三組古典哲學(xué)命題之會通

郭繼民

摘要：在哲學(xué)史上，有三組辯題對人們的思維方式產(chǎn)生了深刻的影響。這三組辯題分別由古希臘的芝諾、中國先秦名家和南北朝時期佛學(xué)代表人物僧肇提出。三組辯題雖分屬于三種文化系統(tǒng)，卻有著一定的同構(gòu)性，尤其表現(xiàn)在對時空觀念的認識上。通過探析三組辯題及其解答方式，橫向比較尋找其會通之處，可知這三組辯題皆凸顯了所屬文化的邏輯思維方式;表達了先哲對現(xiàn)象的質(zhì)疑和對本質(zhì)的探求;對時空觀、運動觀的探討提高了人們的邏輯思維能力，深化了人們對世界的認識。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)命題;時空觀念;會通;芝諾;僧肇;先秦名家

中圖分類號：B016.9文獻標識碼：A文章分類號：1674-7089（2019）04-0072-08

在人類哲學(xué)史上，有三組著名的辯題自誕生以來就一直吸引著歷代哲人的目光。這三組辯題分別是古希臘哲學(xué)家芝諾關(guān)于運動的四大悖論、先秦名家的二十一命題以及南北朝時期佛學(xué)代表人物僧肇的三論。耐人尋味的是，這三組辯題雖出自截然不同的文化系統(tǒng)，卻存在天然的同構(gòu)性。古今大哲曾分別對其進行了艱苦卓絕的思索與解答，相關(guān)討論使今人頗受啟發(fā)，然而先哲的解讀并不能代替后人對相關(guān)問題的思索。筆者嘗試對這三組辯題進行一些新的探索，并通過橫向比較尋找其會通之處，以期啟迪人們的哲思。

一、芝諾的問題及解答路向

芝諾（約公元前495—公元前425年）站在其師巴門尼德的“存在”立場，試圖通過由他自己提出的若干問題所導(dǎo)出的悖論來維護“運動不可能”的觀點。據(jù)希臘史學(xué)家普羅可修斯所言，芝諾提出的悖論多達四十多個，存世僅有八個，其中四個與運動有關(guān)，分別是二分問題、追龜問題、飛矢不動問題、運動場問題。這四個問題可以分為兩類：一類是反駁“時間和空間無限可分”的運動觀點，包括二分問題和追龜問題;另一類是反駁“時間和空間是由不可分的小段組成”的運動觀點，包括飛矢不動問題和運動場問題。

首先分析第一類問題。在芝諾看來，假如時空是連續(xù)的，那么物體就永遠不能挪動。其證明過程是：假定物體要達到某處，那么它首先要通過距離的一半;而要達到這一半之前，它首先要達到這一半的一半;同樣，這一半的一半亦可無限分割，如此分割下去，那么該物體永遠不能挪動。

在兔子追龜問題中，芝諾認為，哪怕烏龜只領(lǐng)先兔子有限的一小步，那么兔子永遠不能追上烏龜，因為要追上烏龜，兔子首先要追趕距離的一半，而當兔子達到距離的一半時，烏龜向前爬動，兔子亦須走完其與烏龜之間的新距離的一半，如此類推，兔子不能追上烏龜。若站在時空是無限連續(xù)可分的立場，芝諾的詭辯似乎無懈可擊。事實上，只要稍加分析便可知芝諾的錯誤在于過于強調(diào)空間的無限可分性，卻忽視了距離、時間的有限性和連續(xù)性。對此，亞里士多德給出了令人信服的解釋，他認為：有限的距離和時間都是無限可分的;有限的距離和有限的時間在被無限分割時其總長仍是有限的;無限可分并不意味著有限距離和有限時間可以變成無限寬廣，所以在有限時間內(nèi)可以通過由無限個點組成的有限長度。在亞里士多德看來，芝諾的錯誤違背了同一律，因為他用“無限可分”偷換了“無限寬廣”的概念。

