生態(tài)民族學(xué)之路仍在遠(yuǎn)方

羅康隆 艾菊紅

摘?要：通過對羅康隆教授求學(xué)背景、學(xué)術(shù)思想等方面的訪談，全面地梳理了生態(tài)民族學(xué)的理論方法、研究對象及其研究路徑，系統(tǒng)地闡釋了生態(tài)民族學(xué)本土化面臨的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，精準(zhǔn)地解讀了鄉(xiāng)村日志+學(xué)者追蹤的田野調(diào)查方法。

關(guān)鍵詞：生態(tài)民族學(xué);文化制衡;鄉(xiāng)村日志

中圖分類號：Q988

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）02-0002-09

艾菊紅（下文簡稱艾）：學(xué)術(shù)之路自在遠(yuǎn)方亦很美麗，但不一定有詩卻很艱難。我很想知道，您是怎樣走上學(xué)術(shù)之路的？

羅康?。ㄏ挛暮喎Q羅）：確實，從我走過的30余年的學(xué)術(shù)之路來看，一路的風(fēng)景很美麗，一路的爬涉也艱難。記得在我很小的時候，在爺爺留下的窨子屋頂樓的黑倉房里找到2本很舊的書，一本是《左傳》，一本是趙孟頫的書法臨帖。當(dāng)時對《左傳》一點也看不懂，對字帖倒有點興趣并開始臨摹。等到上初中時，寒暑假的大部分時間都是在外婆家度過的。外婆，在我眼里是一位大家閨秀，是一位大學(xué)問家，還是一位烹調(diào)能手。在外婆家，她時常教導(dǎo)我：“學(xué)得增廣會講話，學(xué)得四書走天下”。在外婆那里開始接觸到《增廣賢文》《幼學(xué)瓊林》《大學(xué)》《中庸》《論語》等等，尤其是她對孫中山的“治國綱領(lǐng)”能倒背如流，使我佩服之極。加之，初中的班主任是剛從貴州大學(xué)歷史系專業(yè)畢業(yè)的楊順培老師，由此我對歷史課程的興趣更是有增無減。到了高中，仍然非常喜歡歷史。1983年高考，我的歷史考了87分，但英語只得了2.1分，不過還算幸運(yùn)，依然能進(jìn)入貴州民族學(xué)院的歷史系學(xué)習(xí)。

1983年的貴州民族學(xué)院歷史系是高考制度恢復(fù)后的第一次招生，由西南聯(lián)大社會學(xué)系畢業(yè)的張正東先生主持建設(shè)，剛好是我們的班主任，他總是以西南聯(lián)大的風(fēng)格來要求我們，不論寒冬酷署，清早6點就會到每間宿舍敲門，要我們起來鍛煉;每個寒暑假都要求我們到少數(shù)民族地區(qū)去進(jìn)行社會調(diào)查。正是在這樣的環(huán)境下，我大學(xué)4年過得十分充實，只要不下大雪，每天成為全校最早起床跑步的學(xué)生。大學(xué)4年中有3個暑假跟隨老師或者獨(dú)身一人到少數(shù)民族地區(qū)進(jìn)行社會調(diào)查，因而大學(xué)4年只回家過了1個春節(jié)，其余寒假都在貴州省圖書館度過。

由于歷史系在創(chuàng)建，招聘的老師比較多元，有歷史學(xué)的，有社會學(xué)的，有語言學(xué)的，有民族學(xué)的，有宗教學(xué)，還有方志學(xué)的。但我還是喜歡歷史學(xué)的老師。記得有一堂世界歷史課，劉儗禧老師發(fā)問：你們班50位同學(xué)每人出5個世界史方面的題目，如果難倒了我，就給我的同學(xué)——教育部部長何東昌寫信，推薦轉(zhuǎn)學(xué)到我的母校母系武漢大學(xué)歷史系就讀。我們班250個題目交上去后，他掃描了幾分鐘后，留下1個題目——拿破侖為何要征服科西嘉女人？他說這個題目有點意思，是哪位同學(xué)寫的。我站出來說是我出的。他說，你可以轉(zhuǎn)校到武漢大學(xué)歷史系讀書，可以離開貴州民族學(xué)院了。我當(dāng)時十分高興，也十分自豪。我把被推薦去武漢大學(xué)讀書的事寫信告訴在農(nóng)村的父親，他回信跟我說，這是一件很好的事，但家庭條件不允許，家里八姊妹有的在讀師范、有的在讀中學(xué)、有的在讀小學(xué)，況且貴州民族學(xué)院除了給學(xué)生生活費(fèi)以外，每學(xué)期還有少數(shù)民族“服裝費(fèi)”，在貴州民族學(xué)院讀書，衣食住都是國家“公費(fèi)”，不需要自己出1分錢。我也權(quán)衡其得失利弊，最終決定留在貴州民族學(xué)院繼續(xù)就讀，放棄轉(zhuǎn)學(xué)武漢大學(xué)的機(jī)會。

