北京內(nèi)城乾隆御制碑中的“俗”與“民”*

鞠 熙

一、皇帝是不是民眾？

皇帝是不是民眾？這是一個涉及到民俗學學科對象的重要問題。在現(xiàn)代民俗學創(chuàng)立之初，正是通過把“皇帝”和“貴族”等排除在“民”之外，民俗學才確定了自己的學科獨立性。?；菡J為“歌謠是民俗學中的主要分子，就是平民文學的極好的材料”，平民與貴族相對，所以研究和提倡歌謠，就意味著“那貴族的文學從此不攻而破了。[注]?；荩骸段覀?yōu)槭裁匆芯扛柚{》，《歌謠周刊》第3號，1922年12月31日?！痹凇睹袼住分芸?，“民”的范圍更加明確。1928年3月的“發(fā)刊詞”中明確界定：所謂“民”，就是皇帝與圣賢之外的“廣大民眾”，他們的文化，就是我們要研究的“俗”。[注]參見《民俗發(fā)刊詞》，《民俗》1928年第1期。這個概念既帶來一個新的分析領域，同時也表達了學者們的政治理想：當“發(fā)刊詞”中喊出“我們自己就是民眾，應該各各體驗自己的生活”時，他們在自己與“士大夫”們之間畫了一條清晰的階級界限。然后最初的革命激情褪去之后，分析領域本身的悖論性開始顯現(xiàn)出來：是否存在一個確定的“民眾”群體呢？是否可以用“民眾”這一群體來定義我們的研究范圍呢？“民俗”是“民眾”的創(chuàng)造物嗎？“民”到底是階級性的呢，還是民族性的呢？這些疑問尚未澄清之前，“皇帝是不是民眾”這一問題在民俗學界長期爭論不休。例如，柳田國男最初將“民”定義為常民，后來又認為天皇也屬于常民。福田亞細男卻認為，這一觀點應對日本民俗學的頹廢負責。[注][日]福田亞細男：《日本民俗學方法序說——柳田國男與民俗學》，於芳、王京、彭偉文譯，北京：學苑出版社2010年，第211-214頁。鐘敬文雖然強調(diào)民族文化分為兩層(上、下)或三層(上、中、下)，民俗學主要研究中下層文化，但他同時也認為，“民”等于“全民族的民眾”。尤其是到了20世紀90年代以后，鐘敬文更強調(diào)民族文化的共享性，在《民俗文化的民族凝聚力》一文中他說：“我曾經(jīng)說過這樣意思的話：‘民俗文化，既是階級的，又是民族的?！F(xiàn)在看來，后者(民族的)在整個民族傳統(tǒng)文化中的比重是不能低估的。[注]鐘敬文：《民俗文化學：梗概與興起》，北京：中華書局1996年，第47-61頁?！敝挥挟斆袼讓W從民俗事象研究轉(zhuǎn)為日常生活研究后，這一問題才從理論上得到了清晰的分析。

隨著民俗學的轉(zhuǎn)型，“民”不再是定義“俗”的前提，而“俗”則成為理解“誰是民”這一問題的關鍵。因為認為“民俗事實上構(gòu)成了人的基本生活和群體的基本文化，任何人、任何群體在任何時代都具有充分的民俗”，因此，“民俗之‘民’可以指任何群體、任何人。[注]高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社1994年，第11頁?！被实郛斎灰簿蛯儆凇懊瘛钡囊粏T。

但是，就中國而言，在有皇帝的時代里雖然沒有現(xiàn)代“民俗”概念，卻有歷史非常悠久的“風俗”概念。在“風俗”概念的范疇中，誰是“俗”的主體呢？皇帝自己是否考慮過“民”與“俗”之間、“帝”與“民”(特指“俗之民”，而非“君民”之民)之間的關系呢？今天的民俗學者希望通過將“俗”定義為日常生活，從而達致“以普遍主義原則讓被排斥的個人、群體、組織能夠作為一個‘正常的’、‘普通的’成員被納入進來”[注]高丙中：《日常生活的文化與政治：見證公民性的成長》，北京：社會科學文獻出版社2012年，第263-281頁。的政治目標，乃至通向自由主體的未來理想[注]呂微：《民俗學：一門偉大的學科》，北京：中國社會科學出版社2015年，這一觀點見諸全書，例如第514-515、528-529頁等處。，即重塑“民”的身份主體性。從寬泛的意義上說，這種“以俗定民”的努力，是否只是啟蒙后的發(fā)明呢？