第二類問題，如果人們認為時空是由不連續(xù)的小段組成的，那么將導(dǎo)致飛矢不動和運動場悖論。關(guān)于飛矢不動問題，亞里士多德說：“自身運動的東西永遠在自身同一的時刻，在自身同一的此處，是在不可區(qū)分的東西內(nèi)。”黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第290頁。 而永遠在同一空間、同一時間內(nèi)，就意味著他本身不能超出自己。對于這個悖論，亞里士多德的解釋是“它起源于假定時刻是此刻構(gòu)成，如果我們不承認這點，那么這點結(jié)論就站不住。”黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第291頁。 后人對此問題亦多有興趣，如哲學(xué)家羅素就曾主張從否認時空由點和瞬間構(gòu)成、否認時空的實在性等入手，亦有啟發(fā)性。相比之下，劉二中先生用物理學(xué)的瞬間概念辨析得較為令人信服。劉二中：《解析芝諾悖論內(nèi)容的邏輯漏洞》，《自然辯證法研究》，2005年第11期，第1-4頁。 在每一時刻（t），箭是靜止的，經(jīng)過Δt時間段，箭到達下一個時刻，雖然時間段極其微小，卻使得箭在空間中運動。而在（t+Δt）時刻，箭又處于靜止狀態(tài)。芝諾的錯誤在于混淆了瞬間的概念，換言之，他用瞬間即時刻（t）替代了微小時間段（Δt）。

再來看運動場問題。在某一場所中，在一個靜止物體旁邊有兩個等速相向運動的相同物體，一個從場所的一端出發(fā)，另一個從場所中間出發(fā)，芝諾根據(jù)經(jīng)過每個物體需要的時間相等得出一半時間等于一倍時間。對于這個悖論，亞里士多德認為，芝諾的錯誤在于假定一個物體以相同的速度分別通過一個移動物體和一個同樣大小的靜止物體時，所需要的時間相等，而這個假定是錯誤的。其原因在于，通過一個靜止的物體所用的時間是通過一個相向等速運動物體的兩倍。由于芝諾捍衛(wèi)的是“絕對靜止”的立場，故而才出現(xiàn)“一半時間等于一倍時間”的悖論。

二、先秦名家的問題及解答路向

文中“先秦名家的問題”實際上選自《莊子·天下篇》的相關(guān)辯題。對于先秦名家思想，迄今仍說法不一。傳統(tǒng)的詭辯說自不待言，即便對先秦名家思想持肯定和同情態(tài)度的當代學(xué)者，亦感到困惑：他們或困惑于其詭辯的無厘頭，或困惑于近乎不合邏輯的獨斷，等等，以至于有學(xué)者曾發(fā)出“謬誤甚至毫無疑義的語詞游戲”之感喟！Liu C，“Ming-jia （the Logicians） and Zeno： A Comparative Study”，in Bo M eds.，Comparative Approaches to Chinese Philosophy， Burlington， VT：Ashgate Publishing Company， 2003. 不可否認，先秦名家二十一辯題（辯者二十一事）中亦存在具有恒久價值的辯題。

對于二十一辯題，筆者遴選其中三個，并增選惠施的一個辯題，共選四個辯題，即“一尺之錘，日取其半，萬世不竭”“鏇矢之疾，而又不行不止之時”“飛鳥之影未嘗動也”“今日適越而昔來”。選擇的理由是這四個辯題與芝諾及僧肇的相關(guān)辯題有某種會通之處。

辯題一：一尺之錘，日取其半，萬世不竭。尚不清楚引致此命題的原因，但就命題本身而言，至少凸顯了連續(xù)（永恒）的觀念。同時，命題所采用的二分法與芝諾亦有相通之處。當然，芝諾的目的在于駁斥時空的連續(xù)與運動，而該命題似乎在強調(diào)運動的永恒、存在的永恒。因此，該命題所揭示的意義與芝諾不同。

辯題二：鏇矢之疾，而又不行不止之時。此命題強調(diào)事物有運動和靜止兩種狀態(tài)。言其靜止是因為離弦之箭在前進的每一個瞬間都占有一定的空間位置，故曰“不行”;言其運動，是因為離弦之箭不能一直停留在某一個地方，故曰“不止”。其靜止的意蘊（每一時刻在固定的地方）與芝諾的飛矢不動類似，但古人還認為箭也是動的且是動和靜的統(tǒng)一，而非芝諾的絕對不動。

