跨文化視域下的中西方符號學(xué)實(shí)踐

[摘?要]?符號學(xué)是研究符號的一般原理的科學(xué)，具體包括符號結(jié)構(gòu)、符號功能以及符號的社會(huì)約定性等內(nèi)容。符號學(xué)實(shí)踐包括作為傳遞信息和意義的語言符號的運(yùn)用、符號的生成和發(fā)展、象征主義等幾個(gè)方面。因此，符號學(xué)的語義研究涉及通訊、意指、修辭等層面。對中西方語義符號和象征符號的對比分析和研究有助于促進(jìn)中西方不同文化符號系統(tǒng)間的跨文化比較。進(jìn)行跨文化符號學(xué)實(shí)踐的研究有助于我們探尋不同社會(huì)文化生成與發(fā)展的淵源與底蘊(yùn)，對一個(gè)民族文化之根進(jìn)行深刻的挖掘。我們在關(guān)注西方學(xué)者們的符號學(xué)成就的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)發(fā)展具有中國和東方特色的符號學(xué)理論，在世界文化交流和融合的進(jìn)程中做出我們應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]?跨文化視域;中西方;符號學(xué)實(shí)踐

[中圖分類號]G04????[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

?一、引言

在20世紀(jì)，符號學(xué)以它獨(dú)特的魅力喚起了人們廣泛的關(guān)注，迅速地發(fā)展為跨越許許多多思想領(lǐng)域最熱門的一個(gè)新興學(xué)科。符號學(xué)是研究符號的一般原理的科學(xué)，具體包括符號結(jié)構(gòu)、符號功能以及符號的社會(huì)約定性等內(nèi)容。符號的社會(huì)持續(xù)約定在于符號功能的發(fā)揮，也就是說，符號必須適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要。20世紀(jì)的語言學(xué)與符號學(xué)思考，在很大程度上是被現(xiàn)代語言學(xué)之父、結(jié)構(gòu)主義思潮的先驅(qū)菲爾迪南·索緒爾的研究成果主導(dǎo)著。他的研究成果至少在歐洲引起了對于人文科學(xué)方法論的徹底重新審視。[1]9中國是一個(gè)具有悠久的符號學(xué)傳統(tǒng)的國家。中國古代并沒有符號學(xué)這門學(xué)科，但是在許多文獻(xiàn)中已經(jīng)包含有豐富的符號學(xué)思想。中國的傳統(tǒng)文化不僅具有豐富而深刻的符號學(xué)思想，而且還有著紛繁復(fù)雜的符號行為和實(shí)踐。

迄今為止符號學(xué)學(xué)術(shù)成就主要是西方學(xué)術(shù)界的產(chǎn)物，當(dāng)擴(kuò)展至全世界之后，符號學(xué)有望成為一種全球性的學(xué)科，所謂學(xué)術(shù)的全球化是指在全球范圍內(nèi)進(jìn)行文化和學(xué)術(shù)交流的過程。在此過程中，中國符號學(xué)將起到越來越重要的作用。中國具有三個(gè)世界之最：最悠久的連續(xù)性歷史，最多的人口，以及最豐富的書寫歷史資源。中國傳統(tǒng)文化是一座符號學(xué)思想的寶庫，儲藏有歷代豐富的符號學(xué)思想史料。除了科學(xué)的、技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的和社會(huì)的目標(biāo)，中國也面臨著使其傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)研究現(xiàn)代化的迫切任務(wù)。符號是文化的載體，文化的創(chuàng)造和傳承是以符號為媒介的。不同民族的符號學(xué)實(shí)踐都深深地植根與各自民族生活的土壤之中，形成自己獨(dú)特的內(nèi)涵和風(fēng)格。[2]92每一個(gè)社會(huì)都存在于它自己生產(chǎn)的意義符號中，這些符號是人們的生活指南，并成為他們的生存環(huán)境。通過符號，人們將世界解讀為一個(gè)理性的空間。每一個(gè)社會(huì)都會(huì)最大限度地促使現(xiàn)實(shí)適應(yīng)它的符號體系。換言之，每一種文化都是由多元符號和語言構(gòu)成的。

