348頁。，加之以蒙哥汗在位時寵幸漢地佛僧，且主持過著名的“佛道辯論”(4)蒙哥汗執(zhí)政時期著名的“佛道辯論”中不僅有漢地禪宗長老們參與過與道教的辯論，其他諸如被稱作“西番(吐蕃)國師、河西國僧、外五路僧(畏兀兒僧)”等佛教僧侶亦參與過佛教一方的辯論。詳見元朝釋祥邁撰：《辨?zhèn)武洝肪?，收錄于《大正新修大藏經》第52冊第2116號，臺北新文豐出版公司1983年版，第771頁。事件來看，彼時的衛(wèi)拉特貴族們受汗室影響，或許同樣是尊崇佛教的。不僅如此，其尊崇的佛教也比較多元化，因為蒙哥汗不單尊崇漢僧，像克什米爾、吐蕃、西夏及回鶻佛僧也深受大汗賞識。盡管很難獲知到底有多少衛(wèi)拉特人虔心皈依過佛教，不過作為黃金家族“親視諸王”的衛(wèi)拉特貴族們與同一時期的黃金家族的旨趣應該是相同的。而且歷史跡象也表明，佛教只是在包括衛(wèi)拉特貴族在內的小部分蒙元上層中被認知及賞識，對底層的蒙古普通百姓而言，佛教依舊是非常陌生的事物，相反本土宗教薩滿教仍舊在蒙古民眾中起著決定性作用。

13世紀初，蒙古人從信奉藏傳佛教的西夏人和回鶻人那里初步了解過藏傳佛教，這種最初對藏傳佛教的認知應是由征討與吐蕃相鄰的回鶻及西夏時開始的，而在回鶻和西夏人那里，不僅盛行漢傳佛教，源自吐蕃的藏傳佛教也十分昌盛。13世紀30年代，皇子闊端坐鎮(zhèn)西夏故地河西時，為包抄和經略南宋西部土地而與當時的西藏有過第一次不愉快的接觸。其麾下將領朵爾達(Durda)率蒙古軍試探性地進軍至拉薩北部的熱振寺一帶，震懾了吐蕃政權崩塌以后形成的各地方割據政權以及后弘期出現的藏傳佛教諸教派。朵爾達用兵吐蕃，對當地僧俗界震動很大，而彼時的吐蕃已無昔日強大的軍事實力，無法與蒙古軍正面對抗，不僅如此，后弘期形成的藏傳佛教諸教派在吐蕃群眾中已扎下深厚的基礎，繼而在虔誠的宗教信仰基礎上與松散的吐蕃各地方割據政權建立起良好的依存或同盟關系。可以說，彼時的吐蕃各地方割據政權以及諸教派內部均有一定的競爭關系，因此僧俗雙方合作搭建起穩(wěn)固的依存關系才能拓展更廣闊的發(fā)展空間。對諸教派而言，依附某強大的世俗政治集團，對鞏固和拓展教派的生存空間，更具有現實意義。正源于此，闊端王的先遣部隊探明到吐蕃局勢以后，為更好地經略藏地，也不得不與這些教派取得聯系，繼而為其長遠的政治戰(zhàn)略服務。1247年，西涼王闊端與薩迦派四祖薩迦·班智達貢嘎堅贊在涼州商談吐蕃的歸附問題，不久后闊端與薩班達成協議，成為較早皈依抑或扶持西藏某一教派的蒙古汗室成員。但是，最初的蒙古汗室成員對藏傳佛教諸教派卻沒有特別的定見，除了薩迦派，彼時的諸如噶瑪噶舉、蔡巴噶舉等教派同樣在蒙古地區(qū)傳法，也紛紛得到過汗室成員及貴族們的扶持。由于忽必烈在繼承汗位之前就與薩班之侄薩迦五祖八思巴建立起深厚的個人友誼，并接受其灌頂而皈依薩迦派，繼位以后又授予八思巴以國師、帝師稱號及統領元朝釋教之職，由此薩迦派遂成為元朝皇室及貴族們極力崇信的藏傳佛教教派，其影響力蓋過其境內一切宗教派別。隨著黃金家族崇信薩迦派，并對薩迦派僧人委以重任，作為“親視諸王”的衛(wèi)拉特貴族們也自然而然的對薩迦派僧侶敬重有加，但元代史書卻極少提及衛(wèi)拉特貴族們是如何敬奉薩迦派喇嘛的歷史記載。直至元亡明興，蒙古人敗退至蒙古草原以后，明代漢文文獻始出現衛(wèi)拉特貴族與藏傳佛教產生聯系的相關記載。

