徽州禮學(xué)發(fā)展與晚明考證學(xué)風(fēng)

徐道彬

(安徽大學(xué) 徽學(xué)研究中心，安徽 合肥 230039)

明代社會(huì)政治的安定和經(jīng)濟(jì)繁榮，尤其是具有資本主義萌芽性質(zhì)的工商業(yè)的出現(xiàn)，使得皖南經(jīng)濟(jì)得以迅猛發(fā)展。徽商的贏利和科舉的成功，不僅帶動(dòng)了周邊地區(qū)經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，也使皖南成為那個(gè)時(shí)代經(jīng)濟(jì)文化的交匯點(diǎn)與輻射中心。明代徽州學(xué)術(shù)的主流是理學(xué)和心學(xué)，晚明時(shí)代心學(xué)甚至占據(jù)主要陣地，“新安理學(xué)”出現(xiàn)了萎靡不振的衰落跡象。然而，其間遵循朱熹“道問(wèn)學(xué)”一路的經(jīng)學(xué)家也不乏其人。他們主張“回歸原典”，并切實(shí)踐行著考經(jīng)證史之路，成為清代“皖派”樸學(xué)的先導(dǎo)。

明代學(xué)術(shù)除了主流的“尊德性”之外，“道問(wèn)學(xué)”一脈也同樣存在于時(shí)代學(xué)術(shù)發(fā)展的歷程之中，只因其“非主流”而為學(xué)界所忽視。臺(tái)北林慶彰先生曾以《明代考據(jù)學(xué)研究》一書，以楊慎、胡應(yīng)麟、方以智等一批考據(jù)學(xué)者為研究對(duì)象，挖掘、梳理和總結(jié)了明代考證學(xué)術(shù)之功，推倒了“明代無(wú)學(xué)問(wèn)”之謬說(shuō)。他闡述了明代考據(jù)學(xué)風(fēng)由楊慎啟之，焦竑承其緒，至方以智集其大成，糾正了近代以來(lái)對(duì)明代學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)過(guò)低的偏向，較為深入而全面地展示出明代學(xué)術(shù)真實(shí)而又豐富的內(nèi)涵，辨章學(xué)術(shù)，守正出新，功不可沒[1]。事實(shí)上，明代徽州學(xué)者中也不乏考據(jù)學(xué)者，他們雖然終生處于理學(xué)彌漫的氛圍之中，卻能秉承鄉(xiāng)賢程大昌《考古編》《續(xù)考古編》《演繁露》《續(xù)演繁露》的考證路徑，以及朱熹《儀禮經(jīng)傳通解》《韓文考異》以來(lái)“道問(wèn)學(xué)”的漢學(xué)傳統(tǒng)，“厭棄主觀的冥想，而傾向于客觀的考實(shí)”，以經(jīng)學(xué)文字聲韻及名物典章制度的考證而揚(yáng)名立身；他們能夠突破理學(xué)，回歸原典，博學(xué)篤實(shí)，鉤深致遠(yuǎn)，為清代考據(jù)學(xué)的形成開辟新途。今以《四庫(kù)全書》所收晚明徽州地域?qū)W者金瑤、程明哲、姚應(yīng)仁的三部禮學(xué)著作為切入點(diǎn)，探討他們?cè)谛膶W(xué)時(shí)代仍然執(zhí)著于經(jīng)書文本的考證，與時(shí)代風(fēng)氣相抗衡，終以豐厚而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹?、?zhí)著而篤實(shí)的學(xué)風(fēng),證實(shí)了明代學(xué)術(shù)并非“荒經(jīng)時(shí)代”。

一、晚明學(xué)風(fēng)中的金瑤《周禮述注》

明代學(xué)術(shù)自南宋之學(xué)而來(lái)，相比之下，兩個(gè)社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)和文化生活有著諸多相同之處，學(xué)術(shù)上也都尊奉程朱理學(xué)為正統(tǒng)?；罩萆鐣?huì)的發(fā)展得益于南宋遷都，并在其后逐漸發(fā)達(dá)起來(lái)，尤其在思想文化方面更具有某些特別突出的表現(xiàn)。自程大昌和朱熹之后，歷經(jīng)元代徽儒陳櫟、鄭玉、倪士毅而至明代，其間的五百余年里，皆以朱熹及其新安理學(xué)一統(tǒng)此地之思想界，“其學(xué)所本，則一以先師子朱子為歸。凡六經(jīng)傳注、諸子百氏之書，非經(jīng)朱子論定者，父兄不以為教，子弟不以為學(xué)也。是以朱子之學(xué)雖行天下，而講之熟，說(shuō)之詳，守之固，則惟推新安之士為然”[2]。明代徽州理學(xué)諸家，或?yàn)閷W(xué)界精英如汪克寬、趙汸，或?yàn)檎私苋绯堂粽⑼舻览?，或?yàn)樯罹雍?jiǎn)出的鄉(xiāng)間士紳如汪循、汪褆和吳士奇等，他們代表了明代徽州早中時(shí)期杰出人物的學(xué)術(shù)活動(dòng)與思想傾向。同時(shí)，還有大批鄉(xiāng)間底層的讀書人，他們因缺乏思想交流的磨礪和經(jīng)濟(jì)生活的保障，學(xué)問(wèn)上無(wú)甚可言，著述也無(wú)法傳世，但大體仍屬于朱子學(xué)一路，出言也盡落在一“理”字之上。明代徽商經(jīng)濟(jì)突起，知識(shí)階層的思想也隨之變化，傾向于主觀的冥想而排斥客觀的實(shí)證，造成明代后期徽州學(xué)術(shù)思潮上的根本變化：擯棄空疏，回歸經(jīng)典。此時(shí)的徽州社會(huì)也醞釀著由禮教和道學(xué)權(quán)威及傳統(tǒng)習(xí)俗所構(gòu)成的社會(huì)氛圍，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樽非笊硎?、崇尚情欲和現(xiàn)實(shí)生活的欲望世界。此種轉(zhuǎn)變的出現(xiàn)，乃緣于資產(chǎn)社會(huì)平民意識(shí)之勃興，以及商業(yè)資本主義的傳布。同時(shí)，傳統(tǒng)儒家道德本體的追求也逐步落實(shí)于百姓日用的現(xiàn)實(shí)生活世界。