二、傳遞“信息”和“意義”的語言符號系統(tǒng)

語言是符號學(xué)的一部分，語言既是人類進(jìn)化的結(jié)果，也是人類勞動(dòng)的產(chǎn)物，使它成為人類獨(dú)有的與動(dòng)物世界區(qū)別開來的有聲符號。語言是人類傳播手段中最復(fù)雜的符號系統(tǒng)，并在人類創(chuàng)造的所有符號中處于非同尋常的地位，語言（包括文字）為符號的確立提供了可比照、可借鑒的對象。在我們的社會(huì)生活中，似乎至今還沒有發(fā)現(xiàn)比語言更具有廣泛性的用來組織社會(huì)、溝通思想、實(shí)現(xiàn)人際互動(dòng)的符號，因此現(xiàn)代符號學(xué)總是拿語言作為符號研究的典型對象，同時(shí)也把語言作為符號學(xué)的闡釋工具。

索緒爾將語言界定為符號體系，任何符號都由能指（signifier）和所指（signified）構(gòu)成。關(guān)于所指，首先要注意的是它的基本內(nèi)涵。在索緒爾看來，能指與所指作為符號中的兩個(gè)最基本的要素，一個(gè)表示音響形象，一個(gè)表示概念，它們都是心理事實(shí)，與外在事物完全不同。[3]24索緒爾之所以用所指而非現(xiàn)實(shí)或外在事物，就是要說明所指的意義不是來自于它所表現(xiàn)或表達(dá)的外在現(xiàn)實(shí)，而是來自于概念。概念是心理的，而非客觀實(shí)在的。從這一基礎(chǔ)出發(fā)，關(guān)于所指的意義問題，還要進(jìn)一步聯(lián)系到索緒爾提出的符號學(xué)原則，其中之一是“符號的任意性”。通常認(rèn)為，索緒爾所說的“符號的任意性”原則是指能指與所指之間關(guān)系的任意性。比如，英語中的“cat”或漢語中的“貓”這樣的音響形象與“貓”這一概念沒有必然的聯(lián)系，它們之間的關(guān)系是不可論證的，從這一意義上說也就是“任意的”。[4]327328索緒爾將語言中的符號的任意性原則提高到語言學(xué)中的根本問題，在他看來，能指是可以演變的，與某些所指（概念）相聯(lián)系的具體聲音系列可以變化;某個(gè)能指（聲音系列）也可以用來表達(dá)不同的所指（概念）。同樣，所指（概念）也經(jīng)常轉(zhuǎn)移和變化，一些概念起初指的是一些事物，后來又表示另一些特性等等。因此，能指和所指都不是穩(wěn)定的、一成不變的，二者的關(guān)系是任意的。

關(guān)于語言符號的性質(zhì)、語言符號的形式與意義之間的關(guān)系，我們的祖先很早就有所認(rèn)識，并曾有過十分精辟的論述。作為一篇具有代表意義的論述符號學(xué)的論文，《公孫龍子·指物論》早就提出：“物莫非指，而指非指”?！拔锬侵浮笔钦f，所有的事物都可用作符號（“莫非”雙否，表示肯定）。這個(gè)“指”是“符號”的本義，具有能指和所指的二元關(guān)系，或者說具有符號形體、符號對象和符號解釋的三元關(guān)系?！岸阜侵浮?，前面的“指”是符號的能指，后面的“指”是符號對象，即能指所指代的物。這句話的意思是說，符號的能指有別于符號對象，即甲表征于乙而不是乙。[8]29中國古代思想家荀子在《正名論》中關(guān)于命名過程的論述，很好地解釋了符號的能指和所指以及符號生命的活力所在。他說：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。”“名”就是符號的能指，它的形成與社會(huì)的傳統(tǒng)習(xí)俗有關(guān)，就是我們所說的“社會(huì)的約定”?！耙恕奔催m切性，只有適切的符號才有生命力，反之，便沒有生命力。荀子又說：“名無固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名?！边@句話解釋了名稱與事物之間約定俗成的關(guān)系，這就是符號的所指。先秦名家關(guān)于“名實(shí)”關(guān)系的研究，稱為名學(xué)?！懊焙汀皩?shí)”的關(guān)系，亦即符號能指和符號對象之間的關(guān)系。[5]16