事實上，在中國古代，“以俗定民”才是正統(tǒng)。雖然“風俗”不等于“民俗”，但采風問俗的目的卻是為了確定何為“我民”，即建立認同群體。其基本想法是：凡是傳承和享有同樣的“俗”的人，就構(gòu)成集體性的“民”；通過闡發(fā)“俗”的共享性，就可以建構(gòu)“民”的認同與共識?！爸焙汀敖袒?，也是在這個前提下才得以可能。劉宗迪指出，《詩經(jīng)》是“周民族作為一個‘想象的共同體’認同的重要紐帶……孔子以《詩》教化，就是用《詩》把人教化成華夏君子”[注]劉宗迪：《超越語境，回歸文學——對民間文學研究中實證主義傾向的反思》，《民族藝術》2016年第2期。，在其后數(shù)千年的歷史中，無論是以“衣冠”定“華夏”，還是通過塑造“廣東文化”以形成“廣東人”意識[注]參見程美寶《地域文化與國家認同：晚清以來“廣東文化”觀的形成》，北京：三聯(lián)書店2006年，第213 -259頁。，無不如此。而只要認同崩潰、群體離散，學者就會寄希望于記錄傳承共享的風俗，以待人群再次統(tǒng)一，從《風俗通義》到《中華全國風俗志》，寫風俗的作者們大多有這樣的意圖。應劭在《風俗通義·序》開篇第一句就說：“昔仲尼沒而微言闕，七十子喪而大義乖”，引入了共識與統(tǒng)一的問題。由于漢代儒者過份注重章句文辭，“共識”非但并未形成，反而“彌以馳遠”，因此儒家知識未能承擔凝聚群體的重任。只有“俗間行語，眾所公傳”，才構(gòu)成共享的知識即共識，人群共同體才得以形成。但是“積非習慣，莫能原察”，在天下再次四分五裂的當下，這種唯一的統(tǒng)一“共識”很容易再次失去，因此記錄風俗以期重新凝聚共同體乃當務之急。應劭對這種意圖直言不諱。[注](東漢)應劭：《風俗通義校注》，王利器校注，北京：中華書局1981年，第1-8頁。胡樸安所說的“學術既無統(tǒng)一之能力，當留意與風俗之習慣”，也還是這個意思。[注](民國)胡樸安：《中華全國風俗志》自序，鄭州：中州古籍出版社1990年，第1頁。可以說，風俗研究的最終目標是為了形成政治性的群體，這一點與前面提到的現(xiàn)代民俗學者并無區(qū)別。因此，如何“以俗定民”，不僅對現(xiàn)代民俗學者而言是個大問題，在中國古代，描寫和記錄“誰的”風俗，同樣是一個重要問題。它意味著民俗的寫作者希望表達何種身份認同，在何處畫出一道共同體的邊界。

在這樣的語境下，亂世中的文人精英，或地方上的知識分子，他們搜集與整理民俗的動機比較好理解：前者希望“大一統(tǒng)”，而后者渴望建立“地方性”。但本文通過研究四十余通乾隆皇帝為北京而作的公開性文本——御制碑后發(fā)現(xiàn)，乾隆皇帝本人也是風俗的搜集者與書寫者?？紤]到他的修養(yǎng)，很難認為他對中國古代風俗書寫的傳統(tǒng)及其用意一無所知。那他希望通過“寫風俗”來表達何種身份認同，這就成了一個非常微妙的問題：一方面，他作為天下之共主、萬民之表率，理應保持與普通人之間的距離，尤其應維護國家權(quán)威和他本人的“神性”，而與下層民眾之間劃出鴻溝；另一方面，他作為八旗的領袖、滿洲的長老，族群身份也橫亙在他與大多數(shù)漢人之間。在這種情況下，他公開表達對北京風俗的記錄、描述與贊美，就顯得意味深長了。

二、本文使用的資料

本文使用的核心資料是乾隆帝為北京內(nèi)城寺廟所撰寫的碑刻，選擇這類資料的根本原因，是其所具有的公開性與地方性的特征。

首先，碑刻的公開化程度最高，反映的是撰碑人與大眾之間的交流。民俗是交流性、共享性的文化，如果不是公開性的文本，即使出現(xiàn)了“俗”的內(nèi)容，也很難證明皇帝與他人共享了同樣的想法與文化。乾隆帝一生寫了大量的詩文，其中絕大部分是記錄政務與個人生活的詩作，其它批文、唱和、訓諭也不在少數(shù)。但這些文字要么只在近侍與重臣中流傳，與普通民眾沒有任何交集；要么以圣訓的形式出現(xiàn)，只與皇帝這個身份有關而與乾隆帝個人無關。與這些文類相比，碑文顯得極為不同。碑文的首要目標是要刻于碑石之上、立于公共空間之中，供人觀賞閱讀，因此撰碑人的書寫對象是市民大眾，碑文內(nèi)容也能(甚至必將)進入交流與共享。