明末，隨著朝廷腐敗加劇，社會(huì)危機(jī)到來(lái)，道德倫理與禮制法律普遍廢弛，有識(shí)之士努力尋找根源，以期拯救這一特殊時(shí)期的思想與學(xué)術(shù)。同時(shí)，西方的科學(xué)技術(shù)及其方法論的侵入和熏染，也給明末政治和社會(huì)層面的禮制禮儀帶來(lái)革故鼎新的變化，無(wú)論是禮制考證或是實(shí)踐禮學(xué)都預(yù)示著將有新的事態(tài)發(fā)生。民國(guó)嵇文甫對(duì)此深有感觸：“明朝中葉以后，學(xué)者漸漸厭棄爛熟的宋人格套，爭(zhēng)出手眼，自標(biāo)新異，于是乎一方面表現(xiàn)為心學(xué)運(yùn)動(dòng)，另一方面表現(xiàn)為古學(xué)運(yùn)動(dòng)。心學(xué)與古學(xué)看似相反，但其打破當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)格套，如陸象山所謂掃俗學(xué)之凡陋，其精神則一。王陽(yáng)明已經(jīng)要講古本《大學(xué)》了，王學(xué)左派的焦弱侯竟以古學(xué)著名了。自楊慎以下那班古學(xué)家，并不像乾嘉諸老那樣樸實(shí)頭下工夫，而都是才殊縱橫，帶些浪漫色彩的。他們都是大刀闊斧，而不是細(xì)針密線。他們雖不免于駁雜，但古學(xué)復(fù)興的機(jī)運(yùn)畢竟由此打開了?！盵3]156可見明季的學(xué)術(shù)具有鮮明的時(shí)代特色，一方面是程朱理學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)的繼續(xù)，隨著陽(yáng)明心學(xué)傳播范圍的逐步擴(kuò)大，湛若水、王艮、王畿、羅汝芳等王學(xué)大家紛紛來(lái)到皖南講學(xué)，徽州士人也以聽講于王學(xué)門庭為時(shí)尚，在一段時(shí)間內(nèi)，心學(xué)的沖擊使得程朱理學(xué)陷入窘境和危機(jī)。另一方面則蘊(yùn)含著對(duì)宋明空疏學(xué)風(fēng)的極大反動(dòng)，如楊慎、胡應(yīng)麟、焦竑、陳第、方以智等學(xué)者秉承漢學(xué)傳統(tǒng)，以經(jīng)學(xué)考據(jù)揚(yáng)名立身，對(duì)經(jīng)學(xué)文字聲韻的研究和名物制度的考證都做出了巨大貢獻(xiàn)，其中也不乏徽州學(xué)者。如果說(shuō)在“致良知”的境況下，有“潛藏著讀書的種子”，“透露出古學(xué)復(fù)興的曙光”，那么徽州地區(qū)的學(xué)術(shù)在此一時(shí)期也隨之變化。雖然其變化的力度還很微弱，形象還很稚嫩，但其方向正確，領(lǐng)域廣泛。僅就禮學(xué)研究層面而言，突出地表現(xiàn)為以考證古禮為核心內(nèi)容，以古禮證今俗為實(shí)踐目的，陸續(xù)出現(xiàn)了如金瑤《周禮述注》、程明哲《考工記纂注》、姚應(yīng)仁《檀弓原》及黃生《字詁》《義府》等對(duì)禮經(jīng)文字音訓(xùn)的考證與闡釋。他們力圖用經(jīng)史典籍來(lái)重塑古禮的形象，有溯源求古的意味。雖然大多沿襲前人舊說(shuō)，或徑直抄錄，在思想層面上也有孤陋和淺薄之嫌，但他們所做“窄而深”的實(shí)證或微觀的分析歸納，最終將會(huì)蔓延到追源溯流的宏觀考量與思想升華之中。

金瑤出身于徽州珰溪金氏大族，早年曾出仕為官，嘉靖三十三年(1554)以后便家居不出，專力于課徒和編修《珰溪金氏族譜》，隆慶二年(1568)完成族譜編纂，汪道昆賜序以弘揚(yáng)之?！端膸?kù)全書總目》載其生平曰：“金瑤字德溫，號(hào)栗齋，休寧人。嘉靖辛卯選貢生，授會(huì)稽縣丞，再補(bǔ)廬陵縣丞，遷桂林中衛(wèi)經(jīng)歷，以母老不赴，教授鄉(xiāng)里，年九十七乃卒?！盵4]金氏著作存世者今有《周禮述注》《六爻原意》及《栗齋文集》，皆為《四庫(kù)全書存目》所收錄；其禮學(xué)著作《周禮述注》六卷，附錄《周禮二氏改官改文議》一卷，有明萬(wàn)歷七年(1579)珰溪金氏一經(jīng)堂刻本?！端膸?kù)總目》評(píng)述之云：“是書成于萬(wàn)歷己卯，前有瑤自序，并所作凡例十條。謂《周禮》之文為漢儒所竄改，其中有偽官、亂句，悉為考定，別以陰文書之。大旨本元吳澄《三禮考注》、明何喬新《周禮集注》之說(shuō)，而又以臆見更定之。其補(bǔ)《冬官》之末，附以《改官議》《改文議》二篇，即評(píng)論二氏之得失者也。所定偽官亂句諸條，若親得周公舊本，一一互校而知者，其無(wú)稽更不足辨矣?！盵5]183四庫(kù)館臣指責(zé)其書原本沿襲吳澄、何喬新之說(shuō)，兼取鄭玄、賈公彥對(duì)《周禮》所作注疏之文而刪繁簡(jiǎn)要，又旁采諸家，參以己見，惟其闡發(fā)不足，在于對(duì)鄭注賈疏中的名物度數(shù)之文大加削刪，且常牽引時(shí)事弊政以支難詰駁古人古事，太過(guò)以今度古。所言雖頗有貶抑，但統(tǒng)而言之，該書詞旨簡(jiǎn)括，理明詞達(dá)，常標(biāo)舉制作之義，仍有益于初入禮學(xué)者。