本科二年級歷史學(xué)基礎(chǔ)課程學(xué)習(xí)已經(jīng)結(jié)束，進(jìn)入大三開始專業(yè)選修課的學(xué)習(xí)，系里開設(shè)了宗教學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)史、文學(xué)史、東南亞史、民族史、民族學(xué)、方志學(xué)等課程。這些課程都選修了，但讓我最感興趣的是民族學(xué)與方志學(xué)。在老師的指導(dǎo)下，認(rèn)真地學(xué)習(xí)了這2門課程，本科畢業(yè)后經(jīng)老師推薦，我到了黔東南州地方志辦公室工作。由此開啟了我的學(xué)術(shù)之路。

艾：您以前主要是學(xué)歷史學(xué)的，現(xiàn)在您除了在其他領(lǐng)域都取得了不菲的成績外，在生態(tài)民族學(xué)這一領(lǐng)域所取得的成就，大家更是有目共睹的。您是怎樣走上這條學(xué)術(shù)之路的，您的研究領(lǐng)域是什么，您的理論指導(dǎo)方法路徑是什么？

羅：關(guān)于這個問題我是這么理解的，在本科選修了民族學(xué)相關(guān)課程后，任課老師楊庭碩先生為完成《貴陽市民族志》的編寫任務(wù)，帶領(lǐng)我們在貴陽市各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)進(jìn)行田野調(diào)查，收集苗族、布依族等相關(guān)民族的田野資料，其間我對苗族的住房特別感興趣。對苗族住房的調(diào)查，不僅對住房的結(jié)構(gòu)、功能進(jìn)行分析，還對村落布局、資源利用、環(huán)境適應(yīng)等方面展開討論，在這樣的基礎(chǔ)上完成了田野調(diào)查報告——《茶山苗族住屋的基本特點》，刊發(fā)在《貴陽市志資料通訊》上。這算是自己的處女作了。

1986年，當(dāng)時在中南民族大學(xué)執(zhí)教的吳澤霖教授給楊庭碩老師一筆資助費(fèi)，讓他帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)行社會實踐調(diào)查。得到這筆經(jīng)費(fèi)資助后，楊老師帶領(lǐng)我們班的同學(xué)到貴州省安順市紫云縣和黔西南州的望謨縣展開了月余的田野調(diào)查。這次的調(diào)查對我來說是比較震撼的，不是“文化震撼”而是“生態(tài)環(huán)境震撼”。在我的老家到處都是青山綠水，淙淙溪流，層層稻田，塊塊菜園。但這些地方到處是裸露的巖石，巖石是白花花的，幾乎看不到溪流，看不到林木，也看不到莊稼，像被雪覆蓋一樣，就像一座座雪山。我當(dāng)時還很奇怪，為什么夏天就下雪了，沒有聽說過貴州有雪山，西藏云南才有雪山。這種自然景觀的反差，使“生態(tài)環(huán)境震撼”油然而生。我之前總是認(rèn)為，人們所居住的環(huán)境應(yīng)該都是我老家居住環(huán)境一樣或者差不多，不會出現(xiàn)如此大的差異。我還沒有進(jìn)入田野調(diào)查之前，還來不及感受人類學(xué)民族學(xué)家告訴我們的“文化震撼”之前，就被麻山的生態(tài)環(huán)境所震撼了。

這種環(huán)境反差的直覺告訴我，在這里沒有溪流、沒有森林、沒有稻田，甚至沒有菜園，人們怎么生存，靠什么生存。而且這里的氣溫很高，當(dāng)時正值盛夏，石山區(qū)溫度在70度以上，要穿越那片片石山就像過火焰山。在這樣的環(huán)境下，老百姓在那里能生活下來真的不容易。如果沒有特異的生存智慧恐怕是難以生存下去的。接下來，我經(jīng)歷了一場又一場的“文化震撼”。那一幕幕的“文化震撼”至今還時常浮現(xiàn)在我的眼前。

