自由主義如何看到了“底層”？

錢永祥

一

中國知識(shí)界引進(jìn)西方思想的時(shí)候，通常會(huì)有所挑揀。無論自覺或者不自覺，我們會(huì)根據(jù)時(shí)代與社會(huì)的當(dāng)下關(guān)注，形成問題意識(shí)，進(jìn)而去向西方思想中尋找特定的可用資源。這種 “選擇性的吸收 ”是難免的，甚至是合理的。畢竟，自己心里先有問題，“帶著問題尋找答案 ”，本來即是正確的學(xué)習(xí)態(tài)度。

中國人引進(jìn)西方自由主義思想的過程，充分展現(xiàn)了這個(gè)模式。早從康、梁，中經(jīng)胡適、儲(chǔ)安平，二十世紀(jì)末的取經(jīng)者重視哈耶克而忽視羅爾斯，更可以看出中國知識(shí)人取用西方自由主義思想時(shí)的自有取舍，反映了其時(shí)代特色，并且從他們的取舍中，可以窺見一代又一代知識(shí)人本身的問題意識(shí)。其實(shí)，在自由主義之外，近些年來施密特、施特勞斯等幾位在西方反啟蒙的思想家突然在中國產(chǎn)生可觀的影響，也可作為了解中國當(dāng)代知識(shí)界心態(tài)的重要征候。

但是這種選擇性的引進(jìn)，有時(shí)候會(huì)影響甚至左右我們對(duì)于自由主義傳統(tǒng)的完整認(rèn)識(shí)。一個(gè)很富啟發(fā)性的例子，就是在哈耶克被引介到中國之后，他對(duì)于自由主義歷史的詮釋，又反過來影響了中國讀者心目中自由主義的面貌。

哈耶克認(rèn)為，“自由主義 ”這個(gè)名稱，涵蓋了兩個(gè)差異極大的傳統(tǒng)：英國式的古典自由主義與歐陸或者法國啟蒙式的自由主義。按照哈耶克的區(qū)分，英國自由主義洞察到社會(huì)的制度如此精密復(fù)雜，不可能是出于人類有意的設(shè)計(jì)，只能是無數(shù)人在自己狹小的所見范圍之間互動(dòng)，從而積淀、演化成社會(huì)的自發(fā)秩序。這種制度觀會(huì)容許較大程度的個(gè)人自由。歐陸自由主義則對(duì)社會(huì)制度采取一種理性主義建構(gòu)論的觀點(diǎn)，賦予政府強(qiáng)大的設(shè)計(jì)與管理功能，結(jié)果遏制了個(gè)人自由與制度的演進(jìn)。哈耶克認(rèn)同前者而反對(duì)后者，認(rèn)為歐陸式的自由主義導(dǎo)致了各種集體主義，鋪成了 “到奴役之路 ”。他尤其強(qiáng)調(diào)，所謂社會(huì)正義（以及福利國家），其實(shí)是建構(gòu)主義的一種幻象，是歐陸式自由主義對(duì)自由主義正統(tǒng)侵蝕的結(jié)果。對(duì)此，哈耶克提出了許多批評(píng)。

哈耶克對(duì)中國知識(shí)人的影響很大，結(jié)果之一就是我們眼中的英國自由主義史變成了斷代史。在哈耶克看來，英國自由主義并未遵循他心目中古典式的方向前進(jìn)。相反，從十八世紀(jì)后期始，英國自由主義逐漸向某種 “社會(huì)自由主義 ”的方向發(fā)展，這個(gè)過程最后 ─也是最具英國特色 ─的產(chǎn)物，就是二十世紀(jì)的福利國家。在他看來，這場(chǎng)轉(zhuǎn)變始自邊沁的效益主義，而轉(zhuǎn)變的樞紐在約翰 ·密爾。