《周禮述注》是金瑤一生禮學(xué)造詣的集大成之作，據(jù)其自序所言：“余早歲為博士弟子，嘗剽五經(jīng)之文以資進(jìn)取，而不說(shuō)于《禮記》，又求之《儀禮》亦然，于是索《周禮》而誦之。大圣人之制作，至哉文乎！體備情周，義正辭嚴(yán)，非其胸中蘊(yùn)有天下古今之度者，曷足以及此。予雖非作者，然而揣摩之久，繹之深，遂覺此體若自己出，而外有所附，真如贅疣，一經(jīng)吾目，便可指摘。如之何可以亂《周禮》？方今圣天子在上，以禮治天下，天下方翹首盛周之治。瑤不揣僭，以是編請(qǐng)正于大方君子，倘因是而得使此禮煥然復(fù)明于世，則豈惟吾道之幸，而于國(guó)家之治，亦未必?zé)o小補(bǔ)云。萬(wàn)歷己卯九月望，徽郡金瑤序?！盵6]金氏自稱“剽五經(jīng)之文以資進(jìn)取”，注書只為“周公添一注腳”，意在稽古以為時(shí)用，故在《凡例》中指出：“周公治天下之大經(jīng)大法，其有關(guān)于治道甚大，漢人亂以偽句，遂使程朱二大儒不欲注，而國(guó)家因以不列于學(xué)官。予初注此書，只欲為公添一注腳，不謂更得此亂句，故樂與諸君子共斥之?！盵7]該書成于萬(wàn)歷己卯(1579)九月，此時(shí)的作者比之十年前，意欲扭轉(zhuǎn)禮學(xué)風(fēng)氣的心情更為迫切?！吨芏Y》寄托了他對(duì)“舊風(fēng)醇俗”和昔日彬彬有禮風(fēng)氣的追慕與向往。在他看來(lái)，《周禮》廣博精深，是周公治天下之大經(jīng)，在漢時(shí)未能立于學(xué)官，全為漢儒“亂以偽句”所累，故此而力撰《周禮述注》，意在力圖辨明真?zhèn)?，將漢儒后加的偽句“別之以陰字”，還《周禮》以本真。

或因拙于學(xué)力，或?yàn)榍趯W(xué)問(wèn)路向，金瑤及其《周禮述注》在當(dāng)世皆未得到公認(rèn)，及至四庫(kù)館臣也認(rèn)為金瑤所做的考證“不足辨”，但金氏欲往禮制考證方向的發(fā)展理念，也是明末學(xué)者治學(xué)的大勢(shì)所趨。《周禮述注》在經(jīng)文下逐字逐句解釋經(jīng)義的訓(xùn)詁化趨勢(shì)，便是這種學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變的真實(shí)寫照。如金瑤解“冢宰”二字曰：“山頂曰冢，冢，高也，大也；宰，制也，謂其在高大之位以制天下也”，其他如“世子”“典祀”“甸師”之類的文字聲訓(xùn)和名稱考證內(nèi)容，不勝枚舉。金氏生于巨族士紳之家，對(duì)古器物與服飾等都有精深的研究，于祭祀朝覲、軍旅喪紀(jì)、田役燕射、獻(xiàn)貢眺聘、交際辭令、揖讓登降、拜答問(wèn)對(duì)等皆精通，故其所著禮書于制度名物之大小形色、種類區(qū)分、使用方法等名稱規(guī)格皆能述其所由，時(shí)常以《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《孟子》等經(jīng)文參校對(duì)注，其考證方法與后世考據(jù)學(xué)派幾無(wú)二致。同時(shí)，金氏也善于辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流，曰：“《周禮》，周之禮乎？曰非也，因于殷。殷之禮乎？曰非也，因于夏，然則夏之禮矣。曰虞之伯夷已典禮，夷之禮又必有所因。求其端，其天之所秩，而性有之乎？人之初生也，蠢蠢蠕蠕，若不見所謂禮者。而禮之全體大用已含于中。蓋生不能無(wú)性，性不能無(wú)情，情不能無(wú)親疏厚薄貴賤，而禮從生焉。其既也文生焉，又其既也文盛焉，卒至于三百三千而猶莫可已。是皆情之發(fā)，有不容已者如是。說(shuō)者謂周尚文，非也，周焉能尚之也。質(zhì)敝而文興，欲不尚之，不可得也。今觀之周禮，上自王后公孤卿大夫士，而下及眾庶，莫非人也，而莫不有禮也。大而祭祀朝覲、會(huì)同賓客、軍旅喪紀(jì)、田役燕射、獻(xiàn)貢眺聘；小而交際辭令、送逆進(jìn)止、揖讓登降、授受拜答問(wèn)對(duì)，莫非事也，而莫不有禮也?！盵6]由此可見，金氏在探索禮學(xué)源流的同時(shí)，時(shí)刻不忘義理之所寄，強(qiáng)調(diào)“天道性命”與“禮樂教化”的密切聯(lián)系，深知“禮”非圣人臆造，實(shí)由“性理”中生發(fā)而來(lái)，并與“天理”處處相合，如此解經(jīng)釋傳之法完全衣缽了朱子的禮學(xué)思想，認(rèn)為“廣大如天地而無(wú)所不包，周匝如泰和元?dú)?，流行而無(wú)微不被”“大綱正于上，萬(wàn)目舉于下，如乾坤定位，而山川人物，鳥獸草木，形形色色，各適其性，各足其分，而莫知為之者，浩乎其無(wú)畔岸，茫乎其無(wú)端緒，混乎其無(wú)滲漏。而究其所歸，不外乎立極一言，而五典之教乃為之本”，實(shí)則乃朱子“宇宙之間，一禮而已矣”的別一種闡釋。