最難忘的文化震撼是“洞葬”。洞葬就是懸棺葬一類，與我老家的土葬完全不一樣，在我老家對死者的處理是“落土為安”。這里的懸棺葬與其他地區(qū)的懸棺葬也不一樣，大家以為懸棺葬只是在懸崖峭壁上，其實不然。在紫云縣我第一次看到了懸棺葬，這個懸棺葬是安放在河流斷流的口子上面的洞里，要去看這里的懸棺葬，先要坐船，但船行1個小時后前面沒有了河流，河水下了溶洞，只好背著船上山越嶺，然后下山再抵達(dá)河面，再坐船進(jìn)到河流的“源頭”，在斷流河流的源頭處有一個寬大的山洞，這個山洞里就擺滿了棺材，黑壓壓一片，我心生幾分恐懼。當(dāng)時與我們同行的還有一位是來自上海自然科學(xué)博物館的工作者，他讓我們?nèi)フ乙痪弑容^好點的尸體，需要帶回博物館去做標(biāo)本展示。記得當(dāng)時幫他找了2具，這2具尸骨從頭蓋骨到腳都比較完整。估計2具尸骨現(xiàn)在還保存在上海自然科學(xué)博物館。

懸棺葬的棺材是用椿樹做的，一層一層疊放而成。我當(dāng)時就在想這樣一個問題，在高度石漠化區(qū)域，目前連1棵小樹就難以生長的地方，怎么有那么多那么大的木材來做棺材？這里棺材木料與當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境形成極大的反差，在這樣的“環(huán)境反差”中，不得不讓我去追問這里生態(tài)環(huán)境發(fā)生了什么樣的變遷，人類的生計活動在這里出現(xiàn)什么樣的轉(zhuǎn)型？難道這里在100年前，200年前，300年前，甚至400年前是森林覆蓋的區(qū)域？又是什么樣的文化使這樣的森林消失了？等等。這一系列的問題不停地在我腦海里打轉(zhuǎn)。也可以說，正是這樣的“環(huán)境反差”開啟了我對文化與生態(tài)環(huán)境關(guān)系問題研究的興趣。

在麻山的田野調(diào)查中，鄉(xiāng)民們給我們講述了當(dāng)?shù)氐暮芏鄠髡f故事，在這些傳說故事中所展現(xiàn)的生態(tài)環(huán)境都是茫茫森林和河流，還有老虎，碩大的蘑菇。蘑菇是他們先民的主要產(chǎn)品，能夠產(chǎn)生蘑菇的地方肯定是很潮濕的，是森林密布的地方，干燥的地方是不會長出蘑菇的。從鄉(xiāng)民經(jīng)常談?wù)撃⒐降墓适轮?，可以說明至少在明代以前，甚至在明代，麻山地區(qū)的生態(tài)環(huán)境與今天相比是大不一樣的，當(dāng)時以森林地居多，湖泊濕地也是很多的，但在明代以后才被置換了，逐漸地演變成了今天這樣的生態(tài)環(huán)境。

后來，我通過查閱大量的文獻(xiàn)和實地的田野調(diào)查后，印證了麻山鄉(xiāng)民的傳說故事，揭開了麻山地區(qū)生態(tài)環(huán)境演變的歷程。這一演變歷程與明王朝開通“一線道”經(jīng)營西南地區(qū)與貴州建省直接相關(guān)。