辯題三：飛鳥之影未嘗動也。依任繼愈先生的看法，此命題與芝諾的飛矢不動存在根本不同，因為“這里講的不是‘飛鳥’不動，而是‘飛鳥之影’不動，屬于光學(xué)成影的問題。”任繼愈：《中國哲學(xué)發(fā)展史》，北京：人民出版社，1983年，第495頁 墨家大體也是按照物理學(xué)的思路來解釋，《墨子·經(jīng)下》：“景（影）不徙，說在改為。”《墨子·經(jīng)說下》：“光至景亡，若在，盡古息?！惫P者認為，該辯題雖然可以用光學(xué)的理論解釋，但是似乎另有深意。因為該命題探討的亦是空間的連續(xù)性和運動問題，與芝諾的問題并非毫不相干。恰恰相反，飛鳥之影未嘗動也與芝諾的飛矢不動近乎指向同一個問題。飛鳥之影未嘗動也說的是空間單元的獨立性，即芝諾所批判的“時空是不可分割的”。飛鳥之影固然是光線形影，但影子某一時刻總處于某一固定位置，當另一時刻飛鳥飛離之時，影子形成并顯現(xiàn)于另一位置，而該影子之位置同上次影子的位置是不同的，即言空間是可分割的小段。不同之處在于飛矢不動是用箭占據(jù)的空間來考量，而飛鳥之影則將飛鳥的瞬間投影作為考量的對象，二者絕無本質(zhì)不同。

辯題之四：今日適越而昔來。該命題的作者為惠施，由于涉及時空的相對與絕對之關(guān)系，故將其納入討論。關(guān)于該命題的論述，歷來注家的理解各有不同。如馮友蘭先生將其釋為“適越之日可以變?yōu)槲羧铡保馑际恰敖裎羰窍鄬Φ?，是互相轉(zhuǎn)化的。今天所謂的昔，正是昨日所謂的今;今天所謂的今，明天就成為昔。今昔是互相依存的，沒有昔就沒有今，沒有今，也就沒有昔?！瘪T友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，北京：人民出版社，1984年，第153頁。 很明顯，馮先生的理解傾向于語詞的辯證。郭沫若認為“今日適越之一剎那迅即成為過去，故可謂昔來”，郭沫若：《十批判書·名辯思潮的批判》，北京：人民出版社，1984年，第183頁。 強調(diào)變化之迅速，似乎更傾向于佛家的剎那剎那說。任繼愈先生曾引用《周髀算經(jīng)》的有關(guān)內(nèi)容進行了闡釋，更傾向于用自然科學(xué)知識來解釋。

以筆者管見，上述三位名家對于辯題四的探討似乎偏向于形而下的解釋模式，而忽略了惠施形上的思辨色彩。若對今日適越而昔來進行形上之思，當知惠施的論題可用時空的流動性進行解釋。如果時空是流動的，那么位置就是無定的，它既可以是越地，也可以是楚地，甚至是任何地。如果從流動的時空觀念出發(fā)，今日適越而昔來斷然不是問題。該命題也可進行現(xiàn)代性的解讀，即頗有愛因斯坦相對論思想的意味——惠施絕對不知道光速，亦不知曉運動速度大于光速時，人們可以逆著時光回到過去。但惠施關(guān)于今日適越而昔來的奇特思辨確實讓人聯(lián)想到相對論。另外，若用佛學(xué)的緣起理論解答該問題，似乎更容易理解，更符合莊子的說法。莊子在《齊物論》中談到，人若以“成心”去觀看世界，那么就會導(dǎo)致今日適越而昔來的局面?！俺尚摹鳖愃莆ㄗR論中的“末那識”，由于其過于執(zhí)著某種成見，從而使事物沒有出現(xiàn)，卻有了結(jié)局，此即為今日適越而昔來。今人龐樸先生對該問題的解釋亦成一家之言，對出發(fā)地楚國而言，行人是今天出發(fā);而對目的地越國而言，則是昨天出發(fā)。這種從時空轉(zhuǎn)換的角度進行思考，亦有合理之處。

三、僧肇的問題及解答路向

與先秦名家的辯題相比，僧肇的論題可謂主題鮮明，因為先秦名家論題之主旨不甚明確，甚至帶有為辯論而辯論（詭辯）的傾向。僧肇三論論證了佛性（真如）的如如不動、世界萬象的虛幻（緣起）及“般若無知”等思想。僧肇的思維模式是典型的佛學(xué)思維模式，雖然僧肇是正宗的中國人，但由于其受學(xué)于西域名僧鳩摩羅什，故其思維模式與中國傳統(tǒng)的中庸思維模式大異其趣。在三論中，由于僧肇的般若不可知論偏向于認識論，主要探討能所關(guān)系，與芝諾、先秦名家所討論辯題的關(guān)系雖不甚密切，卻也因此凸顯出三種思維模式的特點，故筆者依然將般若不可知論列入討論范圍。