金瑤在為官之余或居鄉(xiāng)之時(shí)，視家族禮儀規(guī)范為宗族極為重要之事。在主持編撰《珰溪金氏族譜》時(shí)，即以禮樂教化為本，崇尚復(fù)古，胥化于民，強(qiáng)調(diào)“予宗之在吾邑，不可謂不大。然而近年以來(lái)，風(fēng)俗之薄，固有小族之所不為而為之者……予因述古者化民成俗之義，敘于篇端以為據(jù)，復(fù)以舊俗與今俗之不同者條綴于后”[8]。金氏希望通過(guò)古禮與今俗的直觀感覺和對(duì)比，讓族人明白古人如何行事，今人又如何執(zhí)禮，以此使族人身潔行修，“化民成俗”，彬彬有禮，自覺地意識(shí)到“今俗”世風(fēng)的諸多“不宜”。汪道昆為該譜作序時(shí)，也提到了金氏在修譜中對(duì)世風(fēng)針砭時(shí)弊所做的努力，總結(jié)其功有十，后半部分即更多地涉及禮教問(wèn)題。曰：“宗法不立，天下無(wú)家。尊祖敬宗，然后收族，作明宗第四。治中御史，邦家之休，凡厥后人，無(wú)念爾祖，作征賢第五。士不家食，一命皆足以顯揚(yáng)，果能毋失官常亦賢者事，作錄仕第六。閨帷之德，梱外不聞，厥有從一靡他，煌煌乎與國(guó)士爭(zhēng)烈，作見節(jié)第七。君子之言，信而有征，若太史所職，郡邑所載，方策所存是已，作存述第八、裒翰第九。文獻(xiàn)足矣，其必循理守正，無(wú)忝先人。藉令俗不雅馴，惡用聚族為也，作陳俗第十。其事核，其律嚴(yán)，其言往往稱先王，壹以反本修古為務(wù)，蓋譜之良也。”[9]445由此可見，金瑤沉潛古禮，從小學(xué)和名物考證入手禮義研究，嫉鄙俗如仇讎，努力使族人胥化于正，故在譜中專門列出，表彰圣賢主張的“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸”，以此維護(hù)儒家道統(tǒng)，成就圣賢之德，在更大程度上使得“同民心而出治道”，禮樂刑政極其一也，也在新的時(shí)代使儒家傳統(tǒng)禮樂思想得到弘揚(yáng)和延續(xù)。

二、程明哲《考工記纂注》的訓(xùn)詁化傾向

范文瀾曾言：“五四運(yùn)動(dòng)以前二千多年里面，所謂學(xué)問(wèn)，幾乎專指經(jīng)學(xué)而言。”[10]徽州的世家大族皆為中原衣冠，經(jīng)學(xué)自然是其莘莘學(xué)子的必修之課。自南宋程大昌和朱熹以后，徽州的經(jīng)史考證學(xué)風(fēng)體現(xiàn)著中國(guó)學(xué)術(shù)思想的主脈和核心內(nèi)容。明代學(xué)術(shù)雖然以經(jīng)義理學(xué)為其主流，但經(jīng)史考證實(shí)學(xué)也一直潛滋暗長(zhǎng)，不絕如縷。如萬(wàn)歷時(shí)期的歙縣人程明哲(字如晦，生卒年不詳，萬(wàn)歷時(shí)在世)，其《考工記纂注》二卷成書于萬(wàn)歷癸丑(1613)，較之金瑤《周禮述注》稍晚。該書以文字聲韻和典章制度的詮釋為主，體現(xiàn)了徽州禮學(xué)的訓(xùn)詁化傾向，又因承襲漢代鄭玄之注和宋代林希逸《考工記集解》為多，頗為后人詬病，由此也可反觀它與時(shí)尚著作的“與眾不同”。四庫(kù)館臣評(píng)價(jià)之曰：“是書主于評(píng)點(diǎn)字句，于經(jīng)義無(wú)所發(fā)明，名為《纂注》，實(shí)僅剿襲林希逸《考工記圖解》之文。其誤亦皆沿林本。惟經(jīng)中軓字皆改為軌，獨(dú)與林本不同?？肌对?shī)·匏葉》篇疏曰：《說(shuō)文》云：軌，車轍也。軓，車軾前也。軌聲九，軓聲凡。辀人之軓前十尺而策半之。鄭司農(nóng)云：軓謂軾前也，《大馭》：王祭兩軹，祭軓乃飲。古書軓為范。杜子春云：范當(dāng)為軓?！缎∪帧穫髟唬宏帗R軓也。箋曰：揜軓在軾前，垂辀上。然則諸言軾前，皆謂軓也。《中庸》云車同軌，《匠人》云經(jīng)涂九軌。注云：軌，謂轍廣也。是二字辨別顯然。林希逸尚不誤，今明哲于希逸之誤皆襲之，其不誤者轉(zhuǎn)改之，亦可謂不善改矣。”[5]184由此可知，程氏該書原本脫胎于南宋理學(xué)家林希逸的《考工記集解》(又名《鬳齋考工記解》)，它對(duì)《考工記》中名物器數(shù)加以字讀句解，并佐以圖釋，為宋代研究《考工記》的上乘之作，頗為明代所重。對(duì)比林氏與程氏二書可見，雖然后者在體例、內(nèi)容及圖釋上多與前者相似，但程氏之書遠(yuǎn)承鄭注，近接唐宋禮書禮圖并加以改造和簡(jiǎn)化的痕跡也清晰可見，在明末清初的學(xué)術(shù)變革時(shí)代，其學(xué)術(shù)價(jià)值和影響也不容小視。