明代經(jīng)營西南，我認(rèn)為有2點是很重要的，一是貴州建省，二是“一線道”的開通。明洪武十五年（1382年），貴州始置都指揮使司，在貴州歷史上首次建立了省一級的軍事機(jī)構(gòu)。明永樂十一年（1413年）建立了貴州布政使司，從此，貴州成為行省。這是明代經(jīng)營西南的重大舉措。貴州建省以后，使得中央對西南地區(qū)進(jìn)行了連片管轄，尤其是建都南京的明政府自東向西很便捷地控制云南。要有效的管轄西南地區(qū)，道路驛站的建設(shè)就必不可少。于是開通了連接?xùn)|到長沙西到昆明的“一線道”。這條通道的打通，改變了中央政府對西南管轄的路徑，從以往的“自北而南”改為了“自東而西”?！耙痪€道”的軍隊歸貴州都指揮使司管轄，明廷為了確?！耙痪€道”的暢通，在“一線道”沿線上設(shè)立大量的衛(wèi)所，來嚴(yán)加拱衛(wèi)。為了解決衛(wèi)所官兵糧食供給問題，明政府采取“開荒種糧，自給自足”與鄰近行省“協(xié)濟(jì)”和“鹽引開中”相結(jié)合的政策。在這樣的背景下，中原漢人開始涌入云貴高原。根據(jù)我在20世紀(jì)80年代末的研究，明代進(jìn)入貴州的漢族人口不下200萬，還有大量的馬匹。于是，種植糧食以維持人馬之需成為了當(dāng)務(wù)之急，開辟農(nóng)田種植水稻成為了明代開發(fā)貴州的急先鋒，山地作物的種植也圍繞著漢人與馬匹之需而開展。這樣一來，不僅引發(fā)了作物種植的更替，生計方式的轉(zhuǎn)型，而且云貴高原的生態(tài)資源隨之亦被置換，致使生態(tài)景觀發(fā)生了巨大的變化，可以說是翻天覆地的變化，也是一種難以逆轉(zhuǎn)的變化。直到今天，對這樣的生態(tài)改性還依然在修復(fù)的過程中。而如何能使生態(tài)改性符合當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)本底特征，就成了生態(tài)民族學(xué)這個學(xué)科的使命，也是這個學(xué)科要探索的根源所在。由此開始，我從這里起步開始了對生態(tài)民族學(xué)的探討。

1987年夏天，我本科畢業(yè)后被分到黔東南州地方志辦公室工作。這里的工作人員都是些熟悉地方掌故的老同志，我是唯一一位從高校畢業(yè)分配去工作的年輕人。在老同志看來，大學(xué)生無所不能，什么事都能做。大家都認(rèn)為《地理志》是最難做的，《地理志》涉及到地理沿革、地質(zhì)、地貌、水質(zhì)、氣候、動物、植物等，他們就安排我編修這個《地理志》。那我就只有硬著頭皮接受了這項工作。為了完成《地理志》的編修，除了自己看地質(zhì)、地貌、水質(zhì)、氣候、動物、植物這方面的書籍外，還要去地質(zhì)局、林勘隊、水利局、林業(yè)科學(xué)研究所等部門請教專家。在與他們的討論中慢慢了解了黔東南的地質(zhì)、地貌、水文、氣候、植被、河流等情況。3年后完成了《地理志》的編修工作，接著又負(fù)責(zé)指導(dǎo)《農(nóng)業(yè)志》《水利志》《氣象志》和《林業(yè)志》的編修工作，此外，還負(fù)責(zé)主編《地名志》。編修《地名志》倒是很有興趣，主要講地名的來歷與地名歷史，還有該地域上的物產(chǎn)?？梢哉f在黔東南州地方志辦公室工作的5年中，通過編修《地理志》《地名志》進(jìn)一步夯實我對“生態(tài)環(huán)境”知識方面的基礎(chǔ)，這剛好把我在大學(xué)里所學(xué)知識的空缺彌補(bǔ)了起來，這也為我走“生態(tài)民族學(xué)”這條道路扎下了一塊奠基石。

1994年，貴州民族學(xué)院的一個國家社科基金項目轉(zhuǎn)交給楊庭碩老師來做。那時我已經(jīng)畢業(yè)，并且由黔東南州史志辦調(diào)到《懷化學(xué)院學(xué)報》編輯部工作，楊老師叫我參與一起做。當(dāng)年暑假，課題組到安順鎮(zhèn)寧的沙包鄉(xiāng)進(jìn)行田野調(diào)查。該地區(qū)歷史上盛產(chǎn)桐油，并以“六馬桐油”聞名于世，并以桐油造就了該地近代時期的富庶。我們?nèi)フ{(diào)查時，桐油產(chǎn)業(yè)已經(jīng)衰敗，但我們還依稀能夠看到當(dāng)年桐油發(fā)生的景象——從山林留下的痕跡、榨桐油籽的基礎(chǔ)設(shè)置，買賣桐油的通道以及有關(guān)桐油生產(chǎn)流淌的傳說故事等可以窺見其當(dāng)年的繁榮景象。我最深的感觸是，當(dāng)時看到的遠(yuǎn)山，其顏色是不一樣的，有的是金黃色的，有些是嫩綠色的，有些是墨綠色的，老百姓說是刀耕火種留下的痕跡，分別是2年拋荒的，5年拋荒的和10年前拋荒所呈現(xiàn)的植物顏色，只是我們?nèi)フ{(diào)查的時候不是燒山的時候，看不到燒山而已?？梢姡摰貐^(qū)仍然在執(zhí)行刀耕火種。

