莊子言意觀之本旨

熊忭

莊子有關(guān)“言”、“意”關(guān)系的討論，對后世中國的美學(xué)思想、文藝思維、審美取向均有深遠(yuǎn)影響，但正如郭紹虞所言，以老、莊思想為代表的道家思想，本質(zhì)上“視‘文學(xué)為贅疣，為陳跡，為糟粕”，其與文學(xué)批評只可謂有“間接”之關(guān)系。經(jīng)過辨析可以發(fā)現(xiàn)，莊子的“得意忘言”論是其整體思想體系的有機組成部分，其對于“言”、“意”關(guān)系的認(rèn)識與其尊“天”貴“無”的理念宗旨密切相關(guān)。

一

在《天下》篇中莊子明確表示，唯有達(dá)到了“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”境界的關(guān)尹、老聃，方為“可謂至極”的“古之博大真人”，而老聃即老子。老子思想以意指宇宙實體、萬物本源、至高法則且高于萬物的超驗之“道”為最高權(quán)威，崇尚“道”的核心精神——“無”?！疤煜氯f物生于有，有生于無”，在他看來，“無”乃世間萬“有”之始，唯“無”方可不陷溺于有形之偏執(zhí)，呈現(xiàn)出無形無礙的整一之態(tài)，“有”皆生于此“氾兮，其可左右”的“無”之“大道”，各得其一隅，故可言“道”之無名未形時乃“天地之始”，及其有名有形時又為“萬物之母”?！暗罌_而用之或不盈”、“道之為物，惟恍惟惚”，此皆為對“道”之虛無特征的勉力描摹;無為、守靜、居后等行為方式，亦均是對“無”之精神的貫徹與實踐。尊崇以“無”為核心的形上權(quán)威的至高性，是老子的基本思想立場，莊子言其“以本為精”、“澹然獨與神明居”，正是指出其這一特征。而莊子也繼承了此種價值取向，并呈現(xiàn)出將其發(fā)展至極致的趨勢。

莊子對形上至高權(quán)威的推尊，更多表現(xiàn)為對“天”的崇尚。在《莊子》一書中，“天”、“天道”、“天機”、“天理”等概念共出現(xiàn)了數(shù)百次之多。“安排而去化，乃入于寥天”，“形全精復(fù)，與天為一”，此乃以“天”為萬物之終極歸宿，要求萬物安順于“天”之安排而向其回歸——“去知與故，循天之理”，“圣人和之以是非而休乎天鈞”，“復(fù)命搖作而以天為師”，“以天為宗”，這是認(rèn)為“天”乃世間規(guī)則之頒行者，萬物應(yīng)師法于“天”，而非硁硁于自我偏狹的智識與是非之見?！疤煲玻侨艘病?、“忘人，因以為天人矣……唯同乎天和者為然”、“其一與天為徒，其不一與人為徒”、“圣人工乎天而拙乎人”諸論，則是通過批判與“天”相對立的有形眾生之代表——“人”，來昭示無形之“天”的權(quán)威性與主宰性。而正如徐復(fù)觀所言，“莊子常使用‘天字以代替原有‘道字的意義”，莊子之“天”與老子之“道”的精神內(nèi)核相同，皆為“無”。在他看來，“道樞”之可貴，在其能“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”，而“環(huán)中”正是對“無”的譬喻。同樣，其所謂“至矣，盡矣，不可以加矣”的“未始有物者”，亦是“無”的另一種表達(dá)。“夫道，有情有信，無為無形”，“道不可有，有不可無”、“以無為首”諸論，皆表明莊子所理解的“道”之本質(zhì)乃“無”;“天門者，無有也，萬物出乎無有”，“體盡無窮，而游無朕;盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已”等話語又指出，“無”亦是“天”之精神?？梢?，“天”即“道”，“天”即“無”，莊子的尊“天”之學(xué)與老子思想相仿，皆以“無”為核心理念，表現(xiàn)出貴“無”的價值旨趣。

二

這樣一種尚“無”的思想傾向，深刻影響了老莊的言意觀?！暗揽傻?，非常道;名可名，非常名”、“道常無名”，老子的“道”論，實已包含其對于“言”的思考：凡可名狀者，皆非恒常之本體，大道無形無礙，不可為有形之“名”、“言”把捉。不僅如此，“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”、“繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象”的天道，實已超出視象、觸聽、言語等一切依賴有形的認(rèn)知方式的掌控范圍。以有形的語言文字為工具，包括“名”、“言”、“語”、“辯”等在內(nèi)的整個屬“人”言語系統(tǒng)，在面對無形之“道”時都是失效而無力的。同時，“不爭而善勝，不言而善應(yīng)”也是“天之道”的行為方式，“道”不但“不可言”，而且也“不言”。因此，奉“道”、“無”為圭臬的老子主張“行不言之教”，認(rèn)為“多言數(shù)窮，不如守中”，而“守中”即堅守前文所言“虛而不屈”之精神，也就是堅守“無”的理念。他相信，“信言不美，美言不信;善者不辯，辯者不善”、“希言自然”，具有本真意義的真言、至言是不具人間華彩、不著人力痕跡、本質(zhì)上歸于“無”的，少言、勿言才是大道自然之真諦?！爸卟谎?，言者不知”，面對“道”的權(quán)威，“言”是不可依靠的，“不言”方為知“道”，這就是老子對于“言”的認(rèn)識。