但是，乾隆帝撰寫的很多碑刻也不會面對市民大眾開放。衙署、學校與禁苑中雖然有大量皇帝御碑，但都僅對特定人群開放，不是所有市民都有機會進入閱讀碑文，故而不在本文討論之列。但某些祠祀之地，例如歷代帝王廟、孔廟和旌勇祠等，它們是否允許市民隨意進入是個問題。19世紀初的旗人日記《閑窗錄夢》中提到，作者自己曾租賃歷代帝王廟的房屋開設書館。[注](清)松筠(穆齊賢)記：《閑窗錄夢譯編》，趙令志、關康譯，北京：中央民族大學出版社2011年。而乾隆朝來京的朝鮮使臣也曾見到國子監(jiān)孔廟內(nèi)充斥著閑雜人等的情況。[注]洪昌侯記，清乾隆五年(1740)，當時見“殿內(nèi)外余輩行處，雜胡充斥，惡臭不可近。間有抱兒之胡女亦隨入，良足寒心?！?(韓)洪昌侯：《燕行日記》，林基中編《燕行錄全集》，首爾：東國大學校出版部2001年，第39卷，第112頁?？梢娺@類祠祀并非總是大門緊閉、管理森嚴。在尚未對此問題進行充分論證的情況下，本文采取中間立場，即排除那些附屬于衙署與禁苑的寺廟，而將所有自成一體的祠祀寺廟都視為開放性的祭祀空間，即使它們僅在某些特定時間內(nèi)開放。排除不對外開放的空間之外，剩下的所有北京內(nèi)城御碑幾乎都位于寺廟之內(nèi)。這也并不難理解：寺廟是城市公共生活的主要空間，市民身份圍繞寺廟活動形成。正如韓書瑞所說：寺廟是城市公共生活的中心，演劇、市場、慈善救濟、士大夫的講演廳、旅館、節(jié)慶進香、藏書、出版、藝術與休閑等活動，都在寺廟中進行，這些公共活動有助于北京構(gòu)建共享的城市文化，最終有助于形成各個階層、各種身份共同認同的“北京市民”身份。[注]Susan Naquin,“Peking : Temples and City Life, 1400-1900”, University of California Press, 2000.碑刻是寺廟歷史、重大事件與公共活動的見證，是城市形成市民群體與共享文化的方式，乾隆帝為寺廟所寫的碑文也參與了這一過程。它們不僅是皇帝“本人”對大眾說的話，亦是皇帝參與城市公共生活的介質(zhì)，更是皇帝有意塑造共同體意識的載體。

其次，碑文的在地化程度也最高。碑文非圣訓，不是曉諭天下的金科玉律、金口圣言，而是總與其所在地有密切聯(lián)系，通常表達的是撰碑人與這處空間的具體聯(lián)系，即使帝王所撰碑文亦是如此。乾隆帝一生為北京撰寫了大量碑刻，其中很多與他本人的日常交往、個人感受有關，與詩作相類似，但又比其它詩作更具有公開文本的特點，這一點本文下面還將詳細說明。我們幾乎無法否認，乾隆帝有意通過碑文與公眾溝通交流、塑造個人形象，而不僅僅代表國家在場。也正因如此，本文所研究的碑刻，限定為乾隆帝本人所撰寫的詩文刻石，不包括他為展示個人書法而書寫的他人詩文，或三、四字之短的典故成語。非他本人所撰的碑文與典故成語當然也能反映他的個人體驗，但缺乏語境、描述與前因后果，難以判斷乾隆帝與所述之地的具體聯(lián)系。

由于碑刻所具有的在地化的特征，因此皇帝為某一地御賜了多少通碑，事實上也能反映出他對某地的重視程度。就乾隆帝而言，他一生去過的城市不多，但在城市中留下的碑刻卻不少。僅據(jù)《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》(以下簡稱《匯編》)統(tǒng)計，由乾隆帝撰寫的各類石刻拓片共432種，其中26種沒有明確標記所在地。其余碑刻分布在北京、承德、杭州、定縣等18處地方。乾隆留下碑刻最多的地方當然是北京，《匯編》中共收錄乾隆所撰、原在北京的碑刻拓片共228種，遠遠超過位居第二的承德與杭州(皆為61種，承德之碑大都在避暑山莊內(nèi)，民眾無緣得見。而杭州之碑多是兩三字的景觀題詩，均被排除在本文資料范圍之外)。北京作為首善之區(qū)的地位是毋庸置疑的。

更重要的是內(nèi)城與北京其它地區(qū)之間的比較。本文根據(jù)《光緒順天府志》(金石志一·御碑)、《北京市志稿》(金石志)、《北京圖書館藏北京石刻拓片目錄》等，一共收集到乾隆御制的北京內(nèi)城寺廟碑刻共44種。[注]碑文目錄參見附錄,關于這些碑刻具體立于何處、是否傳世，各種文獻記載之間的訂正對勘，以及如何被閱讀等問題，限于篇幅，僅能另外撰文述之。乾隆帝為內(nèi)城撰寫的44通碑刻，分布在廣濟寺、雍和宮、雙忠祠、崇元觀等22座不同的寺廟內(nèi)。而面積并不小的外城中只有報國寺和法源寺2座寺廟中有2通乾隆帝撰碑。城墻之外的京郊，幅員廣闊、古剎名寺眾多，無論是面積還是寺廟數(shù)量都遠在內(nèi)城之上，但乾隆帝也只在16座寺廟中留下了26通碑刻，另外在朝陽門外御路上有一通御制御路碑。

毫無疑問，北京內(nèi)城在乾隆帝心目中的地位是極為特殊的，滿洲族群性的起源之地——東北亦不能與之相比。這種空間意識，正是“風俗”概念賴以存在的基礎。

最后再簡略提一下碑文的語言問題，目前搜集到的44通御制碑中全有漢文，其中有4通為滿漢雙體，5通為滿、蒙、漢、藏四體碑。據(jù)“北京內(nèi)城寺廟碑刻與社會史”項目組的學者們識讀，同一碑文的不同語言版本之間并無太大區(qū)別。[注]關于這一項目組在不同語言與領域內(nèi)進行合作研究的情況，參見呂敏(Marianne Bujard)、鞠熙等《北京內(nèi)城寺廟碑刻志》(第四卷)，北京：國家圖書館出版社2017年，序言。但由于我本人不是滿語或蒙藏語專家，也許不同語言中會有極為精細的差別難以理解，只能留待語言專家做出判斷了。