在近代政治思想家中，密爾可能是哈耶克最為用心的一位。畢竟，他先后編輯、出版過兩本密爾的作品，其中之一是密爾與妻子哈瑞耶特在婚前的書信往還。哈耶克在自己的著作中也經(jīng)常提到密爾，其中多數(shù)對(duì)密爾高度推崇，將他列為自由主義的一位代表人物，與洛克、休謨、亞當(dāng) ·斯密并列。但是他始終對(duì)密爾的社會(huì)主義傾向耿耿于懷。他認(rèn)為，性格怯懦的密爾逐漸偏離自由主義，走向社會(huì)主義，是由于哈瑞耶特的強(qiáng)勢(shì)影響所致。一旦密爾開始提倡分配正義，對(duì)社會(huì)主義的理想抱持同情的態(tài)度，他造成 “一大部分自由派的知識(shí)人逐漸轉(zhuǎn)向一種溫和的社會(huì)主義 ”。

在哈耶克（以及其師米塞斯）的影響之下，中文學(xué)者普遍忽視密爾之后的英國自由主義思想史，認(rèn)為古典自由主義才是 “純正 ”的自由主義，至于密爾以后的各種社會(huì)自由主義，包括英國的新自由主義、美國的杜威以及新政式的自由主義，都背離了古典自由主義的正道。羅爾斯、德沃金等二十世紀(jì)下半葉的自由主義，以社會(huì)正義為核心價(jià)值，更淪為一種哲學(xué)上的社會(huì)民主主義。受此評(píng)價(jià)的影響，十九世紀(jì)后半葉以降的英國自由主義，往往不易進(jìn)入他們的視野。

二

自由主義對(duì)于 “判教 ”不會(huì)很感興趣。它認(rèn)為分歧多元既是事實(shí)也是一種價(jià)值，自然會(huì)自詡為一個(gè) “大公 ”的教會(huì)，容許眾多派別各行其是。此外，自由主義跨越不同的歷史時(shí)代，所處的國度、社會(huì)、文化脈絡(luò)也差異頗大，難免百花齊放。因此，“古典 ”自由主義與其后的 “現(xiàn)代 ”自由主義之間如果有顯著的差異，并不足以令人詫異。與其汲汲于評(píng)比、抉擇，甚至判定為純正或者誤入歧途，不如先設(shè)法理解，為什么自由主義會(huì)發(fā)生從 “古典 ”向“現(xiàn)代 ”的轉(zhuǎn)變？

明顯的外在原因當(dāng)然是社會(huì)、政治的變化：在古典自由主義與現(xiàn)代自由主義所處的時(shí)代之間，西方世界經(jīng)歷了三場(chǎng)革命：工業(yè)革命、美國革命、法國大革命;這幾件劃時(shí)代的事件改變了世界，新一代的自由主義不能不調(diào)整自己，面對(duì)新的問題。在三大革命之后，英國自由主義與革命之前的一大不同在于，它必須面對(duì) “社會(huì)問題 ”：工業(yè)革命造成數(shù)目龐大的農(nóng)村人口離開了原先的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，流入城鎮(zhèn)，形成都會(huì)底層的無產(chǎn)階級(jí)，陷入貧困、愚昧、臟亂、疾病、失業(yè)以及各種墮落、犯罪的生活狀態(tài)，已經(jīng)不是昔日的教會(huì)、慈善事業(yè)或者濟(jì)貧法所能因應(yīng)。更嚴(yán)重的是，法國大革命以及美國革命啟發(fā)了英國的激進(jìn)情緒，而法國大革命的血腥場(chǎng)景，更令中產(chǎn)階級(jí)驚懼。他們不能不思考貧窮所衍生的種種問題，如何將原本溫馴地接受了傳統(tǒng)等級(jí)秩序，但如今卻因民主呼聲而蠢蠢欲動(dòng)的下層民眾，整合、納入英國的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)以及文化生活?！吧鐣?huì)問題 ”及其所衍生的 “納入 ”之必要，正是新時(shí)代的自由主義所面臨的課題。