辯題一：物不遷論（旨在論證佛性如如不動）。就辯論層次而言，物不遷論與芝諾的飛矢不動和先秦名家的飛鳥之影有共通之處，皆在于強調(diào)物的靜止，其論證方法卻截然不同。無論芝諾還是先秦名家多采取正向論證，而僧肇則反其道而行之，采用了逆向思維。正如其在《物不遷論》中所言：“夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動?！蓖鯐嫉戎骶帲骸吨袊幕A全集》，北京：中國國際廣播電臺出版社，1992年，第57頁。 常人認為，世界是運動的，其根據(jù)在于昔物已消失，今天難以找尋。僧肇同樣基于昔物不存在的道理，卻得出相反的結(jié)論，昔物之所以不能到現(xiàn)今，就因為昔物是靜止的，倘若昔物是動的、與時俱進的，那么昔物應(yīng)該到現(xiàn)今。僧肇順理成章論證道：“動而不靜，以其不來;靜而非動，以其不去?！蓖鯐嫉戎骶帲骸吨袊幕A全集》，第57頁。 僧肇對昔物不至今的論證可以從時空角度理解，物總是處于一定的空間，空間與時間密不可分，然而空間是動的，物當然不能至今。僧肇還認為時間也是動的，至少是分段運動的，所謂“剎那剎那，遷流不息”，唯其如此，其“今若至古，古應(yīng)有今;古若至今，今應(yīng)有古。今而無古，以知不來;古而無今，以知不去”的論斷才能站得住腳。由此可知，僧肇割裂時空的觀念與芝諾所反對的“時空由不連續(xù)的小段組成”的觀念有異曲同工之妙。

辯題二：不真空論（主要從緣起性空的角度下筆）。不真空論意為“不真，故空（論）”，旨在論證世間紛繁復(fù)雜的萬象并非是真實的，不是真“有”，而是真“空”——涉及哲學(xué)中有與無的關(guān)系問題。僧肇認為，就人們所接觸的現(xiàn)象界而言，是“有而非無”，然而卻非真有，因為世間一切事物都是因緣和合而成，并無自性，故就此角度而言，“夫有若真有，有自常有，豈待緣后而有哉？” 王書良等主編：《中國文化精華全集》，第61頁。同時，僧肇認為，世界就物體而言，應(yīng)當是無，然而又非“純無”。正如其在《不真空論》中所言：“譬彼真無，無自常無，豈待緣后而無也？”總體而言，僧肇不承認世界“純有”，亦不承認世界“純無”，而是認為世界應(yīng)如《中論》所認為的那樣“諸法不有不無者，第一真諦也”。這種論證方式按照牟宗三先生的說法就是佛法典型的“非分別說”的方式，牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，長春：吉林出版集團，2010年，第285頁。既不肯定，亦不否定，不凝滯于任何模式。因為有所凝滯則會陷入佛教所反對的“執(zhí)念”之中。

在具體論證“不真空”時，僧肇運用了名、實的關(guān)系來說明有、無的關(guān)系：“夫以名求物，物無當名之實”。就是說，物本身是“不真空”的東西，即便給物立名，它未必就因此而有實?！耙晕锴竺?，名無得物之功”，則反其義而為之，即言從物出發(fā)去求名的由來，名未必能使物得到功用。因此僧肇得出結(jié)論：“物無當名之實，非物也;名無得物之功，非名也。是以，名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在？”王書良等主編：《中國文化精華全集》，第62頁。 這種非分別說的模式同樣是典型的“中和”思維模式。

僧肇在談?wù)摬徽婵照摃r，雖然沒有直接涉及時空，卻隱喻了時空觀念。無論物是有還是無，總是展現(xiàn)于時空之中。有須占據(jù)時空，而無則意味著什么呢？如果世界是無，是不是時空也將不存在？然而，正如康德所認為的那樣，人們能否想象得出沒有物存在的時空？事實上，佛教唯識論談到了這個問題，時空作為“不相應(yīng)法”出現(xiàn)，既不屬于心法，亦不屬于物法，而是一種隨緣起而顯現(xiàn)的模子。遺憾的是僧肇對時空似乎未進行更多分析。即便如此，他提出的不真空論確實是一個值得深思的問題。僧肇承認物的“不無不有”，事實上，將物替換為時空于理似乎更為契合——時空不是無，因為有物，物必須呈現(xiàn)于時空中，故曰，物存在則時空存在;另一方面，時空不是有，因為它只是形式，不能單獨存在，無法想象沒有物的時空。由此可見，僧肇關(guān)于物不真空論的討論，似乎更適合于（先驗）時空的性質(zhì)。