三、生活在北京風俗之中的乾隆帝

在公開刻立的御制碑中，乾隆帝以什么樣的形象來述說北京？這個問題對我們理解乾隆帝的風俗記錄非常關鍵?？梢栽O想，作為天下之共主的乾隆帝把北京作為“帝都”來描述是一回事，而生于斯長于斯的弘歷把北京作為“鄉(xiāng)土”來描述又是另一回事。從目前搜集到的44通北京內(nèi)城御碑來看，這兩種形象是同時存在的。其中，對北京懷有“家園感”是使乾隆帝記錄風俗的根本原因。

從某種意義上說，乾隆帝算是北京的第四代移民。到乾隆時期，旗人在北京內(nèi)城定居已近百年，他們個人生活經(jīng)驗所及的歷史已全與北京內(nèi)城有關，對他們而言，北京是他們祖先生活并埋葬的地方，也是他們的人生存在并離去的地方，這里已經(jīng)成為他們的“家”。正如雍正帝上諭中所說：“……駐防之地不過出差之所，京師乃其鄉(xiāng)土。[注]《世宗憲皇帝實錄》第121卷，雍正七年七月乙酉諭內(nèi)閣。”到了乾隆帝這里，他已經(jīng)明確的將北京內(nèi)城視為自己的“家”，并不憚于在碑文中公開表露自己的這種私人情感。

對乾隆帝來說，他的第一個家是后來變成雍和宮的雍親王府，這是他出生并度過童年的地方，是他個人歷史的源頭。乾隆九年(1744)，雍正帝停梓期滿，移葬帝陵，按前代福佑寺、恩佑寺的慣例，雍親王府改建為寺廟，乾隆帝親手寫下《雍和宮碑》。這固然是“永懷成憲，厥有舊章”[注]乾隆九年(1744)《雍和宮碑》，國圖編號京213，據(jù)北京大學圖書館藏原拓片錄文。，但同時，改建寺廟也意味著乾隆帝親手將自己幼年的“家”變成了城市的一部分，從此，這里不再是紫禁城一般隔絕于城市之外的“帝王所居”，而成了市民可以進入的城市空間。北京內(nèi)城中有了乾隆帝的“家”。對雍和宮所在地的眷戀也波及到整個街區(qū)，在《柏林寺碑》中他說，“京師名剎不勝紀，而柏林寺以傅近雍和宮特著?！蛉酥殡m善忘，而孩提時事或不忘者，以其見聞久而孺慕切也。[注]乾隆二十三年(1758)《柏林寺碑》，國圖編號京188，據(jù)《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第71卷第126頁錄文。”柏林寺毗鄰雍和宮，歷來受到弘歷祖父與父親的重視，廟內(nèi)多處匾額均為雍正帝手書。這里不僅有父親留下的印跡，也充滿了自己小時候的回憶。雖然人生來善忘，但兒時記憶卻尤難忘懷，因為朝夕相處而孺慕情深，這使得柏林寺對乾隆帝而言有著特別的意義，是他個人生活史的見證，也是他作為個體所能體驗到的“血脈”、“傳統(tǒng)”與“歷史”賴以存在的具體空間。這類表達乾隆帝在北京生活體驗與私人情感的例子還有很多，可以說，碑文中的乾隆帝，是曾經(jīng)真實“棲居”于北京內(nèi)城中的人，而不僅僅是懸浮在帝都上空的帝王身份，只有其陰影投射在城市空間之中。正因為擁有共同的生活世界，風俗對乾隆帝而言才有了意義。

正如下文將要提到的，碑文中的乾隆帝不是被關在紫禁城里的帝王，他了解北京的風土人情，也關心和喜愛這里。他是某些北京地方傳說的重要搜集者與傳播者，是節(jié)慶廟會的創(chuàng)造者和傳承人，在御制碑文中，他不吝贊美北京的地方風物、對市民生活充滿興趣，遣詞造句中也從未提及滿漢之別，似乎是在說：“我們都是北京人”。當然，本文無意否認乾隆帝畢竟是帝國之天子、天下之共主。北京之于他，除了是家園與鄉(xiāng)土之外，同時也是“天下之中”與“帝命所系”。但本文主題所限，以下將主要從民間傳說與廟會節(jié)慶兩個方面，梳理乾隆御制碑中的北京風俗。至于那座作為“天下之中”的北京，則待專文述之。

四、乾隆御制碑中的民間傳說

通過閱讀上述44通北京內(nèi)城御碑，本文發(fā)現(xiàn)，乾隆帝很可能聽說且熟悉大量北京當時的民間傳說，甚至成為這些傳說最重要的傳播者。其中最為典型的是他為崇元觀、顯佑宮和天慶宮所寫的碑文。