過去半個(gè)多世紀(jì)以來，多數(shù)社會(huì)都由國家投入了大量資源處理貧窮所直接導(dǎo)致的社會(huì)問題，在不同程度上發(fā)展出了福利國家，而這正是密爾之后英國自由主義關(guān)注社會(huì)問題的長期成果。福利國家的思路延續(xù)著十九世紀(jì) “公民 ”身份的擴(kuò)張趨勢(shì)，不僅讓社會(huì)成員取得政治公民的身份，享有投票、參政等政治權(quán)利，并且設(shè)法讓公民身份延伸到經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化各方面，從而讓共同體的成員分享社會(huì)在這些方面的發(fā)展成果。我認(rèn)為，在密爾之后，自由主義正視社會(huì)問題，并且從 “納入 ”的角度思考社會(huì)問題，決定了 “現(xiàn)代 ”自由主義的特殊性格。這種自由主義并沒有放棄對(duì)于個(gè)人自由與權(quán)利的追求。不過它的關(guān)注范圍現(xiàn)在延伸到了個(gè)人生活的眾多面向， “自由 ”因此必須涉及經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等方面的限制與機(jī)會(huì)。這條思路的思想結(jié)晶就是一八九○至一九一四年之間涌現(xiàn)的 “新自由主義”或者 “新型自由主義 ”，其實(shí)際的成就則是 “二戰(zhàn) ”之后改變了英國面貌的福利國家體制。

關(guān)于新型自由主義研究，邁克爾 ·弗里登的《英國進(jìn)步主義思想》是一部經(jīng)典之作。如今此書譯成中文問世，我們認(rèn)識(shí)西方自由主義歷史的一大空缺終于可望彌補(bǔ)。該書的內(nèi)容無須在此介紹。但借著這本書的出版機(jī)會(huì)，我想要回到 “將底層納入社會(huì) ”這個(gè)母題，除了指出上述三大革命所形成的社會(huì)、政治背景之外，也簡略勾畫十八世紀(jì)末到十九世紀(jì)一些精神思潮的改變，從而指出自由主義從古典到現(xiàn)代這個(gè) “范式轉(zhuǎn)變 ”，是在什么樣的心態(tài)氛圍之中發(fā)生的。

三

貧窮當(dāng)然不是到了近現(xiàn)代才出現(xiàn)的問題。自古以來，人們所擁有的物質(zhì)財(cái)富往往多寡懸殊，思想家為貧窮找到了 “自然正確 ”的理據(jù)。古希臘人強(qiáng)調(diào)人的天生資質(zhì)、稟賦不同，注定在社會(huì)中屬于不同的階層。后來的宇宙層級(jí)論認(rèn)為 “等級(jí) ”乃是宇宙萬有的根本原理，為窮人必須處于底層吃苦找到了宇宙論的解釋。在另一方面，基督教雖然相信人性平等，卻認(rèn)為貧窮只是反映了人類在伊甸園外的艱辛勞苦，是人類墮落的后果。其解決方式并不在于消除貧窮，而在于全心追求彼岸的救贖。這兩種觀點(diǎn)都不否認(rèn)窮人應(yīng)獲得同情與救助，但是貧窮本身理所當(dāng)然，窮人也沒有權(quán)利要求擺脫貧窮。