面對這樣的調(diào)查情景，我們認(rèn)真翻閱了尹紹亭老師1991年出版的《一個充滿爭議的文化生態(tài)體系：云南刀耕火種研究》。不過，當(dāng)時學(xué)術(shù)界、政界對這本書的爭議很大。可見，在當(dāng)時國家話語體系下，尹老師展開這樣的研究，對他來說是個極大挑戰(zhàn)。但是，只要認(rèn)真閱讀該書，就會發(fā)現(xiàn)并不像那些自然科學(xué)談?wù)摰哪菢樱陡鸱N必然對生態(tài)環(huán)境會產(chǎn)生破壞，刀耕火種是導(dǎo)致貧困的標(biāo)志。近代以來，西南地區(qū)靠著刀耕火種度過了漫長的歷史歲月，刀耕火種并沒有必然導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境破壞，也沒有導(dǎo)致當(dāng)?shù)氐呢毨В瑑烧咧g不是矛盾對立的，是可以協(xié)調(diào)共生的。那時“六馬桐油”所帶來的繁榮，現(xiàn)在是很難想象的。我們更難想像，現(xiàn)在如此偏僻“落后”的一個地方，當(dāng)年靠著桐油的買賣能夠富庶一方。當(dāng)然，這與產(chǎn)出“六馬桐油”的生態(tài)背景、生態(tài)關(guān)系、生態(tài)知識是分不開的。關(guān)于這方面的論述在楊庭碩老師的《相際經(jīng)營原理》中有充分體現(xiàn)。那時，我再一次深深地感受到，西南少數(shù)民族生態(tài)智慧與傳統(tǒng)是被歷史淹沒了，我們需要進(jìn)一步去挖掘。這既是我對生態(tài)文化的一次深度感受，也使我堅定了自己走這條研究之路的信心。

艾：前面您已經(jīng)提及從事生態(tài)民族學(xué)研究的人文情懷、資料準(zhǔn)備、學(xué)術(shù)素養(yǎng)等等，現(xiàn)在請您通過一些個案，談?wù)勀侨绾尉唧w介入到生態(tài)民族學(xué)的研究之中的。

羅：從事生態(tài)民族學(xué)的研究雖說時間較早，可以追溯到本科學(xué)習(xí)階段，但當(dāng)時研究的時候也沒有太多的想法，真正較為成熟的研究，應(yīng)該是從自己做博士論文之時開始的。在其他地方也我談到過我在清水江流域做林業(yè)調(diào)查的情況，開始我以為很簡單，因為清水江流域是我熟悉的地方，到熟悉的地方進(jìn)行田野調(diào)查沒有語言障礙，圍繞林業(yè)生產(chǎn)展開田野調(diào)查，能夠收集到系統(tǒng)資料就行了，諸如老百姓怎樣培育樹苗，怎樣種樹，怎樣“煉山”，怎么保護(hù)林木，怎樣砍伐，怎么運(yùn)輸，怎么買賣，怎么用它來完成生計等等，研究資料就收集齊了，畢業(yè)論文就有著落了。其實，我一到清水江流域開展田野調(diào)查才發(fā)現(xiàn)不是那么容易的事情。我在田野中搜索學(xué)過的民族學(xué)基礎(chǔ)理論，無論是傳播主義，還是經(jīng)典進(jìn)化理論，不論功能主義，還是結(jié)構(gòu)主義，不論是社會學(xué)派，還是歷史特殊論，抑或是斯圖爾德倡導(dǎo)的文化生態(tài)學(xué)理論和后現(xiàn)代民族學(xué)理論，都與清水江流域的林業(yè)生產(chǎn)搭不上界，都不足以解釋清水江流域的林業(yè)生產(chǎn)問題。這里主要有8個問題難以解決。