崇元觀，其原址在今北京市西城區(qū)新街口四條南、西直門內(nèi)大街東段路北，始建于明天順二年(1458)[注](明)沈榜：《宛署雜記》，北京：北京古籍出版社1980年，第232頁。，乾隆二十三年(1758)奉敕重修。重修之后，乾隆帝御制《崇元觀御制拈香即事詩》碑一通。文中稱“此寺為明珰曹化淳所建，故俗名曹公觀。”又引發(fā)宏論，斥宦官擅權(quán)之毒弊。但實際上，成書于明萬歷二十一年(1593)的《宛署雜記》中已有崇玄觀，明確記載其始創(chuàng)于明天順二年(1458)年。而曹化淳(1589-1662)乃明末崇禎年間之閹臣，《宛署雜記》成書時他才三歲，崇玄觀無論如何不可能是他之始修。成書于明嘉靖三十九年(1560)的《京師五城坊巷胡同集》中，在“西城·日中坊”條下，亦有“曹老虎觀”之名。[注](明)張爵：《京師五城坊巷胡同集》，北京：北京古籍出版社1982年，第12頁。從其位置來判斷，應即崇玄觀之俗稱。顯然，乾隆皇帝所說的“曹老公觀”乃“曹老虎觀”之演變，又因“老公”指太監(jiān)，而附會于明末權(quán)閹曹化淳身上。最值得注意的是，崇玄觀為曹化淳所建一說，最早的文字記載就是乾隆帝的這通《崇元觀御制拈香即事詩》，也就是說，乾隆帝幾乎不可能從書本上看到這個說法。聯(lián)想到從“曹老虎”到“曹老公”是一種語音上的混同，最大的可能性是乾隆帝聽說了這個以口頭形式流傳的傳說，其中與明末太監(jiān)有關的內(nèi)容與清廷政策頗有相關，因此引起了他的興趣并入詩。其后《日下舊聞考》《宸垣識略》《燕京歲時記》中均沿用此說，崇玄觀為曹化淳所修的說法成了主流。

天慶宮的例子更直接證明乾隆帝的確引用民間傳說，并使其成為社會共識。天慶宮，原址位于今西城區(qū)劉蘭塑胡同，始建于元代，原名玄都勝境。正殿供奉玉皇大帝、右殿奉三清、左殿塑三元帝君。清乾隆二十五年(1760)重修并更名天慶宮。乾隆二十七(1762)，乾隆帝在《御制天慶宮像元劉鑾塑詩》中寫道：“南雕北塑古所傳，大都神塑猶存元。名手劉姓元與鑾，東岳摶換稱元賢。茲天慶像鑾坯埏，棟宇剝落像巍然。[注]乾隆二十七年(1762)《御制天慶宮像元劉鑾塑詩》，據(jù)(清)于敏中等：《日下舊聞考》，北京：北京古籍出版社1985年，第42卷第658-659頁。”大意是認為，元代著名塑匠劉鑾(即劉元)，除了東岳廟神像外，還是天慶宮內(nèi)神像的作者。但是，對劉鑾生平記錄最為詳細的文獻——元代同時人虞集所作《劉正奉塑記》中，未提及他為天慶宮塑像一事，元代記錄北京風土寺廟最為詳細的文獻《析津日記》中也沒有此事記錄。有明一代，玄都勝境在不少文人筆下留下蹤影，但都沒提到其塑像出自劉鑾之手。首次記載劉鑾為天慶宮塑像，是在高士奇(1645-1704)的《金鰲退食筆記》中，但高士奇明確說，此事乃“相傳”，并無文獻記載[注](清)高士奇：《金鰲退食筆記》，北京：北京古籍出版社1982年，第136頁。，且只有寥寥數(shù)字。這一傳說在康熙年間的邊緣性、口頭性可見一斑。高士奇記錄天慶宮的傳說不是偶然的，作為康熙近臣，他當時賜第西華門內(nèi)，就住在天慶宮附近[注]參見(清)王士禛《池北偶談》，北京：中華書局1987年，第35頁。，他不在風俗世界之外，不是與地方社會格格不入的“士大夫”。而與高士奇相比，乾隆帝顯然是將“傳說”當作“信史”來寫的，經(jīng)他入詩之后，“天慶宮劉鑾塑像”就成了確鑿的事實，《日下舊聞考》《鴻雪因緣圖記》等文獻無不沿用之。乃至于天慶宮對面的胡同在清后期也更名為“劉郎塑”(見清光緒三十四年(1908)《最新北京精細全圖》)，后再訛為“劉蘭塑”胡同。今天，雖然胡同已經(jīng)不存，但其原地新建的小區(qū)仍然名為“劉蘭塑小區(qū)”。說乾隆皇帝利用口頭傳說創(chuàng)造了一個傳統(tǒng)也不為過。