到了近代初期，上述兩種觀點(diǎn)都取得了新的形式。用當(dāng)事人的天生 “質(zhì)地 ”解釋貧窮的思路，轉(zhuǎn)成將貧窮歸咎于當(dāng)事人的懶惰、放縱等品格問題。慈善救助，會(huì)不會(huì)反而鼓勵(lì)窮人耽于懶惰、酗酒？讓窮人對(duì)自己的處境不滿意，會(huì)不會(huì)破壞社會(huì)的上下等級(jí)秩序？沒有源源不絕的廉價(jià)勞動(dòng)力供應(yīng)，國家的實(shí)力以及上層階級(jí)的富裕、安逸生活豈能維持？另一方面，基督教鼓勵(lì)安貧樂道，認(rèn)為貧窮的生活可以幫助窮人保持謙卑，堅(jiān)定對(duì)來世的信仰，又可以作為慈善事業(yè)的對(duì)象，培養(yǎng)上層階級(jí)慈悲與助人的美德。說到底，雖然社會(huì)中的貧窮現(xiàn)象嚴(yán)重，但當(dāng)時(shí)的歐洲人并未把貧窮看成 “社會(huì)問題 ”。

古典自由主義者繼承了當(dāng)時(shí)社會(huì)上對(duì)貧窮的態(tài)度，雖然并不忽視貧窮問題，不過他們對(duì)窮人的態(tài)度也并不友善。在此我們只舉一個(gè)突出的例子：十七世紀(jì)自由主義的代表人物洛克。他在一六九七年所寫的一篇政策建議，顯示了他對(duì)窮人高度的不寬容。洛克認(rèn)為窮困人口的急遽增加，主因在于 “紀(jì)律的松弛與生活方式的腐化 ”： “德性與勤勞并存，惡習(xí)與怠惰共生 ”。對(duì)治之道除了關(guān)閉過多的酒鋪之外，就是嚴(yán)格執(zhí)行法令，例如未經(jīng)許可即乞討的身心健全男性，可以被送到港口強(qiáng)制做苦工，等到有船只進(jìn)港，就送上船做三年水手;又例如偽造乞丐證件的人，初犯抓到割去雙耳，再犯就發(fā)配殖民地的種植園;再例如要求每個(gè)教區(qū)都設(shè)立貧民學(xué)校，把母親與孩子一起送進(jìn)去做工，“計(jì)入工作的所得之后，教區(qū)就不再需要為三歲到十四歲的孩童的食物以及教育支付任何費(fèi)用 ”?？怂{(lán)斯頓在他的洛克傳記中，直指這份文件 “恐怖 ”。

今天的讀者對(duì)洛克的財(cái)產(chǎn)起源論并不陌生，即勞動(dòng)可以將原本屬于人類公有的事物轉(zhuǎn)成私有財(cái)產(chǎn)。表面上這是一種勞動(dòng)價(jià)值論。實(shí)際上，洛克并沒有從此推出勞動(dòng)者有資格享用勞動(dòng)的果實(shí)，或者因此便有權(quán)利要求獲得什么樣的待遇;相反，由于勞動(dòng)者身無恒產(chǎn)，所以根本不能享有政治權(quán)利。畢竟，由于投票權(quán)受到財(cái)產(chǎn)門檻的嚴(yán)格限制，在一八三二年的改革法案通過以前，英國只有大約十分之一的成年男子具有政治地位，在洛克的時(shí)代，勞動(dòng)者自然更沒有權(quán)利要求改善他們的窮困狀態(tài)。根據(jù)馬克弗森的聳動(dòng)詮釋，洛克認(rèn)為勞動(dòng)者生活艱困，一心只求溫飽，根本沒有時(shí)間與機(jī)會(huì)思考其他問題，結(jié)果缺乏理性，并沒有能力參與公共生活。馬克弗森形容洛克的觀點(diǎn)是：勞動(dòng)階級(jí)固然是共同體的一個(gè)部分，受到法律與制度的管理，卻不是共同體的成員。

只用洛克為例呈現(xiàn)古典自由主義對(duì)于窮人的態(tài)度，當(dāng)然不夠全面。在希美爾法布（Gertrude Himmelfarb）的《貧窮之理念》（一九八三 ）一書中，讀者可以看到其他的例證，在此不贅。無論如何，早期自由主義深知貧窮現(xiàn)象的存在，也思考過因應(yīng)貧窮的方法。不過他們所關(guān)心的并不是窮人本身所受到的傷害，而是在消極面防止窮人危害社會(huì)，積極的做法則是借著貧窮，迫使底層人口為社會(huì)貢獻(xiàn)勞動(dòng)力。