元末，曾經主政西藏的薩迦地方政權已完全被新興的帕竹噶舉地方政權取代，后又得到明廷的承認和支持。盡管撤回至草原的蒙古貴族們與雪域高原斷絕了政治及宗教上的聯系，但對希冀重新統一蒙古各部的統治階層而言，利用藏傳佛教或者抬高僧人地位，或許可以在分裂割據狀態(tài)下的蒙古草原重塑個人聲望?？梢哉f，元朝歷代皇帝尊崇西藏僧人的歷史，對后世蒙古貴族們仍具有很強的吸引力，故藏傳佛教在撤回至草原的蒙古貴族內部依舊發(fā)揮著一定的影響力。15世紀初，衛(wèi)拉特部以強大的政治集團的形象逐漸在內陸亞洲舞臺上展露鋒芒，并在之后的若干世紀里與周邊其他蒙古部落及民族發(fā)生著千絲萬縷的聯系。衛(wèi)拉特部與東蒙古(即漠南和漠北蒙古，明代漢文史籍合稱為“韃靼”，蒙古文拉丁轉寫為“Tatar”)的長期競爭中，不僅探索出符合自身條件的發(fā)展道路，又受制于蒙古人正統觀念的影響，其在脫歡、也先治理東西蒙古時期就非常重視藏傳佛教僧侶的地位及作用，且常以喇嘛作為使者，向明朝通好。如史載，明英宗正統二年(1437年)十二月甲子，明廷“命瓦剌順寧王脫歡使臣哈馬剌失力為慈善弘化國師，大藏為僧錄司右覺義……初，哈馬剌失力自陳屢來朝貢，厚蒙恩賚，乞賜名分，以便往來。行在禮部以聞，故有是命，仍賜哈馬剌失力僧衣一襲……”[5]卷37,713再如正統十一年(1446年)正月，“瓦剌太師也先所遣朝貢灌頂國師剌麻禪全精通釋教乞大賜封號并銀印金襕袈裟及索佛教中合用五方佛畫像鈴杵鐃鼓瓔珞海螺呪施法食諸品物……”[5]卷137,2722。景泰三年(1452年)十一月，又為其“國師三荅失里、番僧撒灰帖木兒等”[5]卷223,4819—4820喇嘛請賜佛教用品。但由于戒備也先的緣故，明廷回絕了也先的多次請求。這些史料說明，元亡以后的蒙古人還未徹底與藏傳佛教失去聯系，至少在衛(wèi)拉特脫歡和也先統治東西蒙古時期還可以通過信仰佛教的吐魯番畏兀兒人以及毗連安多地區(qū)的明朝關西七衛(wèi)(蒙古七衛(wèi))察合臺后王嫡系統治上層(5)明廷在嘉峪關外設置的安定、阿端、曲先、罕東、沙州、赤斤蒙古、哈密等7個衛(wèi)所。后沙州衛(wèi)內遷，其故地另置罕東左衛(wèi)。均與察合臺后王嫡系有關的蒙古衛(wèi)所。那里與藏傳佛教僧侶取得聯系，而且入明以后的很長一段時間里這些地區(qū)仍有許多藏傳佛教寺院以及故元遺僧留下來弘法，甚至上述地區(qū)的統治者本身也是虔誠的藏傳佛教信徒(6)格魯派躍升為衛(wèi)拉特蒙古各階層主尊的藏傳佛教教派之前，在衛(wèi)拉特各部中發(fā)揮影響力的教派或許為噶舉派和薩迦派。元末，曾經由元朝皇室扶持的薩迦派地方政權被帕竹噶舉地方政權所取代，薩迦派影響力遂開始減弱。