第一，林業(yè)不是直接拿來吃的產(chǎn)業(yè)。生態(tài)民族學(xué)研究大多涉及到以吃為主的生計行業(yè)，采集、狩獵、養(yǎng)殖、種植都是關(guān)于吃的“生計”，在國內(nèi)從事生態(tài)民族學(xué)的學(xué)者也大多都從事這類問題的研究。但是這個林業(yè)不是吃的，是拿來交換的，它是要通過轉(zhuǎn)換成貨幣，再去買糧食，再去買衣物的產(chǎn)業(yè)。這樣一個研究對象，在以往的生態(tài)民族學(xué)是沒有很好去討論的，是一個新的領(lǐng)域，具有一定的開創(chuàng)性，更具有挑戰(zhàn)性。

第二，林業(yè)是一項生產(chǎn)周期較長的產(chǎn)業(yè)。不像養(yǎng)羊養(yǎng)牛兩三年就可以有收成，更不像種植業(yè)1年就有收獲。林業(yè)的收獲周期需要十幾年，二十幾年甚至更長的時間才能完成。這個長周期的產(chǎn)業(yè)，也是早期人類學(xué)家民族學(xué)家很少關(guān)注的產(chǎn)業(yè)，要維持這么長周期的產(chǎn)業(yè)其背后的社會原因與社會機(jī)制與種植業(yè)、養(yǎng)殖業(yè)是會有很大差異的。對于這樣的長周期產(chǎn)業(yè)的社會機(jī)制與文化策略的研究在以前的民族學(xué)學(xué)科研究中幾乎是找不到的。

第三，林業(yè)是一項長途運(yùn)輸?shù)漠a(chǎn)業(yè)。前面說了，林業(yè)不能直接當(dāng)飯吃，是需要通過“以林換糧”“以林換錢”來實現(xiàn)其價值，要實現(xiàn)其價值，就要將林木運(yùn)出林地，進(jìn)入溪流，再匯集到清水江，然后運(yùn)輸?shù)姐浣?、長江各個碼頭甚至運(yùn)輸?shù)胶Ｍ猓@樣的運(yùn)輸線上千里甚至上萬里。若在這么長的運(yùn)輸過程中賺不到錢的話，林業(yè)就肯定發(fā)展不起來，但對如此長運(yùn)輸?shù)漠a(chǎn)業(yè)如何開展研究也是學(xué)術(shù)界幾乎沒有涉及的領(lǐng)域。

第四，林業(yè)是一項大面積種植的產(chǎn)業(yè)。稻作農(nóng)業(yè)可在小到幾分的土地上進(jìn)行獨(dú)立性經(jīng)營，林業(yè)在這樣小范圍的經(jīng)營所產(chǎn)出的效益是入不敷出。這是因為，林木生產(chǎn)周期至少在18年以上，必須在數(shù)百甚至數(shù)千公頃的大面積土地上進(jìn)行經(jīng)營才會有產(chǎn)出效益。但由于生產(chǎn)的連續(xù)性和勞動的投入所限，則需要對大塊林地進(jìn)行分片管理，按林木生產(chǎn)周期的不同分階段經(jīng)營，這樣的經(jīng)營才有利可圖。

第五，林業(yè)是一項全封閉式的作業(yè)。由于林木的大面積栽培和長周期的成長，林區(qū)防火和林木防盜等在林業(yè)生產(chǎn)過程中至為重要，林區(qū)管理單純化和統(tǒng)一化乃是全封閉經(jīng)營的前提。一旦林區(qū)實行了全封閉式作業(yè)，使得外界的干擾被降到了最低限度，可以確保林業(yè)經(jīng)營的長期穩(wěn)定和高效益的實現(xiàn)。否者，實現(xiàn)林業(yè)價值的最大化就潛伏著危機(jī)。

第六，林業(yè)是一個跨民族文化的產(chǎn)業(yè)?；诹謽I(yè)是一個長途運(yùn)輸產(chǎn)業(yè)，要完成其運(yùn)輸則涉及到山地與小溪小河運(yùn)輸?shù)拿缱?、瑤族、侗族、土家族，大江大河運(yùn)輸?shù)臐h族，甚至還有海外的日本人。從木材生長的栽培管理砍伐來說，則涉及到山主，地主，栽主，憑中，代筆、佃農(nóng)這6大群體。從木材交易來說，涉及到當(dāng)時國內(nèi)有名的徽商、晉商、陜商和江西商人，還涉及到“內(nèi)三江”與“外三江”的既懂漢語又懂苗語、侗語的“行戶”。可見，林業(yè)是一個龐雜的、跨文化群眾共同參與的產(chǎn)業(yè)，這在過去的民族學(xué)研究中也很少碰到這個問題。