《考工記》為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期齊人所作，是對(duì)當(dāng)時(shí)手工業(yè)發(fā)展水平進(jìn)行總結(jié)的一部科技著作，西漢時(shí)被學(xué)者以《冬官》之名補(bǔ)入《周禮》一書?！犊脊び涀胱ⅰ贩采舷聝删?，并于卷尾附圖21幅，其圖示及注解予人以圖文并茂的直觀了解。程氏在全篇總敘中強(qiáng)調(diào)了因時(shí)制宜、因地制宜的重要性，認(rèn)為“天有時(shí)，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良”[11]584，所論“百工”之分工一節(jié)則是全篇的大綱，由此分述六類工種職事為：

第二類為攻金之工，包括筑氏、冶氏、桃氏、鳧氏、栗氏、段氏(闕)。冶氏專制殺矢、戈和戟。殺矢是田獵時(shí)所用的工具，《考工記》述其“刃長(zhǎng)寸，圍寸，鋌十之，重三垸”，鄭注以為“寸”上脫“二”字。對(duì)此，程氏持有異議，故注：“長(zhǎng)一寸，圍亦一寸”，如此情況，在《矢人》一章亦有相同情形出現(xiàn)，言“三分其羽以設(shè)其刃”及“刃長(zhǎng)寸”，鄭注：“羽者六寸”，故得出刃二寸。賈公彥之說(shuō)有所不同，他認(rèn)為“知脫二字者，據(jù)上，三分其羽以設(shè)其刃，若刃一寸，則羽三寸，矢一尺五寸則大短，明知脫二字也”。程氏沿用賈氏之說(shuō)而下注為“羽者六寸”，以為“二”字是衍文，前后顯然矛盾。此后，清儒程瑤田也贊同“二寸”之說(shuō)，曰：“戴東原補(bǔ)鄭注云：矢匕中博，刃長(zhǎng)寸，自博處至鋒也。余見古矢鏃不為匕豐本銳末，自其半而漸殺之。然則二寸者，刃之通長(zhǎng)，言刃長(zhǎng)寸者。戴氏由今匕以通其義，余見古鏃而知其形，蓋言其半之發(fā)于硎者耳。”[12]213由此可見，徽州禮學(xué)家秉承前人之說(shuō)，又擅長(zhǎng)以所見古器物考證經(jīng)史文字之是非得失，前赴后繼，共同推進(jìn)禮制禮儀的研究進(jìn)程。程氏《考工記纂注》在名物器數(shù)和典章制度方面的用力，也啟導(dǎo)了此后徽州學(xué)者的經(jīng)學(xué)名物考據(jù)之風(fēng)。

第三類為攻皮之工，包括函人、鮑人、韗人、韋氏(闕)、裘氏(闕)。函人主要制作甲衣，鮑人鞣制皮革，而韗人制作鼓?！绊r人為皋陶”，程氏注：“皋陶，鼓木也。”鼓木，即鼓的木框，“以二十片板合而為皋陶”[11]601。根據(jù)規(guī)制大小，又分為鼖鼓和皋鼓。鼖鼓，即大鼓，長(zhǎng)八尺，鼓面直徑四尺，鼓身中段圍長(zhǎng)比鼓面長(zhǎng)三分之一，“所以鼓軍事者也”；后者長(zhǎng)丈二尺，鼓面直徑四尺，鼓腰彎曲如磐，“所以鼓役事者也”。《考工記》有“凡冒鼓，必以啟蟄之日”，對(duì)此現(xiàn)象，程氏釋之曰：“蓋蟄蟲聞雷聲而動(dòng)，鼓所以取象也。”可見程氏生于理學(xué)昌明之時(shí)，而治學(xué)由文字訓(xùn)詁、名物典制到花鳥草蟲之考證，皆熱衷考據(jù)，細(xì)致入微，有資于經(jīng)義考訂。

第五類為刮磨之工，包括玉人、櫛人(闕)、雕人(闕)、磬氏、矢人。《玉人》論玉器制作，包括圭、璧、琮、璋等，皆為古代貴族朝聘、祭祀、喪葬時(shí)使用的貴重禮器，依其規(guī)制大小和紋飾形式以別其地位尊卑。譬如圭分六種，《周禮·大宗伯》有“以玉作六瑞，以等邦國(guó)。王執(zhí)鎮(zhèn)圭，公執(zhí)桓圭，侯執(zhí)信圭，伯執(zhí)躬圭，子執(zhí)榖璧，男執(zhí)蒲璧”。此處沒有提及子男所執(zhí)為何物，程氏認(rèn)為是“不言子男守蒲榖者，闕文也”。因尊卑有別，而制作圭的原料成分也不相同：天子用全玉，上公用石占四分一的龍，侯用石占一半的瓚，伯用石占一半的埒，而瓚與埒的區(qū)別，程氏解釋為“諸侯以玉飾其中，伯以玉飾其柄”。至于璧與琮在外形上的區(qū)別，程氏指出“圓者為璧，方者為琮”，且琮的長(zhǎng)短也對(duì)應(yīng)著身份的尊卑，如“大琮，宗后所守，猶王之鎮(zhèn)圭也，謂之內(nèi)鎮(zhèn)。天子駔琮，與宗后同，后則五寸，天子七寸，此隆殺之辨也”[11]606。璋有三種形制：大璋、中璋、邊璋，主要用于天子巡守天下時(shí)祭祀所經(jīng)過(guò)的山川，“大山川用大璋，加文飾焉；次山川用中璋，其文飾稍殺；小山川用邊璋，飾其邊而已”。此處辨明璧琮與等級(jí)的人倫關(guān)系，即以器物見禮義。