辯題三：般若不可知論。般若不可知論的主旨為探討佛性的“無知之知”，但也涉及哲學(xué)認識論的內(nèi)容。筆者重點關(guān)注其論證的思維模式。同上述兩論類似，僧肇依然采用逆向思維，提出一個常人難解的命題：“夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經(jīng)云：‘圣心無所知，無所不知?！逼湔撟C過程為，人的“知”總是有限的知，而佛性作為無限的“知”，須是“無知”，“無知”是無極限的“知”，因為“無知”，所以無所不知。這種思路類似于老子的“為道”與“為知”之辯，“為學(xué)日益，為道日損”。為學(xué)屬于求“知”層次，所知愈多，困惑愈多，況且知亦無窮，因此莊子有“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯求無涯，殆矣”之感嘆！“為道”則是去“知”，驅(qū)除現(xiàn)象界的紛擾而獲得心體的澄明。如果本心（佛性）不為外物（知識）所干擾，那么本心（佛性）就如水晶一樣，玲瓏剔透，映照大千世界，從而無所不包、無所不知。因此，在這個意義上，“般若無知”的目的是驅(qū)除人們對外物的執(zhí)著之心，不讓心凝滯于外物。唯其如此，才能達到“無心無識，無不覺知”的境地。這種“無知而無所不知”的思維方式既不同于芝諾的直入分析，也不同于先秦名家的中和思維，無疑具有獨特價值。

四、三組辨題的會通

上述三組命題，雖然代表了三種不同的文化傳統(tǒng)，關(guān)于佛學(xué)在中國傳承之性質(zhì)，學(xué)界有兩種看法，一種是“佛學(xué)的中國化”或“中國化的佛學(xué)”，一種是印度佛學(xué)在中國（牟宗三先生持此觀點）。就佛學(xué)所發(fā)展出來的天臺宗、華嚴宗、禪宗等而言，無疑帶有中國文化的特色，屬前者;而法相唯識、三論宗等則基本是沿襲印度的思路，堪稱印度佛學(xué)在中國。至于僧肇的“三論”，雖亦可歸入中國古代哲學(xué)范疇，但就思維模式而言，仍屬印度文化一系。故而筆者認為僧肇、先秦名家與古希臘的哲學(xué)思想分別來自三種不同的文化傳統(tǒng)（思維系統(tǒng)）。但仍然有其共通之處，此共通性既表現(xiàn)于三者皆重視邏輯思維能力的運用，又表現(xiàn)于理性對現(xiàn)象界的超越。進一步分析可知，這種共通既有形式的類似，又有實質(zhì)的共通。從形式上看，先秦名家的命題似乎與芝諾的運動悖論更為接近，二者皆涉及時空問題;從本質(zhì)上看，芝諾的運動悖論與僧肇三論更有契合性，二者討論的前提相類——皆承認世界本質(zhì)上是靜止的。

（一）三組辯題皆凸顯了所屬文化的邏輯思維方式

由于三組辯題分屬于不同的文化系統(tǒng)，故其邏輯思維方式有所不同。芝諾的邏輯分析是單刀直入式的，或從正面切入，或從反面反駁，這種思維模式與古希臘哲人的率真、好奇追問思維模式有關(guān)。通過對命題的直入分析得出悖論性的答案，初步顯現(xiàn)出（辯證）邏輯的力量——限于當時的思辨能力，芝諾還沒有走向合題（真正的辯證）。對此，黑格爾曾高度評價道：“這就是芝諾的辯證法。他曾經(jīng)掌握了我們空間和時間概念所包含的諸規(guī)定;他曾經(jīng)把它們（時空諸規(guī)定）提到意識前面，并且在意識里揭露出它們的矛盾?？档碌摹硇悦堋绕鹬ブZ這里所業(yè)已完成的并沒有超出多遠?！焙诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》第1卷，第293頁。 實際上，康德命題中所出現(xiàn)的“二律背反”現(xiàn)象（即芝諾悖論的延續(xù)），只是到了黑格爾，才將正、反命題囊括于合題之中，真正構(gòu)建起完整的辯證邏輯。也就是說，芝諾的悖論終究是沒有貫徹到底的辯證法——不應(yīng)該苛求兩千年前的芝諾能提供系統(tǒng)的辯證法。