四

到了十八世紀(jì)末葉，自由主義對(duì)貧窮問題的態(tài)度開始出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變，從鄙視、譴責(zé)、懲罰，轉(zhuǎn)向接納，逐漸承認(rèn)底層窮人也是社會(huì)的成員，并設(shè)法為這種成員身份提供具體的內(nèi)容。借用馬克弗森的說法，面對(duì)觸目驚心的社會(huì)問題，十九世紀(jì)自由主義必須處理的是：如何讓底層階級(jí)從 “共同體的一個(gè)部分 ”變成 “共同體的成員 ”。在相關(guān)思想問題上摸索了幾十年，直到世紀(jì)之交，“新型自由主義 ”出現(xiàn)，十九世紀(jì)自由主義對(duì)底層的 “納入 ”，才有了較為系統(tǒng)的答案。

用“新型自由主義 ”一詞翻譯百年之前的 New Liberalism，當(dāng)然是因?yàn)?“新自由主義 ”一詞已經(jīng)被二十世紀(jì)末期的 Neoliberalism鵲巢鳩占，說來有點(diǎn)委屈那一輩的許多 “公知 ”型的思想家。幸而據(jù)說是北京大學(xué)李強(qiáng)教授的巧思，想到了還有 “新型 ”可用，倒也不失與 “古典 ”對(duì)照的重大用意。這種新型自由主義之 “新”，固然在于它借用了一些新的生物學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，以及哲學(xué)，這是理論層面的 “新”。但我想強(qiáng)調(diào)，更關(guān)鍵的 “新”在于驅(qū)動(dòng)它的精神是新的。換言之，自由主義從古典轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，一方面是為了因應(yīng)十八世紀(jì)后期三大革命所引發(fā)的社會(huì)變化，另一方面則是承接了十八世紀(jì)末到十九世紀(jì)的心態(tài)巨變。在此，我想舉出四個(gè)方面的心態(tài)變化，并在下一節(jié)說明這些變化應(yīng)該如何理解。

第一個(gè)也是最重要的一個(gè)變化是，十八世紀(jì)后期歐洲掀起了一場(chǎng)人道主義的心態(tài)革命，對(duì)歐洲人的道德意識(shí)影響極大，卻往往被政治思想史的研究者所忽視。通常我們假定，面對(duì)社會(huì)上底層人口生活實(shí)況的凄慘與淪落，如果產(chǎn)生不忍之心，那是人性常情。但是“人之常情 ”其實(shí)是有其歷史的：對(duì)陌生人 ─特別是對(duì)階級(jí)、地位、生活方式均屬于 “低下 ”底層的人 ─的感受與苦難能夠感同身受，并不是單純的天生人性，而是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。林恩杭特等歷史學(xué)者指出，歐洲人道主義在十八世紀(jì)末的蓬勃興起，正巧也是書信體言情小說橫掃歐洲的全盛時(shí)期。這類小說培養(yǎng)（或者喚醒）讀者移情感受的同理心，從而能夠關(guān)注社會(huì)上此前遭忽略者的苦痛。這種道德感性的勃發(fā)，蔚然演化成了一場(chǎng)人道主義革命，到了十九世紀(jì)成為多種社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力。當(dāng)黑奴、淪落風(fēng)塵的少女、童工、囚犯、酗酒者以及動(dòng)物逐一變成各類社會(huì)運(yùn)動(dòng)救助的對(duì)象，社會(huì)底層窮人的處境，當(dāng)然也引起了大量的關(guān)注與討論。