格魯派在藏地興起以后，噶瑪噶舉派與新興的格魯派之間常有矛盾及沖突，并在隨后的時間里，各自又得到過蒙古貴族們的扶持(如移駐青海的喀爾喀綽克圖臺吉傾向于扶持噶瑪噶舉派)。而《蒙古·衛(wèi)拉特法典》的制定一方面要打壓薩滿教傳統勢力，另一方面也有壓制格魯派以外的其他藏傳佛教教派的目的。。史載，正統十一年八月，“河州衛(wèi)番僧加失、領真在罕東衛(wèi)住坐年久，為其都指揮班麻思結奉使往瓦剌(明代漢籍把“衛(wèi)拉特”記作“瓦剌”)也先處約為婚姻，交結甚密……”[5]卷144,2846。表明在也先汗時代，統一過東西蒙古的衛(wèi)拉特貴族們運用其地理上的便利條件，在新興的格魯派傳入蒙古地區(qū)之前依舊非常重視僧侶在政治上所起的作用。盡管我們可以肯定，這時期的藏傳佛教也只在蒙古上層中有一定影響以外，與元朝的情況相同，對底層蒙古百姓而言，這時期的藏傳佛教對蒙古人依舊沒有太大的吸引力，直至17世紀初，衛(wèi)拉特人薩滿信仰仍舊根深蒂固?？梢哉f，衛(wèi)拉特貴族們崇敬藏傳佛教僧侶，一方面是出于信仰因素驅使，另一方面很大一部分原因在于東西蒙古之間的長期競爭所造成的。加之明廷依元制不僅大力扶持西藏的帕竹噶舉地方政權(甚至一些皇室成員也皈依了藏傳佛教)，也十分顧慮蒙藏間頻繁的宗教往來會帶來邊疆的不安定。因此，適度控制蒙藏之間的人員往來，對明廷來說是自朱元璋以來的既定政策。而退居草原的蒙古貴族們也想方設法開通進藏朝圣的通道，與明朝或戰(zhàn)或和，不僅要獲取與明朝互市的權利，也在爭取同樣尊崇藏傳佛教的明廷的好感以外，通過藏傳佛教希冀實現在蒙古各部中的正統地位。

二、內齊(8)亦有學者認為應發(fā)音為(陽性詞)、乃濟(名詞)”，而內齊(動詞)”為陰性詞；由于在該傳記蒙古文原文中和兩個音素的書寫形式幾乎相同，故對該喇嘛名稱的讀法說法不一，本文將依循后一種讀法。托音一世對格魯派的“本土化”傳播

《內齊托音一世傳》載，內齊托音一世(1557—1653年)(15)目前，對該喇嘛的生卒年問題，國內外學者觀點不一。程崇德、申曉亭在《從〈內齊托音傳〉看清代蒙古史的兩個問題》一文中認為內齊托音一世的生年為1557年，享年97歲；由金峰先生整理注釋的《漠南大活佛傳》(蒙古文)也認為是97歲；日本學者若松寬在其《蒙古喇嘛教歷史上兩位弘法者—內齊陀音與咱雅班第達》一文中認為其生年為1587年，享年67歲。在西藏獲得格西學位后，受四世班禪喇嘛指點，前往東蒙古傳教，初在喀爾喀及土默特部修行三十多年，后得知遙遠的科爾沁等部落那里佛教還未傳播，“只有幾個諾顏和先生(應為薩滿)識字，大多數都祭祀翁古特，崇拜博(B?γe)與烏達罕(Uduγan，原文Udaγan)”(16)④參見中國社會科學院中國邊疆史地研究中心編：《清代蒙古高僧傳譯輯》，全國圖書館文獻縮微復制中心1990年版，第129頁；金峰整理注釋：漠南大活佛傳(蒙古文)，呼倫貝爾：內蒙古文化出版社2009年版，第62頁。