最有趣的例子是乾隆二十九年(1764)《御制顯佑宮詩》，在這個例子中我們看到，乾隆帝在碑文中記錄了一個口傳故事，經(jīng)過御碑的“公示”之后，這個故事在口頭傳統(tǒng)中獲得了強大的生命力。顯佑宮，又稱靈明顯佑宮，原址在今北京市東城區(qū)地安門外大街帽兒胡同甲45號。它原為元代也里可溫寺所在地，但永樂年間興建時，也里可溫寺已經(jīng)全無痕跡。[注]徐萍芳：《元大都也里可溫十字寺考》，《中國考古研究——夏鼐先生考古五十年紀念論文集》，北京：文物出版社1986年，第314頁。明成祖朱棣以武力登基，念真武大帝神佑，于永樂十三年(1415)在京城艮隅建真武廟，春秋及每月朔望均遣官祭祀。[注]參見(民國)許道齡《北平廟宇通檢》，國立北平研究院史學研究會，1936年，上編·內(nèi)城·內(nèi)五區(qū)，第78頁；(明)陳子龍：《皇朝經(jīng)世文編》卷七十七。此真武廟就是后來的顯佑宮。明成化十二年(1479)、雍正九年(1731)、乾隆二十八年(1763)年顯佑宮都曾經(jīng)重修。乾隆二十九年的(1764)《御制顯佑宮詩》碑中說：“有舉何妨遵不廢，瓣香慶落迓春祺。崇構(gòu)枚枚豁且宯，迎門古月在梅稍”，下注曰：“墀中砌石，上有文象梅稍古月，舊物也?！盵注]乾隆二十九年(1764)《御制顯佑宮詩》，據(jù)(清)于敏中等：《日下舊聞考》，北京：北京古籍出版社1985年，第54卷，第865頁。這也是顯佑宮內(nèi)“梅梢月”古石第一次出現(xiàn)在文字記載中。在此之前，甚至勵宗萬遍訪京城古跡時都未提及此方古石[注]參見(清)勵宗萬《京城古跡考》，北京：北京古籍出版社1981年。。而自從乾隆帝撰詩后，此物在文獻中屢有出現(xiàn)。例如清末《宸垣識略》中說顯佑宮“廟中丹墀砌石上有文，象梅稍古月，蓋舊物也。[注](清)吳長元輯：《宸垣識略》，北京：北京古籍出版社1981年，卷六·內(nèi)城二，第111頁。”到了民國時期，雖然顯佑宮先后被改建為步軍統(tǒng)領衙門和北平憲兵司令部等，平民不能進入，但關于顯佑宮梅梢月石的故事卻廣為流傳，情節(jié)復雜且內(nèi)容豐富。金受申收集的《北京的傳說》中記載了其中一個口頭版本，說顯佑宮曾有道士，癡迷梅花，畫梅梢新月圖而人皆以為謬，道士郁郁而終，只留下這方梅梢月石。去世后，方有妙齡少女識其妙絕，引為知音。[注]參見金受申整理《北京的傳說》第二集，北京：通俗文藝出版社1959年，第69-73頁。從乾隆御制詩中的寥寥數(shù)語到民國時期的長篇口頭敘事，梅梢月的故事得到了極大的豐富與發(fā)展，稱乾隆帝是這一民間傳說的傳承人恐怕也不為過。

除了直接將口耳相傳的民間傳說寫入御制碑中之外，他還樂于引用前代文獻中記載的傳說、故事與歌謠。例如，乾隆十二年(1747)《御制護國寺詩》碑中說：護國寺為元丞相托克托故宅，丞相舍宅為寺，因此都人塑像紀念之。千佛殿旁邊立有一位老髯幞頭朱衣的老者像，還有一位老嫗鳳冠朱裳，就是托克托夫婦。[注]乾隆十二年(1747)《御制護國寺詩碑》，據(jù)(清)于敏中等：《日下舊聞考》，第53卷，第846-847頁。這一說法最早見于《帝京景物略》[注]參見(明)劉侗、于奕正《帝京景物略》，北京：北京古籍出版社1980年，第33頁?！度障屡f聞》[注]參見(清)于敏中等《日下舊聞考》，第842-844頁。引之，乾隆皇帝對其深信不疑。而據(jù)陳宗蕃考證，此說并不可信[注](民國)陳宗蕃：《燕都叢考》，北京：北京古籍出版社1991年，第328-340頁。，乃是文獻與口頭共同造成的“傳說”。 另外，乾隆五十年(1785)《妙應寺詩刻》碑中不僅引用了《日下舊聞》中記載的白塔寺歷史，還引用了《帝京景物略》中記載的元初童謠。文曰：“又元初，童謠有‘塔兒紅，北人來作主人翁；塔兒白，南人作主北人客’之語，見《帝京景物略》?！庇幸馑嫉氖牵〉勐暦Q自己不相信童謠中的讖緯之言，“事涉荒唐，乃紀載者幸災好奇之為耳?！眳s又認為，“幻真真幻謂何謂，空色色空超又超?！贝笥姓J為所謂史事“真假”并不重要的現(xiàn)代民俗學想法。[注]乾隆五十年(1785)《妙應寺詩刻》，北圖編號京439，據(jù)《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第75卷第22頁。