春秋時(shí)期名家代表人物公孫龍子在《名實(shí)論》里這樣說：“大名，實(shí)謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也;知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也?！币馑际钦f，事物的名稱（符號）彼此并非不同，不同的名稱是用來區(qū)別該事物與他事物的，但名稱不等于就是該事物或他事物本身?？陀^事物紛繁雜沓，憑什么給它們名稱呢？同一時(shí)期的荀子在《正名》中說：“五官薄之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣以同異也。然后隨而名之，同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼;單與兼無相避則共，雖共，不為害矣。”這段話說明了語言符號的命名原理及其心理過程。人們在認(rèn)識客觀事物時(shí)，要靠五官去接觸，用思想去感受，才能形成概念，給事物一個(gè)命名。如果事物沒有名稱，即使五官對它有所感覺卻不清楚，心理對它有所驗(yàn)證卻說不出，那么誰都不能認(rèn)為自己已經(jīng)認(rèn)識它了。這就是必須給事物以名稱的原因。給事物取名稱，同一個(gè)事物可以有不同的名稱，不同的事物可以有共同名稱。因此，語言符號具有很強(qiáng)的人為規(guī)定的特點(diǎn)。正因?yàn)槿绱?，一切符號的所指的客體事物或事件，以及代表的意義，都不得不依靠創(chuàng)制者的“規(guī)定”和使用者的“習(xí)慣”，這種由心理認(rèn)同形成的內(nèi)涵意義則完全要靠語言來進(jìn)行解釋。所以，一個(gè)符號如果無法用語言符號進(jìn)行分解和闡釋，使它的形式和意義聯(lián)系起來，它也就失去了符號的存在價(jià)值，也就不成其為符號了。因此在所有符號中，語言是人類最復(fù)雜、最廣泛的表達(dá)系統(tǒng)的符號。清代學(xué)者陳澧在《東塾讀書記》中寫道：“意（義）者，象乎事物而構(gòu)之者也;聲者，象乎意而宣之者也。聲不能傳于異地留于異時(shí)，于是乎書之為文字;文字者，所以為意與聲之跡也?！本C上可知，語言符號系統(tǒng)包括可聽見的言語符號和可看見的文字符號?？傊?，符號總有特定的物質(zhì)形式來承載，總是負(fù)載著某種信息和意義，而信息和意義亦不能脫離符號而獨(dú)立存在。[6]2829

三、表達(dá)“意指”和“意象”的社會(huì)符號系統(tǒng)