，便于1629—1638年間發(fā)愿前往科爾沁等還未完全皈依藏傳佛教的蒙古及通古斯人那里弘法。由于彼時的這些部落中薩滿仍具有很高的威望，故初來乍到的內齊托音一世必然與傳統勢力有一番激烈的對抗，甚至有薩滿議論說：“西方要來一位神通廣大的喇嘛，他若來了，我們就沒有立足之地了?！雹苷f明薩滿教傳統勢力面對格魯派僧侶們的弘法行為已經表現出危機感了。盡管薩滿教與格魯派之間的對抗持續(xù)了很長一段時間，但在漫長的相互調試與融合過程中終究形成了本土化的藏傳佛教和吸收了一定藏傳佛教內容的薩滿信仰。

格魯派初傳蒙古地區(qū)時薩滿教勢力非常強大，因此外來的藏傳佛教如同歷史上的印度佛教(亦有漢地及西域佛教的成分)與吐蕃苯教有機融合而形成藏傳佛教一樣，傳入蒙古的藏傳佛教也經歷過復雜的融合及“本土化”過程。這個“本土化”過程不僅含攝藏傳佛教與薩滿教在一些儀式、儀軌之間的有機融合，也包含用本地人更易被理解的蒙古語來傳播宗喀巴宗教的“蒙古化”實踐。這種“實踐”不單包含翻譯各種藏傳佛教經典等辛苦工作，也涉及用母語誦經及建立一套完整的誦經制度的過程。一般認為，第一位提倡蒙古語誦經的喇嘛為內齊托音一世，且在東行弘法過程中也一直用蒙古語講授各種佛教經典?！秲三R托音一世傳》記載，在該喇嘛初到呼和浩特不久，在大召舉行的一次法會上念誦眾僧人聞所未聞的《閻曼德迦》而備受僧人們嗔怪，認為他念誦的不是經文，使得內齊托音一世憤然離開大召而云游山林之間，情愿當了一名苦行僧(24)參見中國社會科學院中國邊疆史地研究中心編：《清代蒙古高僧傳譯輯》，全國圖書館文獻縮微復制中心1990年版，第99頁；金峰整理注釋：漠南大活佛傳(蒙古文)，呼倫貝爾：內蒙古文化出版社2009年版，第27頁。。由于藏傳佛教傳入土默特的時間尚早，且最初多由來自西藏的高僧大德們主持土默特地區(qū)藏傳佛教事務，故其推崇的蒙古語誦經的實踐在土默特人中自然也就很難推廣了。內齊托音一世抵達巴林、翁牛特、扎魯特、科爾沁等東部蒙古部落以后努力“興教且制定了蒙古語誦經制度”(25)引自巴林右旗蒙古文史料《Erkim degedü gungjü mama-yin wang noyad-un qaγucin-u ündüsün-ü bicig》(漢譯為“尊勝公主媽媽之王公舊氏族譜”)，出自納·寶音賀希格所編《巴林史書》(蒙古文)一書，呼倫貝爾：內蒙古文化出版社2013年版，第8頁；引文的拉丁蒙古文轉寫形式為：“a?in-u üiles-i jokiyan mongγol ung?ilγa togtaγaba”。，不僅翻譯了各種念誦所需的蒙古文佛經，還專門制作了具有本民族特色的念誦曲調及多種念誦形式。由于堅持用蒙古語傳播佛法及推行蒙古語誦經，對于非藏語信徒而言，這種用本民族語言傳授佛教教義的方式，更易被彼時普遍具有宗教心理需求的蒙古各階層信徒所接受，由此格魯派在漠南東部地區(qū)有了更加堅實的信眾基礎。誠然，內齊托音一世為宗喀巴的宗教在蒙古地區(qū)的弘傳付出過莫大的努力，尤其親身踐行藏傳佛教的“本土化”嘗試為其弟子們樹立了榜樣，其中就包括蒙古貞瑞應寺的察汗迪延齊、普安寺的塔本迪延齊和烏拉特梅力更葛根一世迪努瓦等高僧大德們的無私努力。