同樣，這也是莊子對于“言”的基本態(tài)度。莊子亦相信，“大道不稱，大辯不言”，“道”與“言”分屬無分限和有分限的兩極，有形的“言”因其限定性和局限性，與大道的精神背道而馳?！暗啦豢陕?，聞而非也;道不可見，見而非也;道不可言，言而非也……道不當(dāng)名”、“彼至則不論，論則不至。明見無值，辯不若默。道不可聞，聞不若塞”諸論直承老子意旨而來，完全否定了“聞”、“見”、“言”、“名”、“論”、“辯”等有形認(rèn)識方式和表達(dá)系統(tǒng)觸及“道”的可能性，尤其對言語系統(tǒng)進行了全面批判。正所謂“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎”、“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”，在天道的安排中沒有“言”的位置，敬順天道者無需依靠“言”。在“道”的權(quán)威下，“言”是多余且有害的存在。這樣的認(rèn)識無疑與老子的觀點具有高度趨同性，也正因如此，莊子才會對老子“知者不言，言者不知”、“行不言之教”的教誨深表認(rèn)同。

而當(dāng)“道”置換為“意”后，上述“言”與“道”的關(guān)系也就轉(zhuǎn)化為了“言”與“意”的關(guān)系。大多數(shù)時候，莊子著重突出“意”的無形特征，將其作為“無”與“道”精神的承載者，故“言”、“意”之別，本質(zhì)上也是“有”、“無”對立的一種表現(xiàn)形態(tài)。“言之所盡，知之所止，極物而已”，“言”滯留于有形層面，只能對“物”實現(xiàn)把握，且“可以言論者”僅為“物之粗”，尚不能企及同樣未盡脫有形的人意所能達(dá)致的“物之精”層次，更遑論言語所不能論及、人意亦無法察致的“不期精粗”的無形之天意境界。因此，當(dāng)“意”指涉無形時，其與有形的“言”之間實有著無法跨越的本質(zhì)性差異，從根本而言沒有溝通的可能?！暗牢镏畼O，言默不足以載”，有形的“言”在面對無形的“意”時其表達(dá)功能是失效的，“言”不能達(dá)“意”，這是莊子對于“言”、“意”關(guān)系的基本判斷。他借輪扁之口指出圣人之言乃“古人之糟粕”，又明言“意之所隨者，不可以言傳也”，皆旨在指出“言”之于“意”的無效性，這與其對“道”、“言”關(guān)系的認(rèn)識是一脈相承的。

面對“言”、“意”之間不可彌合的裂隙，莊子表現(xiàn)出兩種貌離而神合的態(tài)度。在根本層面，莊子主張“不言”。仲尼見溫伯雪子而“不言”，認(rèn)為目擊則道存，不可以容聲于其間，即是對“不言”理念的代表性詮釋。前文所述其對“不言之辯，不道之道”的追求，對老子“行不言之教”的贊同，亦皆是植根于“不言”的精神旨趣。另一方面，鑒于“言”在有形世界中客觀存在的事實，以及有形世界的溝通與表達(dá)工作對“言”不可避免的依賴性，莊子又不得不對“言”作出回應(yīng)，而其方式是將“言”納入“不言”的價值體系中，這就是他對于“言”的第二種態(tài)度?！按笱匝籽祝⊙哉舱病?，所謂“小言”，即上述未脫有形之局限的人言，這在莊子處是遭到全面否定的，而與之相對的“大言”卻具有合法性;同樣，“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪”中的“寓言”、“重言”、“巵言”，也與“天”存在合理的關(guān)聯(lián)。這并不是因為莊子對于“言”的態(tài)度存在矛盾，或是其對“言”作區(qū)別對待。“至言去言，至為去為”，莊子所理解的“大言”、“巵言”、“至言”，本質(zhì)上即是“無言”、“不言”、“去言”，它們不僅不構(gòu)成對“無言”的挑戰(zhàn)，反而恰是對“無”之精神的貫徹，是以“無”之精神對“言”所實行的改造?！皫佈浴闭?，郭象認(rèn)為其以酒器“滿則傾，空則仰”之狀形之于“言”，表現(xiàn)“因物隨變”之特征;成玄英釋為“無心之言”、“支離之言”。兩者皆指出了此種話語形態(tài)的不確定性，其散漫、離散、含混、復(fù)義、高度不穩(wěn)定的特征，正體現(xiàn)出莊子躍出有形言語聚合固定、偏而不全之限制的努力。使用這樣的“言”進行表達(dá)，實際上是“其口雖言，其心未嘗言”，究其根本，還是歸于“無言”的。由此可知，莊子對于“言”的兩種態(tài)度名為二，實為一，貴“無”始終是其核心意旨，“不言”、“無言”的終極追求從未改變。