相比之下，先秦名家、僧肇的邏輯則明顯帶有中和邏輯的意味，其中原因又各不相同：先秦名家雖然崇尚思辨，但其思辨仍然帶有中庸的意味，如對于飛矢，既看到其動的一面，又看到其靜的一面，乃屬于迂回的綜合思維。此與儒家“執(zhí)其兩端”的中庸文化有一定關(guān)系。僧肇的邏輯思維雖然也帶有中和特征，但本質(zhì)上與其所屬的文化立場有關(guān)。因為僧肇三論的目的在于論證佛性的“如如不動”，而佛性又是不可說的，因此僧肇只能用“非分別說”的方式（即不肯定不否定與既肯定又否定的、不拘泥的遮詮方式）言說，這種思維方式在佛學(xué)經(jīng)典《金剛經(jīng)》中體現(xiàn)得淋漓盡致。從佛法立場看，佛學(xué)的言說方式乃是一種權(quán)宜之計。但是，無論如何，佛學(xué)的思維模式所體現(xiàn)出的中道特質(zhì)，也表明其善于采用迂回的邏輯思維方式。此種中道思維在《中論》中尤為明顯，限于篇幅，不再贅述。如此看來，芝諾、先秦名家、僧肇在思辨之圓融方面呈現(xiàn)出漸次超越的態(tài)勢。

（二）三組辯題皆表達了先哲對現(xiàn)象的質(zhì)疑和對本質(zhì)的探求

芝諾和僧肇的哲學(xué)立場非常明朗：芝諾關(guān)于運動的四大悖論旨在維護其師巴門尼德的“世界靜止觀”，僧肇的物不遷論則為佛性“如如不動”進行辯護。然而，無論芝諾還是僧肇在論證其靜止、永恒哲學(xué)觀的時候，都在否定流變的現(xiàn)象界，這種質(zhì)疑現(xiàn)象界的形上之思實則表明其對本質(zhì)（理念界）的追求。

在常人的視野中，現(xiàn)象界是直接給予之物，人們往往毫無懷疑地接受之。但是哲人則對遷流不止的現(xiàn)象界表現(xiàn)出懷疑，在他們看來，如果萬物皆流變不息，人們又如何能把握瞬息萬變的世界呢？他們認為，世間須有一種永恒的東西，它隱匿于現(xiàn)象的背后，只有認識到這個“如如不動”的本體，人們方可把握這個世界。現(xiàn)象界充滿了悖論，如芝諾的運動四大悖論就是在揭示“感性世界以及它無限復(fù)多的形相本身只是現(xiàn)象——這一方面沒有真理”，黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第293頁。 理念界、本體界卻非如此。在芝諾的思辨中，固然有種種邏輯上的錯誤，但對于本體自身而言卻是自洽的，芝諾認為真理僅僅存在于理念界。

僧肇的三論亦如此：物不遷論否定流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象，探求不動的佛性;般若認識的對象是本體（道），本體不是知識，不是現(xiàn)象，它是“如如不動”的“一”，若試圖認識本體，則不能走知識的路子;不真空論探討的是引起現(xiàn)象后的“緣起真如”，其主旨意在說明本質(zhì)（佛性）是永恒的。

先秦名家的思想也反映出本體論的傾向?！耙怀咧N，日取其半，萬世不竭”固然凸顯出連續(xù)的觀念，但“萬世不竭”也表明了永恒的觀點，永恒則必定是理念的、本體的，而非駁雜而流失的現(xiàn)象;“今日適越而昔來”“飛鳥之影未嘗動也”“鏇矢之疾，而又不行不止之時”皆非現(xiàn)象學(xué)意義上的討論，亦非純粹的意氣之辯，而是在理念（本體界）層面上探討運動與靜止的關(guān)系。

這種超越現(xiàn)象的本體之思反映了人類哲思的共性，所謂人同此心心同此理，無論西方東方，人們皆試圖透過紛擾的現(xiàn)象去尋找那個恒定、永久的本體。只是，此本體乃是西方人認為的世界得以成立的知性根據(jù)，而在東方哲學(xué)中則代表讓人安身立命的德性本體。（當然，主流中國古典哲學(xué)認為體＼用不二、現(xiàn)象＼本質(zhì)不二，并不存在現(xiàn)象背后還有一個本質(zhì)。）順便提及，先秦后期名家陷于意氣之辯的無謂之爭，甚至走向詭辯術(shù)的歧途，這也是名辯思想式微的主要原因。