表意符碼與符號關(guān)系密切，是符號的系統(tǒng)，所以在文化研究領(lǐng)域主要研究的符碼都是表意符碼。[7]184符號學(xué)中“意義”和“意指”的區(qū)別，也屬于符號意義的不同層次。在符號學(xué)的著作中，常常見到“意指”一詞，什么是意指？“意指”在許多情況下只是“意義”的同義語，然而意指和意義又的確有所區(qū)別。國畫上的題詩、樂曲上的標(biāo)題等，就是用書寫符號來提示非推論符號的意指。法國符號學(xué)家羅蘭·巴爾特說，意指“可被理解為一個(gè)過程，它是將能指與所指結(jié)成一體的行為，這一行為的產(chǎn)物便是符號”。羅蘭·巴爾特是語言學(xué)本位的文化和文學(xué)符號專家，語言結(jié)構(gòu)是他理解的文化世界結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)或原型。巴爾特從語言學(xué)的記號的特性推導(dǎo)符號學(xué)記號的特性，二者類似，符號學(xué)也是由一個(gè)能指和一個(gè)所指組成。比如在公路規(guī)則的一個(gè)符號學(xué)系統(tǒng)中，綠燈是能指，而可以通行則是所指。巴爾特一直堅(jiān)持，符號學(xué)應(yīng)來源于語言學(xué)。他指出：“多數(shù)符號學(xué)系統(tǒng)（物品、姿勢、形象），都具有一種本來不介入意指作用的表達(dá)實(shí)質(zhì)，而社會(huì)往往把一些日常用品用于意指目的?！盵8]135按照這一原則，巴爾特有時(shí)系統(tǒng)地、有時(shí)零散地分析了各式各樣的文化現(xiàn)象，并將它們加以分類，如在新聞、時(shí)裝、家具、汽車等文化性物體領(lǐng)域中進(jìn)行的諸分類研究。一個(gè)自然的或人工的物件可以有多種意義或意義功能，有些是最初制作的或運(yùn)用時(shí)具有的，有些是后來另加的。他援引奧古斯汀的話說：“一個(gè)記號是這樣一種東西，它除了本義以外還可在思想中表示其他的東西?！盵8]131這就是說作為單一記號或復(fù)合記號的物體，可以有多種意指功能，這類意指功能“存于思想中”，即它們是文化性的或人為約定的。意指是指能指與所指結(jié)合的行為過程，也指這一行為過程的結(jié)果，一種更深層次上的意義。巴爾特曾經(jīng)舉過一個(gè)例子，形象而且生動(dòng)地把意義和意指區(qū)別開來了。巴爾特說他在理發(fā)店里，有人給他一份《巴黎競賽》，在封面上，一個(gè)身著法國軍服的年輕黑人士兵正在向法國國旗敬禮。他說這是這幅畫面的意義。然而巴爾特說，他從畫面上又非常清楚地看出了這幅畫面的表意：黑人在效忠于所有的壓迫者時(shí)顯示的熱情是對于那些貶損所謂的殖民主義的最好回答。巴爾特認(rèn)為，這才是畫面的意指或意指作用。從巴爾特的例子可以看出，這幅畫的畫面是符號的能指：一個(gè)法國黑人士兵正在向法國國旗敬禮，這是第一個(gè)層次，為符號的意義;然后以第一層次的整個(gè)符號為能指，又得到一個(gè)所指，這整個(gè)畫面又表明了對殖民主義的斥責(zé)，這是第二個(gè)層次，為符號的意指。因此，意指也是一種意義（所指），不過這是深一層次或擴(kuò)展了的意義。在巴爾特看來，符號不是簡單的客觀存在，而是服務(wù)于它們背后的特定利益和目的，在這里，意義是被制造出來的。正因?yàn)檫@個(gè)原因，符號成為概念系統(tǒng)與語言系統(tǒng)之間的紐帶，文化需要在符號的基礎(chǔ)上來討論，而符號往往體現(xiàn)主流意識形態(tài)的優(yōu)勢地位。