第二，心態(tài)與情感上的人道主義，在哲學(xué)上也獲得一股強(qiáng)大新思潮的共鳴，那就是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)所發(fā)展出來的情感倫理學(xué)。蘇格蘭的思想家們，既反對(duì)霍布斯與孟德維爾的唯我論，認(rèn)為個(gè)人的自利無法說明社會(huì)合作，另一方面則拒絕自然法的理性主義，認(rèn)為道德的源頭在情感而不在理性或者利益的考慮。他們挖掘情感的道德意義，特別重視人性中對(duì)于他人遭遇的同情共感能力，借著同情以及關(guān)懷他人，形成一種以情感為基礎(chǔ)的共同體意識(shí)。

第三，情感倫理學(xué)的一位主力人物是亞當(dāng) ·斯密，也是這位在身后經(jīng)常被視為古典自由主義代表的亞當(dāng) ·斯密，發(fā)展出了一種社會(huì)觀，對(duì)于多少世紀(jì)以來鄙視底層的成見，起了翻轉(zhuǎn)的作用。不錯(cuò)，亞當(dāng) ·斯密主張市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，主張政府不要介入社會(huì)的自發(fā)運(yùn)作，但是晚近的一些研究者如保守派的希美爾法布以及自由派的弗萊施哈克爾（Samuel Fleischhacker）均指出，他對(duì)于窮人與勞動(dòng)者的同情與尊重，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了古典自由主義。他認(rèn)為無論在智能與道德兩方面，窮人都與上層精英無分軒輊。他指出，社會(huì)下層人口對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)了最多的財(cái)富，因此讓他們分享財(cái)富，不僅符合公平的要求，也因?yàn)樗麄內(nèi)藬?shù)最多，處境的改善對(duì)社會(huì)整體幸福的增進(jìn)也最大。他主張高工資，主張由國家主辦強(qiáng)迫教育，務(wù)必讓窮人都獲得讀、寫、算的基本技能。這些，都顯示亞當(dāng) ·斯密徹底挑戰(zhàn)此前自由主義者對(duì)貧窮乃至于下層階級(jí)的懲罰、排斥態(tài)度。

亞當(dāng) ·斯密對(duì)窮人較為寬厚的態(tài)度，與其歸因于他個(gè)人的性情，不如從他的理論找依據(jù)。他用分工制度講述資本主義生產(chǎn)方式，一個(gè)結(jié)果就是把在分工體系中占有位置 ─無論多么低下、邊緣 ─的所有人，都納入了社會(huì)體系。今天的古典自由主義者只推崇分工體制的自發(fā)性格，卻疏忽了亞當(dāng) ·斯密用分工（以及它所體現(xiàn)的 “看不見的手 ”原則）所要解釋的重點(diǎn)乃是社會(huì)合作：“分工 ”其實(shí)是一種形成社會(huì) “合作 ”的方式，雖然各個(gè)參與者關(guān)注的是自身的利益，卻有效地創(chuàng)造了社會(huì)的整體利益。分工說明了社會(huì)如何構(gòu)成了 “整體 ”，

整體利益應(yīng)該由參與者分享，包括處于社會(huì)最低端的人們。這種觀點(diǎn)明白承認(rèn)勞動(dòng)者是 “社會(huì) ”的合作成員，突破了長期以來契約論對(duì)于社會(huì)成員的高門檻限制（獨(dú)立自足），應(yīng)該說比洛克等古典自由主義者前進(jìn)了一大步，解決了工業(yè)革命所造成的社會(huì)問題之一面。