五、廟會節(jié)慶中共享的城市生活

除了傳說，乾隆皇帝對北京的風土人情無一不充滿好奇，用各種辦法去體驗普通市民的民俗生活與城市空間。

乾隆帝為內(nèi)城寺廟所撰的40余通碑文中，很多是在他實地觀賞后，抒發(fā)他對北京景物的贊美。如乾隆十二年(1747)《廣濟寺鐵樹歌》、乾隆二十六年(1761)《匯通祠詩刻》、《積水潭即景詩》、乾隆二十七年(1762)《御制天慶宮像元劉鑾塑詩》、乾隆五十一年(1786)《匯通祠瞻禮詩》等。他對北京城的喜愛也影響了整個北京的文化風氣。我們可以看到，清前期文人記錄北京史跡的文獻不是沒有，例如孫承澤《春明夢余錄》、談遷《北游錄》等，但這些記錄中都沒有對當時當?shù)乇本┑拿鑼?，文人們著意的，是緬懷已?jīng)逝去的舊都遺跡、追尋煙塵中的歷史。朱彝尊著《日下舊聞》，雖然聲稱要為“我朝當聲名文物之盛，據(jù)天下形勢之雄”[注]轉(zhuǎn)引自王燦熾《燕都古籍考》， 北京：京華出版社1995年，第279頁。記錄立說，但事實上仍然只是輯錄前代文獻，并未真實留意于當下景物。只有到了乾隆帝諭旨下令勵宗萬調(diào)查《京城古跡考》，于敏中編纂《日下舊聞考》，郎世寧領繪乾隆《京城全圖》，才出現(xiàn)在大量實地踏勘的基礎上描述當時當?shù)乇本╋L物的著述。這一轉(zhuǎn)變不能不說與乾隆帝個人對北京的興趣與感情有關。

乾隆帝熟悉當時北京市民的習尚風俗，尤其是廟會這類公共性非常強、參與度最高的市民活動。乾隆二十三年(1758)御制《崇元觀御制拈香即事詩》中，乾隆帝寫到：“慶落便中紆法駕，崇元疑早會仙曹”[注]清乾隆二十三年(1758)《崇元觀御制拈香即事詩》，據(jù)(清)于敏中等：《日下舊聞考》，第52卷，第841頁。。這里崇元觀會仙曹一句，可能與“燕九節(jié)會神仙”的北京節(jié)日活動有關。成書于乾隆年間的《帝京歲時紀勝》中記“燕九”節(jié)，是日都人紛紛在白云觀進香，曰“會神仙”[注](清)潘榮陛：《帝京歲時紀勝》“燕九”條，北京：北京古籍出版社1981年，第12頁。。而當時崇元觀亦有隆重的廟會活動，《帝京歲時紀勝》稱“曹公觀演教勢”，為內(nèi)城之一景。[注](清)潘榮陛：《帝京歲時紀勝》“琉璃廠店”條，第9頁。乾隆帝看來是知道這兩處廟會，但尚不清楚是他將二者混為一談了，還是當時崇玄觀確實亦有“會神仙”之民俗。更明確的證據(jù)還有乾隆二十八年(1763)的《都城隍廟碑》。都城隍廟的廟市在乾隆時期興盛異常，對此乾隆帝也有耳聞，他說：“乃聞里闬之甿，禬禳趾錯，詹詹然求神于人，尸祝告語……”[注]乾隆二十八年(1763)《都城隍廟碑》，北圖編號京73，據(jù)《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第72卷第39頁錄文。。雖然隨后他駁斥了都城隍乃于謙、楊繼盛的說法，但對于里人求神附體、尸祝告語的活動心知肚明但卻并未反對。事實上，他不僅不反對這些入廟燒香的活動，甚至還暗有支持之意。乾隆三十六年(1771)《三官廟碑》中，乾隆帝在說明重修三官廟的理由時，除了認為該廟廟貌不佳，于盛世景象不配之外，還特意提及“都人擎薌犦牲，謂典其闕，遂以乾隆庚寅嘉平即工，閱辛卯月辰載浹用底厥成。[注]乾隆三十六年(1771)《三官廟碑》，北圖編號京29，據(jù)《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第73卷第69頁錄文?！币驗槭忻裨谌購R內(nèi)燒香祭祀多有不便，所以乾隆帝特意發(fā)內(nèi)帑重修寺廟，這與某些歷史學家所設想的為了推行正統(tǒng)化的國家文化而修廟可謂意旨大相徑庭。

從某種意義上說，乾隆時期以后很多北京內(nèi)城重要的民俗活動，本身就是在乾隆帝的支持與示范之下形成的。最典型的就是圍繞弘仁寺所形成的民俗活動。始建于清康熙四年(1665)的弘仁寺是有清一代最顯赫的皇家寺廟。每年新年、皇帝與皇太后的壽辰以及神誕日，主管皇帝家務事的內(nèi)務府都會在這里舉行盛大的宗教慶典。光喇嘛常常就有幾百名之多，來自于雍和宮、永安寺等各大京城名剎。乾隆二十五年(1760)《御制重修弘仁寺敬贊旃檀寶相詩》中說：“如是相好在，經(jīng)過瞻禮常”，證明乾隆帝自己常常親自前往弘仁寺，瞻禮旃檀佛像。隨后對旃檀佛像的頂禮膜拜在市民之中流行開來?！而櫻┮蚓増D記》中就有關于旃檀佛像的描繪，而正月初八看弘仁寺打鬼也成了乾隆時期最盛大的節(jié)日活動。當天，喇嘛僧扮演諸天神將驅(qū)逐邪魔：一位喇嘛身披黃色錦衣，持缽乘車，諸位侍從各執(zhí)儀仗法器護擁在旁。前有鼓吹導引，曲錘柄鼓、鳴鑼吹角的儀仗隊；旁有小喇嘛穿著彩胄、戴著黑白頭盔、手持彩棒揮灑白沙。打鬼隊伍繞寺一周，迎祥驅(qū)祟，而圍觀群眾也水泄不通[注]參見(清)潘榮陛《帝京歲時紀勝》“喇嘛打鬼”條，第8-9頁。。