內齊托音二世活佛也為繼承前世遺愿在呼和浩特土默特人中積極推廣蒙古語誦經，至梅力更葛根三世羅布桑丹畢堅贊執(zhí)掌烏拉特梅力更召教務時，在前人基礎上不僅繼續(xù)翻譯各類藏文佛教經典，還推廣蒙古語“新誦經法”，繼而更加完善了蒙古語誦經制度。時至今日，飽經風霜的梅力更召依舊在堅持內齊托音一世首倡的蒙古語誦經制度。

三、咱雅班第達納木海嘉木措對藏傳佛教的“本土化”傳播

相比把漠南蒙古作為大本營來一心傳播宗喀巴宗教的衛(wèi)拉特高僧內齊托音一世，同樣作為貴族出身的咱雅班第達納木海嘉木措不單是位佛學造詣精湛的格魯派高僧，亦是位出色的衛(wèi)拉特喇嘛政治活動家。但在這篇拙文里，筆者對該喇嘛政治身份的討論著墨不多，主要探討他對衛(wèi)拉特抑或蒙古族藏傳佛教文化傳播及“本土化”實踐中的貢獻問題。

咱雅班第達納木海嘉木措皈依格魯派的情況，在托忒文文獻噶班沙喇布的《四衛(wèi)拉特史》里有如此描述：“拜巴噶斯聽取了察罕諾門汗講授的有關情器世間必將毀滅的道理，決心脫離無常之根，出家當一名陀音。那時，拜巴噶斯等蒙古人是四衛(wèi)拉特的領袖。于是，眾人向察罕諾門汗詢問：‘您看讓他一個人當陀音好呢？還是讓我們每個人送一個兒子當陀音好呢？’察罕諾門汗回答：‘當然是人多福分大?！谑?，達賴泰什(Dalai tai?i)派一個兒子……鄂爾勒克羅卜藏(?rl?γ lobdzang)派一個兒子，拜巴噶斯(Baibaγas)把呼圖克圖當作自己的兒子……替拜巴噶斯當了陀音……”(26)參見噶班沙喇布：《四衛(wèi)拉特史》，載《蒙古學資料與情報》1987年第4期；丹碧，格·李杰：《蒙漢對照托忒文字衛(wèi)拉特蒙古歷史文獻譯編》，烏魯木齊：新疆人民出版社2009年版，第28—29頁。引文中所提呼圖克圖即為著名的咱雅班第達納木海嘉木措本人，由于四衛(wèi)拉特聯盟盟主拜巴噶斯膝下無子，故把和碩特貴族巴巴汗(Babaqan)第五子作為自己的義子，與其他顯赫的衛(wèi)拉特貴族子弟一同出家當了陀音(貴族出身的出家人)，此即衛(wèi)拉特32名貴族在察罕諾門汗勸導下集體送子皈依格魯派的事件。咱雅班第達納木海嘉木措在其17歲時先從“曼殊室利呼圖克圖接受班第的戒禮”(27)“曼殊室利呼圖克圖”即為察罕諾門汗(三世東科爾活佛杰瓦加措)。參見中國西北文獻叢書編輯委員會：《咱雅班第達傳》(西北少數民族文字文獻第6卷，蒙古文)，蘭州：蘭州古籍書店1990年版，第3頁；中國社會科學院中國邊疆史地研究中心編：《清代蒙古高僧傳譯輯》，全國圖書館文獻縮微復制中心1990年版，第4頁。，于1616年經青海前往西藏學佛，并最終獲取藏傳佛教最高學位拉然巴格西學位而深受藏地僧侶們尊敬，后又先后在格魯派重要寺院桑日地方的曲科杰寺達布扎倉和拉薩的哲蚌寺阿巴扎倉擔任過講經師[13]，故深得達賴喇嘛和班禪大師的信任。