第四，十八世紀(jì)末葉，效益主義（舊譯 “功利主義 ”）勃興，對(duì)自由主義的轉(zhuǎn)型也提供了強(qiáng)大的動(dòng)力。效益主義提出三個(gè)基礎(chǔ)概念敘述道德經(jīng)驗(yàn)，改變了道德思考的整個(gè)面貌。首先，它用痛苦與快樂所界定的 “幸福 ”，把道德思考的著眼點(diǎn)，從古典哲學(xué)的德性與人格成就、近世哲學(xué)的權(quán)利與自主，拉回到最接近肉體的苦樂感受。精英主義者會(huì)認(rèn)為效益主義庸俗，但不要忘記，這代表道德的日?；?、身體化，承認(rèn)了日常生活苦樂的道德意義。其次，它蘊(yùn)含著一種強(qiáng)烈的平等意識(shí)，由于在界定苦痛與快樂的內(nèi)容時(shí)，所考慮的是這些感覺本身，于是感覺者的身份與能力退到背景中無關(guān)宏旨的地位。

道德哲學(xué)一向重視的是個(gè)人的道德資質(zhì)與理性能力，視之為道德人格的前提，如今效益主義卻完全可以忽視這類造成個(gè)人之間差別的人身特征。第三，效益主義雖從個(gè)人出發(fā)，卻也發(fā)展出了一種跨越個(gè)人的整體或者公共概念，作為 “最大多數(shù)人的最大幸福 ”的主體，換言之，一種由個(gè)人福祉加總而成的 “社會(huì)福祉 ”概念，在效益主義的思考里出現(xiàn)，成為日后公共政策、社會(huì)政策的思考基礎(chǔ)。

五

這些感覺方式與思潮流向的變化，一般政治思想史不會(huì)太注意;講述自由主義歷史的著作，通常也避開這類難以把捉的心態(tài)背景。不過既然它們?cè)跉v史中發(fā)揮了極為真實(shí)的力量，我們還是應(yīng)該設(shè)法理解它們的作用。借用一個(gè)保守主義者使用的字眼，我認(rèn)為這些變化給自由主義提供了所亟需的一種 “道德想象 ”。保守主義用 “道德想象 ”一詞，本意在批評(píng)自由主義的價(jià)值與原則過于抽象、唯理，對(duì)于人性的復(fù)雜以及世界的 “無理性 ”缺乏踏實(shí)的認(rèn)識(shí)，結(jié)果流于簡化、教條與霸道，需要 “道德想象 ”的補(bǔ)充，提供一種較為周全、具體的現(xiàn)實(shí)感。這個(gè)批評(píng)是不是成立可以討論，不過 “道德想象 ”并不是保守主義的專利，更不一定得出保守主義的結(jié)論。實(shí)際上，左翼的理論一樣需要善用道德想象。在我看來，上一節(jié)所述心態(tài)、思想與文化在四個(gè)方面的變化，便是令自由主義受益的道德想象，幫助它適應(yīng)三大革命之后的新社會(huì)，產(chǎn)生了新的生機(jī)。

“納入 ”的意思是跨越界線，接受原本被劃在線外的人們或群體，承認(rèn)他們享有界線內(nèi)的地位與權(quán)利。但是如何跨越界線？自由主義的價(jià)值與原則，本身應(yīng)該是普遍性的，并沒有設(shè)定先天的界線，所以古典自由主義居然受制于種種當(dāng)時(shí)社會(huì)設(shè)定的界線，后人會(huì)覺得難以理解。但是正因?yàn)楦拍畋旧聿]有設(shè)定界線，也就不會(huì)指引我們?nèi)绾慰缭浇缇€。面對(duì)界線，需要道德上的想象力來協(xié)助跨越，使思考者意識(shí)到界線另一邊的人們 ─無論族群、性別、能力 ─與我們有類似需求、類似感受，也有類似的向往與類似的權(quán)利?；氐绞酥潦攀兰o(jì)，大眾文學(xué)作品所帶來的移情效應(yīng)，設(shè)身處地之能力所引發(fā)的同情心，在分工復(fù)雜的社會(huì)生活中從事合作的經(jīng)驗(yàn)，以及重視日常苦樂感受的道德思考，共同激發(fā)了多種社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)，鼓勵(lì)有心人跨越種種藩籬，開始關(guān)注各類社會(huì)問題。在這樣的道德想象啟發(fā)之下，自由主義超越古典的狹隘眼光，將自由、平等等價(jià)值擴(kuò)展到社會(huì)的底層，可以說是一種自然的發(fā)展。