第六類為摶埴之工，包括陶人、旊人?！皳慧笔且责ね聊笾铺掌鞯呐?，陶人主要制作甗、盆、甑、鬲及庾等；旊人則主要制作簋和豆等。程氏對(duì)此頗為精熟，認(rèn)為“甗乃無(wú)底；鬴六斗四升；盆，用之以盛者也；甑，用之以蒸者也，有底而七穿，所以通火氣也；鬲，鼎屬，用之以烹者也；庾，用之以量者也；簋，祭祀之器也，方曰簠，圓曰簋，故《詩(shī)》曰于豆于登，皆祭器也”[11]609。由此可見陶人主要制造炊具，而瓬人以祭器為主，禮樂之道寄寓如此之璧、幣、鐘、磬、管、弦中，禮儀也由此得以充分體現(xiàn)出來(lái)。程氏《考工記纂注》雖專攻名物器數(shù)的辨析，但其字里行間所透露出的動(dòng)容周旋，已然古樸典雅，文質(zhì)彬彬。正如其同邑姚際恒所言：“古人登降揖讓、飲食動(dòng)作，無(wú)不各有儀，所謂動(dòng)容周旋中禮，可以征盛德之至。學(xué)者不可不務(wù)乎此也?！盵13]石韞玉亦曰：“道也者，寓于器而后長(zhǎng)存者也。若謂執(zhí)乎器不足以言禮樂，則舍乎器又何以知禮樂哉？”[14]在崇尚禮制法度的清儒心目中，古器物寄寓著禮意，古禮之意又寓于名物器數(shù)之中，舍器則今人難以知曉禮意。程氏之書即在于由“知器”而“藏禮”，再至“明禮”而“傳道”，由一器一數(shù)而至通曉禮樂，“循器以明禮”，重振儒家禮儀規(guī)范，導(dǎo)風(fēng)化俗以達(dá)和諧社會(huì)、太平世界。

三、姚應(yīng)仁《檀弓原》的通經(jīng)致用

姚應(yīng)仁，字安之，徽州人，生卒年不詳，明天啟年間在世。姚氏一生喜讀禮書，尤為愛重《禮記·檀弓》，自言：“《檀弓》一書大抵為喪葬祭發(fā)也，其味溫，其辭文，其所述動(dòng)容周旋曲而中。予私心向往者久之，友人吳今生雅志經(jīng)術(shù)，丙寅暇日，予合諸家疏義相與考訂，間亦時(shí)出一得。既卒業(yè)，今生問(wèn)名于予，予曰：其原乎？蓋《易》有翼，《詩(shī)》有傳，予能述之。議禮之家如聚訟，作者往矣，業(yè)無(wú)從面質(zhì)，又無(wú)可述，非原文索義，予將誰(shuí)歸？猶之寫照者。然方圓大小，故吾具在，嫌其強(qiáng)也而易以他，貌即妍，非其質(zhì)矣。予妄意六經(jīng)之質(zhì)不可易也，竟多與他貌不相似。國(guó)工其謂我何？天啟六年丙寅秋，姚應(yīng)仁題于視履堂。”[15]743因《檀弓》一篇“味溫辭文”，且“動(dòng)容周旋皆中禮”，姚氏于是精研原文，刪節(jié)陳澔《禮記集說(shuō)》及諸家所論，參以己意，撰成《檀弓原》一書。