于土虎年(1638年)(28)參見中國西北文獻叢書編輯委員會：《咱雅班第達傳》(西北少數民族文字文獻第6卷，蒙古文)，蘭州：蘭州古籍書店1990年版，第4頁；中國社會科學院中國邊疆史地研究中心編：《清代蒙古高僧傳譯輯》，全國圖書館文獻縮微復制中心1990年版，第5頁。受五世達賴喇嘛和四世班禪大師之命啟程返回衛(wèi)拉特弘傳宗喀巴之教?？梢哉f，他的貴族出身以及精湛的佛學造詣成就了他在蒙藏佛教界中的聲望，甚至同一時期在衛(wèi)拉特蒙古人中積極弘法的藏族喇嘛尹咱呼圖克圖(蒙古文Inzan，藏文Q粞Sf)也十分敬佩其廣博的學識及為人。

《咱雅班第達傳》記載，咱雅班第達納木海嘉木措是謹遵兩位圣者喇嘛(達賴喇嘛和班禪大師)之命才返回衛(wèi)拉特地方傳教的。這與內齊托音一世受四世班禪大師指派而前往蒙古地方傳教的事件有相似之處，只是內齊托音一世把漠南蒙古東部地區(qū)當做自己的弘法大本營。甚至可以說，兩位高僧具有相同的理想追求，均致力于把格魯派在蒙古地方發(fā)揚光大。盡管兩位喇嘛返回蒙古地方傳教與自身的貴族出身以及所肩負的政治使命有著一定的因果聯系，況且分析彼時的內陸亞洲政治局勢也會發(fā)現，咱雅班第達納木海嘉木措啟程返回衛(wèi)拉特時，漠南蒙古諸部早已被新興的清朝所兼并，而對于滿洲人的軍事擴張行為，四衛(wèi)拉特及漠北喀爾喀僧俗貴族們不能沒有一點反應，至1640年衛(wèi)拉特和喀爾喀有名望的僧俗貴族們匯聚于喀爾喀扎薩克圖汗領地內舉行會盟[14]并制定著名的《蒙古·衛(wèi)拉特法典》來消弭內部矛盾，進而協防來自清朝的軍事威脅。同時，西藏的格魯派也希冀尋求更廣闊的政治生存空間，欲與四衛(wèi)拉特結成鞏固的格魯派同盟，或者如蒙古學家伊·亞·茲拉特金所推想的那樣使衛(wèi)拉特“組成一個不依附于滿洲人，但卻受拉薩控制(宗教意識形態(tài)上的控制)的獨立政權”[15]的方向發(fā)展。誠然，咱雅班第達納木海嘉木措返回“操蒙古語(Mongγol keleten)”(29)參見中國西北文獻叢書編輯委員會：《咱雅班第達傳》(西北少數民族文字文獻第6卷，蒙古文)，蘭州：蘭州古籍書店1990年版，第4頁。和信奉宗喀巴之教的衛(wèi)拉特人那里后，也確實在遵循達賴和班禪兩位上師的囑托，積極在“東起青海，西起齋爾(烏拉爾河)，南至裕勒都斯，北達額爾齊斯，而且一度去喀爾喀”[16]弘傳宗喀巴之教，因弘法有功，扎薩克圖汗尊稱其為“拉讓巴咱雅班第達”(30)參見中國西北文獻叢書編輯委員會：《咱雅班第達傳》(西北少數民族文字文獻第6卷，蒙古文)，蘭州：蘭州古籍書店1990年版，第6頁；中國社會科學院中國邊疆史地研究中心編：《清代蒙古高僧傳譯輯》，全國圖書館文獻縮微復制中心1990年版，第6頁。。與此同時，咱雅班第達納木海嘉木措還積極參與四衛(wèi)拉特內部的政治生活，運用其衛(wèi)拉特人中的宗教影響力不僅多次化解衛(wèi)拉特內部貴族之間的沖突，以期衛(wèi)拉特內部和睦共處。在與西藏甘丹頗章政權及清廷的交往問題上，對彼時時態(tài)的分析具有敏銳的洞察力。