從當(dāng)代語言學(xué)的角度來看，人類使用的語言符號并不是無限的，在語言運(yùn)用的過程中語言符號可以根據(jù)社會(huì)習(xí)俗和文化的約定俗成形成豐富的象征意義，從而更深層次表達(dá)言外意義。當(dāng)“意象”作為一種特殊的事物被用來代表某一類事物時(shí)，它便有了符號的功能。[9]82中國文論中的“意象”一詞，頗相當(dāng)于西方人所說的“有意味的形式”。早在漢代王充的《論衡·亂龍》中，就有“禮貴意象，示義取名也”之語。南朝劉勰《文心雕龍·神思》中有云：“獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤。”他們所說的“意象”，都是“意思與形象”之義，后來更發(fā)展為系統(tǒng)的文藝?yán)碚??！耙庀蟆蓖瑯涌梢苑治鰹閮蓚€(gè)義素的集合：象和意，“象”就是藝術(shù)符號的能指，“意”為所指，其中的“象”是意的象，“意”則是“象”的意，“意”和“象”彼此不能分割。它們的結(jié)合，就是藝術(shù)符號。[10]193審美意象的產(chǎn)生伴隨著主體的經(jīng)驗(yàn)遷移和價(jià)值重構(gòu)，產(chǎn)生于審美主體心中的意象，是感性的又是理性的，但它也是朦朧虛幻的。在文學(xué)創(chuàng)作中，文學(xué)作品本身是一個(gè)獨(dú)立整體，表現(xiàn)了一種完整人類情感，它是一個(gè)單一的、不可分割的“文學(xué)符號”。當(dāng)我們把文學(xué)作品視為一個(gè)藝術(shù)符號系統(tǒng)時(shí)，作品整體的情感功能是由作品中各個(gè)符號及其結(jié)構(gòu)共同實(shí)現(xiàn)，作品中相對獨(dú)立的符號已經(jīng)淡出整個(gè)作品的藝術(shù)意義，它們固有的符號意義都消融在作品的藝術(shù)意象之中，我們把它們稱為“文學(xué)語言”。文學(xué)語言屬于藝術(shù)符號，是美學(xué)意義上的符號。因此可以說，“意象”就是藝術(shù)符號。在西方“意象”（image）雖然不等同于“有意味的形式”，但也是大體相當(dāng)或相通的。皮埃爾·吉羅說：“科學(xué)意味著我們加于自然的一種秩序;藝術(shù)意味著我們面對自然所產(chǎn)生的情緒。因此，美學(xué)符號是現(xiàn)實(shí)之意象?！盵11]83在吉羅看來，意象作為一種符號可以用來表達(dá)我們的情緒，因此理解為“有意義的形式”，自然也是恰當(dāng)?shù)摹＠?，王維《送元二使安西》詩云：“勸君更盡一杯酒，西出陽關(guān)無故人?！本驼Z言符號而言，它是一個(gè)復(fù)句層次的意義單元，這一組語言或一串漢字是它的所指;它的所指是說：走出陽關(guān)便是窮荒絕域，不會(huì)有朋友相聚飲酒之事，所以勸君多飲一杯。然而這些僅僅是字面意義。從詩歌藝術(shù)的意義上說，它是一個(gè)“有意味的形式”，或曰“意象”。它以上述能指和所指的結(jié)合為能指，給出新的所指，賦予深刻的涵義。因?yàn)槲鞒鲫栮P(guān)免不了艱苦和寂寞，“勸君更盡一杯酒”就像是一杯濃郁的感情瓊漿，既有依依惜別的情愫，又有對遠(yuǎn)行者的良好祝愿和深切情誼。這些就是“有意味的形式”的“意味”。由此可見，符號的意義是由話語使用的特定語境決定的，符號意義是在具體的意指過程中形成的，我們在理解文本的語義結(jié)構(gòu)時(shí)必須與具體的文化背景相結(jié)合，這樣才能真正理解文本中的人物、他們的心境和情感訴求，并結(jié)合我們的經(jīng)驗(yàn)正確地解讀文本。中國古代著名小令《天凈沙·秋思》：枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風(fēng)瘦馬，夕陽西下，斷腸人在天涯。詩篇里出現(xiàn)的“小橋、流水、人家”和“古道、西風(fēng)、瘦馬”，不是鄉(xiāng)村風(fēng)貌的真實(shí)意象，而是寄托著詩人深厚情感的藝術(shù)意象，它所表達(dá)的是詩人馬致遠(yuǎn)的那種發(fā)自內(nèi)心的感受：“古道”是蒼涼寂寥的，“西風(fēng)”是蕭瑟悲涼的，“瘦馬”是疲憊無力的。因此，符號不僅僅是能指，而是能指與所指（意義）的結(jié)合。但所指并非概念或指涉對象，而是另外的能指，能指之間必須相互區(qū)別才能發(fā)揮作用。那么，符號就是兩層能指體系的互動(dòng)。在符號內(nèi)部，這兩層能指被緊密縫合在一起，互為基礎(chǔ)。第一層是符號的能指，第二層是“變成所指的能指”。[12]160