著名的“得意忘言”論，正應(yīng)當(dāng)在此思想背景中加以理解?！把哉咚栽谝狻?，有形之“言”即使存在，也應(yīng)完全服從并服務(wù)于無形之“意”，其本身沒有價值，故“得意”之后必須“忘言”，回歸到“無言”的理想狀態(tài)。也就是說，“言”的存在雖然可以得到承認(rèn)，但僅被認(rèn)為具有工具性而非本質(zhì)性的意義，而且以“言”為工具實乃不得已而為之的無奈選擇。“知道易，勿言難”，這是莊子發(fā)出的深沉慨嘆，他所企慕的是“知而不言”的“天”之境界，但同時深知落于有形的既定事實使人無法完全擺脫“言”的束縛，“人”不得不以“言”為表達(dá)和溝通的工具?！暗靡舛浴闭撜轻槍@一困境而提出的策略，它承認(rèn)“言”的存在事實，同時堅定于“忘言”、“勿言”、“無言”、“不言”的貴“無”根本立場，明確表達(dá)出對“得夫忘言之人而與之言”的渴望。其貴“無”思想具有徹底性，否認(rèn)有形之“言”本身的價值，這也是莊子言意思想的整體特征。

三

正是在這一層面，莊子的言意觀與《易傳·系辭》和王弼有關(guān)“言”、“意”的論述形成了分異?！断缔o》上借孔子之口提出“書不盡言，言不盡意”，又認(rèn)為圣人之意并非全不可見，“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”?！把圆槐M意”雖同樣指出了“言”對于“意”表達(dá)的無能，但相對于“忘言”來說，“不盡”明顯意味著對“言”價值的部分肯定：“言”的確不能全盡“意”，但部分地達(dá)“意”卻是可能的。而且，“圣人立象以盡意”的認(rèn)知實際上開通了“有”與“無”之間的關(guān)聯(lián)，有形的“象”具備了通達(dá)無形之“意”的合法性與合理性，而這就從根本上與莊子的言意思想形成了區(qū)別。王弼玄學(xué)主“體用一如”、“即體即用”，其學(xué)“以無為本”、以“反本為鵠”，認(rèn)為“用者依體而起，體外固無用”。這樣的認(rèn)知體系以“體”包羅一切，樹立起“體”的權(quán)威，但其“體”、“用”不相分的認(rèn)識，也為“用”保留了空間，而未至于以“體”廢“用”。正因如此，其論“言”、“象”、“意”關(guān)系雖亦認(rèn)為“忘象以求其意，義斯見矣”，主張“得意在忘象，得象在忘言”，但同時也表示“象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言……意以象盡，象以言著”。前者重在強調(diào)以“無”為貴、以“體”為本之意旨，后者則顯示出對于作為“末”的有形之“言”、“象”價值的認(rèn)可。“盡意莫若象，盡象莫若言”，此論不僅肯定了“有”與“無”聯(lián)通的可能，更是隱然將“言”置于不可替代的位置，凸顯出了“言”本身的意義?？梢?，王弼雖承襲了莊子“得意忘言”之論，但其對于“言”、“意”關(guān)系的看法亦已不同于莊子之本旨。

莊子有關(guān)“言”、“意”問題的論述對傳統(tǒng)中國的言意觀影響甚深，但由上可知，后人在承襲莊子之論時多對其進行了潛在的改造，不可將莊子言意思想的本旨與后世受其影響的發(fā)揮與延展完全等而視之。作為道家思想家，莊子與后世承繼其思想資源的文學(xué)論家在問題意識、關(guān)注視角、思想體系等層面均有較大差異。如其“言者，風(fēng)波也”之語，與后來蘇洵借風(fēng)水相交宣揚自然之至文的話語十分相近，但他此語意在指出“言”乃無合理性之妄動，而蘇洵對風(fēng)水相交而生成的“文”則持高度肯定態(tài)度。從根本上來看，莊子只是承認(rèn)“言”存在的事實，卻并不認(rèn)為其本身具有價值和意義，有形的“言”在其思想體系中沒有地位，只能完全服從于無形之“意”，“無言”方為理想境界。“無”是莊子思想一以貫之的核心價值追求，我們不可受后世學(xué)人論述的影響，而忽視了莊子言意思想的本義。