最重要的是，乾隆帝愿意與普通市民共享城市生活，并認為這種共享恰恰是盛世一統(tǒng)的表現(xiàn)。乾隆五十年(1785)新正初六日，乾隆帝賜千叟宴，是日妙應寺白塔下突然顯現(xiàn)哈達，乾隆帝將此視為祥瑞之兆：“哈達者，蒙古語謂奉佛吉祥制帛也。塔高二十余丈，瑞帛飄綴，實非人力所能升陟，蓋是塔靈應夙著，于今益驗矣。”正月初六正是妙應寺等藏傳佛教寺廟中“打鬼”與廟會之期，此時出現(xiàn)此等奇觀，都中市民自然更是趨之若鶩。為此，乾隆帝不僅知道“都中遠近瞻禮，咸謂吉祥善事，佛力神通，不可思議?！倍乙舱J為“既弗艷稱，宣付史館，而中外臣民瞻仰頂禮，亦弗令禁止也”[注]乾隆五十年(1785)《妙應寺詩刻》，北圖編號京439，據(jù)《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第75卷第22頁錄文。。乾隆帝并不擔心如此大規(guī)模的集會與祭祀會帶來隱患，反而認為這正是“吉祥善事、佛力神通”的見證。在千叟宴與朝覲妙應寺哈達的氣氛中，乾隆五十年新正期間北京內(nèi)城形成“君民同樂、普天同慶”的盛景，應該是可以想象的。

六、我們都是北京人

從乾隆帝為北京內(nèi)城所撰的御制碑來看，他對北京充滿感情——他在這里出生長大，既熟悉它的當下，也與它的歷史息息相通。乾隆帝與內(nèi)城居民共享市民文化與城市日常生活，無論是“普天同慶”的節(jié)日，還是茶余飯后的談資，他不僅了解、默許或支持這些活動，也身體力行的參與并實踐這些文化。因此，他事實上與北京內(nèi)城的居民一起共享了某種“市民身份”。即使作為天子，理應澤被四海，但在他心目中，北京仍是一個與眾不同的地方，是他的人生體驗與生活世界賴以棲居的空間。在北京內(nèi)城的乾隆帝御制碑中，看不到“國家文化”與“地方文化”之間的對峙，他本人就致力于塑造一種獨特的、風土化的北京地方文化。即使他的確有“滿洲主體”意識或“八旗為尊”的想法，但他從未在碑文中公開強調(diào)滿漢之別。在“北京人”這一身份范疇中，乾隆帝雖然身為旗人之首、天下之主，但也和其他市民一起共享北京的習俗、節(jié)日、口頭傳統(tǒng)與風俗。即使北京內(nèi)城在他治下仍然是旗人的專屬居住地，但乾隆帝并不認為北京就應該具有滿洲文化特征，而強調(diào)族群存在甚至“融解”于空間的歷史之中。乾隆帝的確在建構(gòu)一種關于“民”的認同，這個“民”，是首先由地方性空間及其歷史所定義的人群集合體，而不是由階級身份、文化等級或族群性所定義的群體。

很多致力于清史的學者特別關注“認同”問題，他們強調(diào)“民族認同”是近代以后才興起的概念，但清帝國把來自不同文化傳統(tǒng)的人整合進八旗組織之中，力圖把所有人塑造成滿洲人，以此新的八旗認同意識。一直到清末，清朝統(tǒng)治者仍然保持著明顯的旗人特征。“清朝統(tǒng)治者從來沒有淡化把自己與明朝降民區(qū)別開來的意識，從來沒有放棄他們的滿族認同”。[注][美]羅友枝(Evelyn Rawski)：《清代宮廷社會史》，周衛(wèi)平譯，北京：中國人民大學出版社2009年，第4頁。但本文的研究并不支持這一判斷。在面對北京市民(他們中的絕大多數(shù)是旗人)時，乾隆皇帝從未強調(diào)過“八旗文化”或“滿洲文化”具有某種獨特性，相反，他強調(diào)的是北京的歷史、風土、環(huán)境及其習俗——從明朝繼承而來，并定會傳承后代的整體世界。至少在他面對北京市民公開“說話”時，他并不強調(diào)旗人或滿洲文化的特殊性，而是流露出對北京作為“家園”與“鄉(xiāng)土”的喜愛、認同與好奇。如果說他有群體認同意識的話，他也是將自己作為“北京人”的一員，通過體認這座城市的歷史、參與它的民俗活動，以及創(chuàng)造城市的共享性來建立自我認同的群體，而不是將自己視為八旗子弟，將旗人或滿洲旗幟鮮明的與其他族群區(qū)別開來，創(chuàng)造獨一無二的族群身份。從更長的歷史來看，這種乾隆皇帝身上體現(xiàn)出來的，明確的“北京人”意識，形成了地方認同的氛圍，這奠定了康乾盛世以后所謂“北京文化”的基礎，并一直影響到今天。歸根結(jié)底，強調(diào)“族群意識”而不是“地方意識”，是將“人”從它所處的環(huán)境中剝離出來，這是西方現(xiàn)代思想固有的思維定勢，而在乾隆皇帝這里，“北京之民”與“北京之城”恰恰是一體的：他的認同不以族群分界，而以空間為界；不以對立于自然的文化為表象，而以自然與文化融為一體的風土為標志；不指向人群的歷史，而指向人與世界關系的歷史。