四、中西方“象征符號”的跨文化解碼

根據(jù)美國實(shí)用主義和符號學(xué)的奠基人皮爾斯的理論，借助于某種規(guī)約與自身的對象相聯(lián)系的任何符號都可以定義為象征符號。[13]253因此，透過符號具體形象的表層意義賦予某種特定的象征意義，以傳遞與符號具體形象相似或相近的觀念、思想，或寄托某種特別的感情，我們稱為象征行為。[14]16

在人類的符號實(shí)踐中，應(yīng)用最多、最具代表性的是象征符號。以至于古往今來，許多人在使用“符號”一詞時(shí)往往僅僅是指象征符號，也就是說，“符號”一詞有時(shí)僅指symbol，而不是更為一般的sign。符號學(xué)認(rèn)為，象征符號的符形與符號對象之間沒有什么直接的聯(lián)系。符號學(xué)家艾柯說過，“象征”的價(jià)值恰恰在于它的模糊性和意義的開放性。對于某個(gè)自然的象征符號，它的來龍去脈和象征意義，不必勉強(qiáng)為之解釋，還是“模糊”一些“開放”一些為好。象征意義代表一種非推論符號的意指，其中凝聚著人類的智慧和對生活的感悟。但是，象征意義在反復(fù)使用中獲得社會(huì)性和約定的“經(jīng)驗(yàn)”，往往成為符號意指中固定的一部分。例如蓮花只是一種多年生草本植物，在人們賦予它“純潔無暇”的含義之后，于是成了象征“君子”的符號。[15]254周敦頤《愛蓮說》云：“予獨(dú)愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩也?！边@是文學(xué)藝術(shù)符號：表面所說的蓮花自然屬性只是符號第一系統(tǒng)，而用蓮花隱喻君子的高潔氣質(zhì)，則是符號的第二系統(tǒng)。

皮爾斯總結(jié)道，象征符號的符形與其聯(lián)想的對象之間沒有必然或者直接的聯(lián)系，它們之間的表征是自由的，是建立在社會(huì)約定的基礎(chǔ)之上的，并且要求這個(gè)群體的所有成員都來遵守。因此，人為約定是在象征符號的創(chuàng)建和使用過程中是最重要的。[10]92例如西方人用玫瑰花作為愛情的象征符號，玫瑰與愛情之間的關(guān)系是西方人任意約定的結(jié)果，即使有某個(gè)神話傳說的原因，但它們之間并不存在必然的聯(lián)系。因此作為愛情的象征符號不同民族不同文化的人可以有不同的約定。在中國就有許多用來表示愛情的象征符號。例如在《詩經(jīng)·木瓜》中就有“投我以木瓜，報(bào)之以瓊琚”，“投我以木桃，報(bào)之以瓊瑤”，“投我以木李，報(bào)之以瓊玖”。這里“木瓜”“瓊琚”“木桃”“瓊瑤”“木李”“瓊玖”等都是愛情的象征符號。唐朝王維的著名詩篇：“紅豆生南國，春來發(fā)幾枝。勸君多采擷，此物最相思。”就是把紅豆作為愛情的象征符號的。白色在西方文化中象征純潔，黑色則象征莊重，因此在西方人的婚禮上新娘會(huì)穿上白色的婚紗，新郎則穿上黑色的禮服，而在中國傳統(tǒng)文化中白色和黑色為不吉之色，人們會(huì)把這兩種顏色與葬禮聯(lián)系在一起，而不會(huì)出現(xiàn)在婚禮慶典上。直到改革開放后，中國人才開始在婚禮上接受白色。紅色被中國人視為吉色，是吉利的象征，因此中國人一般都很喜歡紅色，可以用于婚嫁、生子、過年過節(jié)，但這并不是說，紅色可以用于各種場合。根據(jù)中國人的習(xí)俗，紅色絕對不能在喪葬期間出現(xiàn)。象征符號的創(chuàng)建和適用應(yīng)該服從符號使用群體的需要，遵從符號使用群體的約定。龍被東方人視為吉祥、有生氣的象征，而西方人則視為惡的象征符號。在古希臘神話中，蛇是生命力的化身，它的生命力分化到周圍的生命中，護(hù)衛(wèi)家庭成員、家畜、樹木。由于蛇通過蛻皮獲得新生，也由于蛇冬眠后在春天蘇醒，因而引發(fā)了對蛇的永生的信仰。由于永生，蛇又成為死者和生者之間的一條紐帶。蛇體現(xiàn)了祖先的力量。蛇的生命力與死者，尤其是家族祖先的生命力聯(lián)系在一起，因此蛇又象征代際之間的生命延續(xù)。[16]316在那些來自神話的被崇拜的動(dòng)植物中，有一些轉(zhuǎn)化為人事的預(yù)兆或象征，成為獨(dú)具審美意味的象征符號。在中國的傳統(tǒng)文化中，鳥和草木一直與春天、生命和情愛相連。作為比翼鳥和連理枝的原型，《山海經(jīng)》中那些山間水畔外形奇異的鳥獸草本，在神話中是具有非凡力量的神靈，是原始崇拜的對象，后來才成為人事的類比物——男女情愛的象征。連理枝和比翼鳥之所以會(huì)發(fā)展為一個(gè)發(fā)達(dá)的情愛象征符號系統(tǒng)，正和中國古人與自然的融通、敏銳的觀察和發(fā)達(dá)的意象思維相關(guān)。[17]131