（三）三組辯題對時空觀、運動觀的探討提高了人們的思維能力

芝諾的時空觀是靜止的時空觀。在芝諾和其師巴門尼德看來，世界是不變的“一”，與此相關(guān)聯(lián)，由于世界總是時空中的世界，那么時空也必須是恒定、靜止的。芝諾的時空靜止說對后人影響頗大，一直到牛頓的力學(xué)，皆受此影響，即把宇宙萬物皆擱置于靜止的時空內(nèi)來研究其規(guī)律。康德雖然不承認時空是獨立存在的觀點，但依然把它視為先驗的感性直觀，是現(xiàn)象得以顯現(xiàn)的前提和形式。直到愛因斯坦相對論出現(xiàn)后，機械靜止的時空觀才真正松動并發(fā)生變化。

先秦名家的時空觀是連續(xù)的時空觀。如果說芝諾的命題旨在否定運動、連續(xù)的時空——關(guān)于運動的四大悖論實際上就是從否定運動和連續(xù)的角度入手的，那么先秦名家的命題則是近乎從肯定方式上著筆。“錘之二分”凸顯的是連續(xù);鳥之影與飛矢表面上雖然肯定了靜止的存在，但并沒有否定運動;至于今日適越而昔來，若從時空觀的角度看，無非強調(diào)了時空的連續(xù)與變幻。先秦名家的思維實質(zhì)上綜合吸收了儒、道等諸家的思想，其時空觀帶有天人合一的整體性和有機性。在這種大一統(tǒng)的有機時空觀之下，他們處理問題并不著眼于某個點，而是近乎用旁通的方式看待問題，既看到時空靜的一面，又看到時空連續(xù)運動的一面。在“動與靜”的處理上，他們并沒有如黑格爾那樣具有嚴謹?shù)摹罢?、反、合”的辯證邏輯模式，而是采用含混的方式將“動與靜”摻和起來，這一定程度上削弱了他們的邏輯思辨能力。即便如此，先秦名家的時空觀、運動觀仍然將問題的討論引向深入，對于訓(xùn)練人們的邏輯思維能力有著積極的影響。

僧肇認可動態(tài)的時空觀。他認為現(xiàn)象和時間是流逝的，而物本身（本體）是不動的。更詭異的是，“如如不動”的時空是因人而異的。在凡夫俗子那里，時空僅僅是有限的、隔離的時空，而在佛那里，時空則是無限的，是“至大無外、至小無內(nèi)”，且“至小”與“至大”相互貫通、融攝。所謂“納須彌于芥子”“一念動處，便是三千大千世界”，即是如此。常人眼里只有一個凝固的世界，而佛陀眼里則是“三千大千世界”，是無窮的宇宙、無窮的時空。由于佛法將至大與至小首尾貫通，所以從量的層面看僧肇對時空的論證包含“正、反、合”的辯證邏輯模式，這正是佛學(xué)思維引人入勝之處。可見，佛學(xué)極富有思辨力，它的論證建立在相對嚴謹、縝密的因明（佛學(xué)的邏輯學(xué)）之上。僧肇的論證玄奧、嚴謹，其思辨的路數(shù)亦堪稱奇妙！然而，如果能夠掌握其論證的要領(lǐng)，便可以領(lǐng)會其思想。筆者認為僧肇的全部奧秘是選擇了特殊的參照物。人們論證事物是運動的，通常以某靜止之物作為參照物。而僧肇選擇的參照物卻是“剎那剎那”流變的時間，將運動的事物作為參照來考察觀照物（佛性），自然得出相反的結(jié)論。這個道理頗似正在運行的汽車上的乘客，若以地面為參照，那么乘客是運動的;但是若以汽車本身為參照，人則是靜止的。如果用動態(tài)之物做參照，那么僧肇在《物不遷論》中所描述的“旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周”等現(xiàn)象就變得容易理解了。

三組辯題中所包含的文化信息、思維路向乃至論辯智慧異常豐富，且存在會通之處，探析其根由，辨析其思路，對于開發(fā)人們的邏輯思維能力，提升哲學(xué)思辨能力與認知能力，皆有重要的啟迪意義。

〔責(zé)任編輯：來向紅〕