當(dāng)然，“道德想象 ”究竟是什么樣的一種運(yùn)作，在歷史中如何蛻變演化，都還有待厘清。在我看來，道德想象乃是時(shí)代氛圍的一個(gè)部分，并不能歸諸思想者個(gè)人的獨(dú)特稟賦或者眼光。舉兩個(gè)熟悉的例子。在五十年代，伯林整理自由的概念時(shí)，曾經(jīng)強(qiáng)調(diào) “自由 ”與 “自由的條件 ”是兩回事，自由與平等也是兩回事。這種分辨，在概念分析上說得通，但在具體的自由、平等問題上并無意義;伯林自己的政治立場(chǎng)也不容這樣的截然劃分?，F(xiàn)實(shí)感一向清明的伯林，會(huì)舍棄基本的想象而屈從于概念游戲，只能用當(dāng)時(shí)的冷戰(zhàn)環(huán)境來解釋。十幾年之后，到了羅爾斯、德沃金等人重建自由主義的基本概念時(shí)，對(duì)于自由、平等等價(jià)值所發(fā)展出的詮釋便更為豐富，自由與機(jī)會(huì)的平等均要求具備 “公平的價(jià)值 ”。但請(qǐng)注意，這并不是純粹概念分析的結(jié)論;相反，他們對(duì)于政治價(jià)值的想象之所以更為踏實(shí)，很可能是因?yàn)樵诙兰o(jì)六十年代的社會(huì)風(fēng)潮挑戰(zhàn)之下，他們受到美國社會(huì)現(xiàn)實(shí)的警醒，對(duì)這些價(jià)值的鋪陳自然不會(huì)重蹈冷戰(zhàn)年代的覆轍。

回到本文的原始問題：自由主義為什么會(huì)發(fā)生從古典到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變？簡單的答案是新時(shí)代提出了新問題，自由主義如果不想成為前現(xiàn)代的舊歷史，就必須與時(shí)俱進(jìn)。那么這種轉(zhuǎn)變是進(jìn)步還是走入歧途呢？在兩個(gè)意義上顯然是 “進(jìn)步 ”。第一，現(xiàn)代自由主義的涵蓋范圍不斷擴(kuò)大，一方面跨越階級(jí)、性別、族群的界線;另一方面延伸到政治以外的社會(huì)與文化領(lǐng)域。兩方面的擴(kuò)大，給原先遭排斥的人群帶來的福祉顯然都是正面的。第二，這種擴(kuò)大發(fā)自一種道德想象，反映著自由主義本身的道德敏感度在提升，它的理論主軸在權(quán)利之外加上了關(guān)懷的成分，追求自由之余還強(qiáng)調(diào)平等。這是一種道德的成長與成熟，與十八世紀(jì)以來人類的道德進(jìn)步趨勢(shì)相互激勵(lì)。

今天，政治哲學(xué)、政治思想史的研究在中文世界一片蓬勃?dú)庀?，宏偉的理想與華麗的理論推陳出新，引人入勝。不過我相信，直面現(xiàn)實(shí)中的迫切議題，乃是任何道德理論與政治理論 “可信 ”的基本條件之一。如果身邊有明顯的 “社會(huì)問題 ”存在，窒息了無數(shù)人的生活與希望，而道德思考與政治理論居然好高騖遠(yuǎn)，務(wù)大務(wù)虛，不知如何回到人間，那么參考十九世紀(jì)自由主義的經(jīng)驗(yàn)，尋找在今天適用的道德想象，應(yīng)該是政治哲學(xué)獲得社會(huì)重視的不二法門。

（《英國進(jìn)步主義思想》，[英]邁克爾 ·弗里登著，曾一璇譯，商務(wù)印書館二○一八年版）