誠然，咱雅班第達納木海嘉木措參與衛(wèi)拉特的政治生活不像其后輩溫薩活佛的轉世噶爾丹博碩克圖汗那樣毅然還俗后參與衛(wèi)拉特政治的情況是不同的。該喇嘛的愿望是在操蒙古語的人群中把宗喀巴之教普遍傳開，所以出于維護和弘傳格魯派教義的目的，以調停者身份呼吁族人消弭矛盾，繼而建立由宗喀巴宗教庇護下的政教并行之獨立政權?？梢哉f，他的一切行動均出于個人對宗喀巴宗教的熱忱，而不是純粹的政治行動。這一點我們可以從他創(chuàng)制“蒙古文字”—托忒文(Todorqai üsüg)的實踐中看出來，而且這也是他本人最具代表性的貢獻。

《咱雅班第達傳》記載，咱雅班第達納木海嘉木措于鼠年(1648年)創(chuàng)制了托忒文(31)參見中國西北文獻叢書編輯委員會：《咱雅班第達傳》(西北少數民族文字文獻第6卷，蒙古文)，蘭州：蘭州古籍書店1990年版，第12頁；中國社會科學院中國邊疆史地研究中心編：《清代蒙古高僧傳譯輯》，全國圖書館文獻縮微復制中心1990年版，第10頁。，是由“……阿迪夏、宗喀巴之宗教的施主，征服強敵，執(zhí)掌政教的勇往直前的鄂齊爾圖臺吉和一直行善積福的使人擺脫困境的宗教之施主，制服暴敵的政教執(zhí)掌者，通曉事理的阿巴賚巴圖爾兩位，為了眾蒙古民眾的便利，提出把眾多同形字，加以區(qū)分……為圣識一切的釋迦牟尼宗喀巴的宗教之利，為了堅強之心的忠實的信仰者的利益……”(32)原文出自托忒文文獻《文字匯編》(üsüg-un-nairalγa)，藏于蒙古國科學院語言所；參見M·烏蘭著：《衛(wèi)拉特蒙古文獻及史學—以托忒文歷史文獻研究為中心》，北京：社會科學文獻出版社2012年版,第34—35頁。而委托咱雅班第達納木海嘉木措在回鶻體蒙古文基礎上創(chuàng)制了新的文字。這一文字解決了回鶻體蒙古文一字多義的情況，使蒙古書面語與口語形式更為接近而形成了正字正音規(guī)則。不僅如此，創(chuàng)制托忒文的目的不單是為了四衛(wèi)拉特蒙古人，而是為全體蒙古人的便利而創(chuàng)制的新的書面文字[17]，這不單出于政治目的，更為合情合理的解釋是為弘傳宗喀巴宗教而做的文字改革運動。1652年，咱雅班第達納木海嘉木措在青海拜見了正前往北京覲見順治皇帝的五世達賴喇嘛，并請求達賴喇嘛轉告順治皇帝，“要傳播蒙古字(即托忒文)，要在蒙古普及佛經?！?33)參見中國西北文獻叢書編輯委員會：《咱雅班第達傳》(西北少數民族文字文獻第6卷，蒙古文)，蘭州：蘭州古籍書店1990年版，第23頁；中國社會科學院中國邊疆史地研究中心編：《清代蒙古高僧傳譯輯》，全國圖書館文獻縮微復制中心1990年版，第28頁。但似乎這樣的請求并無奏效，何況彼時的蒙古地方，尤其早已成為清朝藩部的漠南蒙古地區(qū)已無法使托忒文順利地普及開來。巧合的是，比咱雅班第達納木海嘉木措年長的另一位衛(wèi)拉特高僧內齊托音一世也恰巧是在那個時期被順治皇帝懲罰的，這位忠心的宗喀巴宗教的信徒所推廣的佛教即為用蒙古語念誦的格魯派佛教。