象征符號作為一種社會(huì)文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，建構(gòu)著人類的概念體系與符號系統(tǒng)之間的關(guān)系。社會(huì)文化對符號意義的生成產(chǎn)生決定性的影響。不同民族語言的象征符號在特定的社會(huì)文化背景下形成和傳播，在語義上具體表現(xiàn)為不同民族語言之間的差異性。[18] 173

五、結(jié)語

綜上所述，語言符號總有特定的物質(zhì)形式來承載，總是負(fù)載著某種信息和意義，而信息和意義亦不能脫離符號而獨(dú)立存在。在人類的符號實(shí)踐中，應(yīng)用最多、最具代表性的是象征符號。象征符號的特征在于其依賴于社會(huì)的約定，其符號形體和符號對象之間沒有什么直接的聯(lián)系。

跨文化符號學(xué)實(shí)踐將廣泛影響國際符號學(xué)理論研究的前景。對中國符號學(xué)的研究有助于將中國傳統(tǒng)文化的話語表述與現(xiàn)代文化接軌，與其他學(xué)科進(jìn)行交流和融合，從而使中國符號學(xué)的研究和實(shí)踐不斷發(fā)展和創(chuàng)新，同時(shí)有助于中西方人文學(xué)術(shù)的交流和對話。西方語義學(xué)方向的符號學(xué)理論和實(shí)踐對于中國符號學(xué)的研究既具有啟發(fā)性同時(shí)也具有借鑒性。[19] 788789這一雙向過程的發(fā)展有朝一日也有可能反過來影響未來西方人文科學(xué)的基本結(jié)構(gòu)。因此，我們今天研究符號學(xué)，一方面可以探尋不同社會(huì)文化背景下符號的生成、發(fā)展與傳播。另一方面我們在關(guān)注西方學(xué)者們的符號學(xué)成就的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)發(fā)展具有中國和東方特色的符號學(xué)理論，在世界文化交流和融合的進(jìn)程中做出我們應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

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[責(zé)任編輯]甄?欣

Abstract：Semiotics is the study of signs and sign principles， including sign structures， sign functions and how signs are encoded according to social conventions. Semiotic practice involves the ways in which verbal signs communicate messages and meanings， sign processes， symbolism and so on. The semantic study of signs is related to such aspects as communication， signification and rhetoric. The comparative analysis and research on semantic signs and symbols are beneficial to semantic communication among different historical and cultural sign systems in Chinese and Western cultural traditions. The study of intercultural semiotics is conducive to gaining a deep insight into the cultural origin and development of a society and probing into the profound culture of different nations. Meanwhile in keeping close watch on Western scholars' achievements in semiotic studies， we should develop the theory of semiotics with Chinese and oriental characteristics and make our due contribution in the process of exchange and fusion of global culture.

Keywords：intercultural perspective; Chinese and Western;semiotic practice