姚氏《檀弓原》以《檀弓》上下篇而分為兩卷，體例與一般經(jīng)解類作品相似，主要是輯錄朱子、黃東發(fā)、吳澄、楊慎、陸佃、陳澔等多家評(píng)注，不主一家之言，而將己意注其中。文中夾注及句末“應(yīng)仁曰”的諸多按語(yǔ)，是對(duì)《檀弓》原文所作的反切注音、文字訓(xùn)詁、語(yǔ)詞疏通、章句詮釋等，但主體內(nèi)容仍以疏通句意為目的，讀來(lái)義理暢然，但也有主觀隨意闡發(fā)之嫌。首先，該書在經(jīng)文之下或?yàn)殛U釋文字詞意，或?yàn)槭惆l(fā)己見，著重于借古諷今，感慨古今風(fēng)俗之不同。如“孔子少孤”一節(jié)，姚氏注曰：“夫子之慎也，為父求墓也；今人之慎也，為子孫求福也。嗚呼！葬地而可以發(fā)福乎？則古人之不修墓也何故？吾徽卜地者十家九訟，甚且盜葬，則發(fā)福之說(shuō)誤之也?！盵15]746其次，姚氏議論多出乎己意，文人說(shuō)經(jīng)的意味濃郁。如“子張之喪”一章，應(yīng)仁曰：“公明儀，子張弟子，其平居自負(fù)以文王為師，則弟子儀者亦甚不易矣。今而北面子張，張果何人也邪？學(xué)者猶然執(zhí)前日干祿之見目張，失張何啻千里？”[15]761以弟子的品行評(píng)論其師長(zhǎng)，又“以文王為師”來(lái)肯定公明儀，雖通達(dá)音韻訓(xùn)詁和經(jīng)史典故，但仍有臆斷之嫌。故清代四庫(kù)館臣曰：“是編取《檀弓》上下二篇，刪節(jié)陳氏《集說(shuō)》，益以諸家評(píng)注，而參以己意，亦往往失之臆斷。如何居之居，謂不應(yīng)音姬，當(dāng)作何處講，則并不知古義。又君子有終身之憂，故忌日不樂。蓋以喪期有限，而思慕無(wú)窮，故于此日戒之終身。而應(yīng)仁謂一日不足以概終身，唯曾子不忍食羊棗，謂之日日忌。尤曲說(shuō)矣?！盵16]195在力圖發(fā)掘圣賢意蘊(yùn)的同時(shí)，姚氏也重視字句訓(xùn)詁，如其解“檀弓免焉”之“免”曰：“袒免，本五世之服，而朋友之死于他邦而無(wú)主者亦為之免。其制以布，廣一寸，從項(xiàng)中而前交于額，又卻向后而繞于髻也?！盵17]743又如“趨而就子服伯子于門右”一節(jié)，姚氏認(rèn)為“此時(shí)未小斂，主人未居阼階下，猶在西階下受其吊，故弓吊畢而就子服伯子于門右而問(wèn)之也”[17]743。由此可見作者對(duì)經(jīng)文傳意的熟稔，對(duì)前人之說(shuō)善于歸納擇取，對(duì)古禮和時(shí)下的禮儀變遷也有深刻認(rèn)識(shí)，如“夏后氏尚黑”一節(jié)，先引鄭玄“夏以建寅之月為正，物生色黑”，又引陳氏《集說(shuō)》對(duì)三代五德變化的緣由一并作出解釋：“禹以治水之功得天下，故尚水之色；湯以征伐得天下，故尚金之色；周之尚赤，取火之勝金之意也?！盵17]747姚氏溯源經(jīng)史，又能在數(shù)代禮家注疏之后作出中肯公允之評(píng)判去取，運(yùn)用之妙存乎一心，但也難免偏頗之處，更何況在解析經(jīng)文時(shí)，易受前人著述的影響而失之臆斷。如《檀弓上》“君子有終身之憂，而無(wú)一朝之患”一節(jié)，本意是說(shuō)喪期雖有限而孝子思慕無(wú)窮，故于此日戒之終身。姚氏解之曰：“畢人子一生者，孝之謂也，三日三月三年，終身無(wú)時(shí)而不在。親者，孝子之心也，忌日不樂，終身之一事爾，而執(zhí)是而可以概終身乎哉！曾子不忍食羊棗，謂之日日可忌矣?！盵17]746以曾子不忍食羊棗喻孝子應(yīng)終身日忌，便是截章拼湊取義有偏，也有混淆不通之嫌。

《禮記·檀弓》篇多言上古喪禮之事，可補(bǔ)《儀禮·士喪禮》之所未備，個(gè)別章節(jié)的義理和文采俱佳，為后人傳誦不絕。姚應(yīng)仁但取該篇為著述事，表明其崇禮遵禮的態(tài)度。他認(rèn)為禮可修身齊家，“禮者可以為國(guó)”“禮生即是國(guó)手”，并指出“禮，時(shí)為大，知古、今二字則知時(shí)矣”[17]770；“縣子當(dāng)降服之日，而思古者不降之禮，其寄意也不亦遠(yuǎn)乎？雖然，周公非好貴貴也，時(shí)也。周公八百年之天下，貴貴維之，欲仍古人親長(zhǎng)之舊而不可得矣，故曰禮時(shí)為大”[17]772。由此可知姚氏對(duì)禮的基本態(tài)度及其禮學(xué)觀，大致有四：一是禮緣于情。書中多處以情釋“禮”，即“禮生于情，無(wú)情之禮何忍施之于母”；又曰：“哭于中庭，有人吊者，拜之，是禮也。自孔子于子路始也。子貢曰若喪子而無(wú)服是也。禮非從天降地出，情至則禮生焉?！盵17]746其意為禮生于情，也能致情，明禮義以化之。又如論葬禮曰：“柩出，命引之者三，送葬之情也。大門外平日待賓客之處，孝子暫停柩于此，故曰哀次。君來(lái)時(shí)不必專在殯宮，或當(dāng)柩朝廟時(shí)如之，或出大門哀次亦如之，隨地自致其情也?！盵17]782姚氏所謂“情”，多為父母與子女之親情、君臣之情及師生之情，禮以情生，故禮不能禁情。二是禮以義而起止。禮與情皆可因時(shí)而變，而禮之起止又必合于義，即“禮有以義起者，亦有以義止者，如古不修墓，子思不喪出母，曾子宿草不哭，此皆以義止者也”[17]746；“治墓一節(jié)，今人處厚，不若古人之薄，亦禮之以義起者也。要之，古人重廟故輕墓，骸則欲其速朽，生于土還于土焉，止矣；神則欲其久安，死而生之，亡而存之，非處于廟祀不可”[17]761?？梢娫谝κ纤枷肷钐?，自始至終伴隨著遂欲達(dá)情的訴求和希冀，這也是明末儒者在思想自由的時(shí)代思潮里，以遂欲達(dá)情為基點(diǎn)，在禮經(jīng)的詮釋中滲入情欲的因素，從而彰顯禮的情感本質(zhì)，為清代的實(shí)用禮學(xué)開辟出新的路徑。三是禮有意有文，禮意為本，禮文為次。朱熹認(rèn)為凡禮有本有文，姚氏接續(xù)朱子的“禮之本”而暢說(shuō)“禮之情”，認(rèn)為“意為本，知愛、畏二字則知意矣”。其意即禮意與禮文皆需維持，如“曾子呼子思將與之言禮意，而子思則與曾子言禮節(jié)，其救世維禮則均也”。因禮意為本，似較禮節(jié)為重，故曰“曾子真人也，得禮之意而不習(xí)禮之文者也”。四是以心釋禮。明末的新安理學(xué)者或多或少都受到了陽(yáng)明心學(xué)的影響，姚氏該書多處提到“心”字，即以“心學(xué)”來(lái)解釋人的禮儀行為。曰：“曾子從心不從跡。其議禮也，心所不安，輒以義起?！盵17]756“死有滅義，一哭一呼滅，或者出于哀死之心。”[17]756又曰：“祭祀之禮，本于生者之自盡，蓋神之饗不可知，有其誠(chéng)則有其神也。故奠器不必問(wèn)死者，問(wèn)生者之心而已，生者之心素，器亦素焉而已矣?！盵17]787可見在姚應(yīng)仁的禮學(xué)觀念中，對(duì)于情、意、心的概念并非由“以詞通道”而來(lái)，故而混而不清，其中以心釋禮之法顯然帶有濃厚的主觀感情色彩。也就是說(shuō)在傳統(tǒng)綱常倫理的限定范圍內(nèi)，可以順情任性，增強(qiáng)主體意識(shí)的覺醒，甚或與釋道之學(xué)有所濡染，故四庫(kù)館臣評(píng)論其《大學(xué)中庸讀》曰：“至其持論，則多引佛經(jīng)。解淇澳節(jié)有曰：密多者，瑟也；金剛不壞者，僩也；枝枝葉葉光明者，赫喧也。是不止陽(yáng)儒而陰釋矣。”[18]可以說(shuō)，在陽(yáng)明心學(xué)特定歷史背景的籠罩下，以姚氏為代表的明末徽州學(xué)者一方面秉承傳統(tǒng)禮學(xué)的經(jīng)史訓(xùn)詁之路，另一方面也汲取陽(yáng)明心學(xué)的滋養(yǎng)，賦予禮儀與情感以普遍理性，實(shí)現(xiàn)天理向情理的轉(zhuǎn)化，并通過(guò)對(duì)禮經(jīng)的詮釋，努力呈現(xiàn)出儒家禮秩模式，意在導(dǎo)風(fēng)化俗，改善社會(huì)風(fēng)氣。同時(shí)，姚氏之輩傾心于“禮緣于情”的治學(xué)理念，為心學(xué)對(duì)商賈逐利而能心安理得提供了切實(shí)的經(jīng)典依據(jù)，也對(duì)徽商的自我身份認(rèn)同和事業(yè)發(fā)達(dá)提供了思想源泉和理論支撐。