可以說，咱雅班第達納木海嘉木措畢生的佛教事業(yè)或多或少與蒙古人的政治生活產生無法割舍的聯系，這也是為什么后人把他稱為政治活動家[15]的原因所在。盡管如此，他在蒙古人佛教文化建設上的貢獻是巨大的，如《咱雅班第達傳》所記載的那樣，“自虎年(1650年)起至下一個虎年(1662年)，為和碩特、土爾扈特、杜爾伯特、準噶爾、輝特等四衛(wèi)拉特部翻譯的經、咒、史、傳”(34)參見中國西北文獻叢書編輯委員會：《咱雅班第達傳》(西北少數民族文字文獻第6卷，蒙古文)，蘭州：蘭州古籍書店1990年版，第14頁；中國社會科學院中國邊疆史地研究中心編：《清代蒙古高僧傳譯輯》，全國圖書館文獻縮微復制中心1990年版，第12頁。就已達200多部，而且其中多數為藏傳佛教文獻?？梢哉f，咱雅班第達納木海嘉木措亦是位著名的譯經師，與其弟子們翻譯了不少藏文佛教經典，而大量文本形式的托忒文佛教文獻的產生，亦說明宗喀巴的宗教徹底戰(zhàn)勝了無經典可尋的薩滿教，從而成為衛(wèi)拉特人獨尊的宗教信仰。時至今日，研究者們在伊犁河流域衛(wèi)拉特人中發(fā)現的托忒文文獻大多以佛教文獻為主，且基本都在咱雅班第達納木海嘉木措健在時翻譯的?？傊瑒?chuàng)制托忒文的意義在于，使衛(wèi)拉特人走上了與其他蒙古部落不同的發(fā)展道路，不僅創(chuàng)造了燦爛的衛(wèi)拉特文化，亦對整個蒙古族文化產生過深刻的影響。

四、余論

文化具有很強的包容性也具有一定的排他性，因此源自雪域高原的藏傳佛教傳入蒙古草原時也經歷過與薩滿信仰之間的相互排斥與融合過程?！对垩虐嗟谶_傳》記載，咱雅班第達納木海嘉木措要求衛(wèi)拉特人燒掉翁滾(Ongγon)，若有人祭祀翁滾就罰他馬、羊，用狗屎熏巫師、巫婆，等等(35)參見中國西北文獻叢書編輯委員會：《咱雅班第達傳》(西北少數民族文字文獻第6卷，蒙古文)，蘭州：蘭州古籍書店1990年版，第18頁；中國社會科學院中國邊疆史地研究中心編：《清代蒙古高僧傳譯輯》，全國圖書館文獻縮微復制中心1990年版，第25頁。。盡管如此，薩滿教并未在衛(wèi)拉特人中銷聲匿跡，而是通過與藏傳佛教之間的適度融合，仍舊保留有一些薩滿文化要素，例如敖包祭祀、祭湖(青海湖)等儀式在傳統上均為薩滿信仰的典型祭祀活動，而如今僧人們也參與這些祭祀儀式。這一融合的過程不單在儀式、儀軌等領域相互吸收各自信仰文化有益于自身發(fā)展的要素，更為重要的是還需要基于蒙古人文化心理特征，以蒙古人易于理解的方式傳播及建構本民族的佛教文化，以期創(chuàng)建佛教文化圈中具有一定本土特色的“蒙古宗教”。盡管傳播并發(fā)展“蒙古宗教”確實也遇到過一些藏族喇嘛的非議，認為藏文經文的法力大于蒙古文經文而不太支持蒙古語誦經的推廣[18]。加之清朝的宗教政策一定程度上對“蒙古宗教”的產生構成無形的阻力，這一點可以從順治朝兩位蒙藏高僧之間的沖突中管窺一二。即便如此，我們拋開清政府的政策因素不說，就單論內齊托音一世、咱雅班第達納木海嘉木措兩位高僧為蒙古族佛教文化的成長與繁榮所做出的努力,是值得后人去稱頌的。