綜上所述可知，晚明學(xué)術(shù)派別紛繁復(fù)雜，學(xué)術(shù)風(fēng)氣空疏不實(shí)，使得此一時(shí)期的徽州禮學(xué)研究和禮儀傳承陷入了“以理代禮”或“以心代禮”的主觀境地，甚或至于濡染佛道而趨向于異端化。但徽州畢竟是程朱闕里，朱子的“道問(wèn)學(xué)”一脈余韻尚在，部分徽州理學(xué)家懷著對(duì)昔日新安理學(xué)“求真是”精神的追溯，上下求索，尋覓突破心學(xué)的路徑和方法。嵇文甫指出：“晚明是一個(gè)心宗盛行的時(shí)代，無(wú)論王學(xué)或禪學(xué)，都是直指本心，以不讀書著名。然而實(shí)際上不是那樣簡(jiǎn)單，每一個(gè)時(shí)代的思想界，甚至每一派思想的內(nèi)部，常都是五光十色，錯(cuò)綜變化的。在不讀書的環(huán)境中，也潛藏著讀書的種子；在師心蔑古的空氣中，卻透露出古學(xué)復(fù)興的曙光。世人但知清代古學(xué)昌明是明儒空腹高心的反動(dòng)，而不知晚明學(xué)者已經(jīng)為清儒做了些準(zhǔn)備工作，而向新時(shí)代逐步推移了?！盵3]144明中期以后，徽州的禮學(xué)研究出現(xiàn)了注重文字訓(xùn)詁和典章制度的新趨向，與百年后清代樸學(xué)家的禮學(xué)著述在取材和寫作手法上多有相似之處。雖然內(nèi)容稍顯單薄，影響也極其有限，但對(duì)明末禮法廢弛及心學(xué)化的禮學(xué)研究而言，已經(jīng)具有充分的實(shí)學(xué)基礎(chǔ)和理論指導(dǎo)的探索和改良。故當(dāng)下學(xué)界所認(rèn)同的有關(guān)明代學(xué)術(shù)為“荒經(jīng)時(shí)代”的說(shuō)法有失公允。因?yàn)槌顺讨炖韺W(xué)和陸王心學(xué)的“經(jīng)義別解”之外，徽州學(xué)者如此的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)也足以推倒“明代無(wú)學(xué)問(wèn)”的謬說(shuō)。他們以豐厚而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹?、?zhí)著而篤實(shí)的學(xué)風(fēng),補(bǔ)充證明了有明一代實(shí)學(xué)發(fā)展的內(nèi)容與特色，也反映出地域禮儀文化的實(shí)態(tài)與風(fēng)貌。表現(xiàn)在金瑤《周禮述注》、程明哲《考工記纂注》及姚應(yīng)仁《檀弓原》等徽州禮學(xué)著述上的治學(xué)風(fēng)氣，已經(jīng)預(yù)示和展現(xiàn)出一定程度的實(shí)學(xué)考證之風(fēng)。因此，稍后的黃生、姚際恒、江永與戴震等清儒的出現(xiàn)，便是拉開了清代考據(jù)學(xué)興盛的序幕，徽州禮學(xué)研究也由此進(jìn)入新時(shí)代的發(fā)展方向。