第七，林業(yè)是一項“林糧間作”的產(chǎn)業(yè)。所謂“林糧間作”就是：在苗木定植后的行距和株距之間，必須套種小米、紅稗、玉米、麥類等糧食作物，以及豆科植物，在林糧間作中，種豆科植物是必須的。因為豆科植物分枝多，枝葉稠密，雜草則被控制難以生存。更重要的是，豆科植物都有根瘤菌，它能固定空氣中的氮素，增加土壤肥力，對苗木的成長十分有利。“林糧間作”中的糧食作物，可以種植3-5年直到林區(qū)郁閉為止。

第八，林業(yè)是一項“間伐代撫”的產(chǎn)業(yè)。杉木成林郁閉后，“林糧間作”終止了，其技術(shù)操作程序仍然是撫育階段，其關(guān)鍵技術(shù)可以歸納為“間伐代撫”。所謂“間伐代撫”就是根據(jù)杉木林的生長樣態(tài)、坡度、陽光、風(fēng)向等要素，對已經(jīng)成活長大的杉木活立木進(jìn)行分期、分批的“間伐”，使整片林木得到合理的分布，以促進(jìn)整個林區(qū)的健康生長，以實現(xiàn)主伐期林木積材的最大化。

以上8個問題，我必須進(jìn)行逐一解決。否則，我的博士學(xué)位論文就要重新選題。面對這樣的現(xiàn)實，我?guī)е镆翱疾斓男欣钤谇逅饔颉坝问帯绷?個多月。在這8個多月里，我除了收集遺存在當(dāng)?shù)鼐勐涞母黝惐?、石刻、契約、家譜族譜、告示、宗教科儀書、賬本等文獻(xiàn)資料外，還踏勘了30多個村寨的古樹、古井、老屋、祠堂、廟宇、渡口、古橋、古道等，也參與了林農(nóng)的育苗、煉山、移栽、林糧間作、砍伐、放洪、架廂、扎排、水運(yùn)等具體事項，還聆聽了當(dāng)?shù)乩习傩沼嘘P(guān)清水江流域的神話、傳說、鬼話、民謠、俚語、民歌、故事、地方掌故、名人軼事等。

艾：做民族學(xué)人類學(xué)研究的學(xué)者，都會把田野調(diào)查當(dāng)做自己的安生立命之本。可見田野調(diào)查對這個學(xué)科來說十分的重要，我從你發(fā)表的學(xué)術(shù)論文與學(xué)術(shù)專著中，發(fā)現(xiàn)你在田野調(diào)查方面做了大量的工作。接下來的訪談，我就主要圍繞民族學(xué)人類學(xué)的田野調(diào)查進(jìn)行。第一個問題，也是老生常談的問題，你對田野有什么樣的看法？請你談?wù)勀愕奶镆坝^。

羅：你說得很對，田野對于人類學(xué)民族學(xué)這個學(xué)科來說十分重要，確實是一個安身立命之本的問題。我30多年來一直在田野中，沒有自己的田野資料我是不敢寫文章的。至于田野觀談不上，不過可以談一點做田野的感受。我認(rèn)為“田野”不僅僅是一個“地域”概念，也不僅僅是一個具有“文化”的概念，更不是一個“土著地域”?！疤镆啊睙o處不在，無時不有。人類社會建構(gòu)起來的所有學(xué)科，都有自己學(xué)科的“田野”，這是因為近代人類所建構(gòu)的學(xué)科幾乎都是“實證主義”的產(chǎn)物。學(xué)科成果要獲得實證，必不可少的就是在實證場所中獲得證明，這種實證場所就是學(xué)科的田野。自然科學(xué)那五花八門的實驗室、試驗場也正是特定學(xué)科下的“田野”。20世紀(jì)初馬林諾夫斯基開創(chuàng)科學(xué)民族志，使民族學(xué)在有限區(qū)域的詳細(xì)研究中便發(fā)現(xiàn)了其獨(dú)特的研究對象和探尋到獨(dú)特的研究方法。但這樣的研究方法到了20世紀(jì)60年代以后遭到了質(zhì)疑，質(zhì)疑這種“主客關(guān)系”所造就的民族志客觀性和真實性問題。然而，如果這一學(xué)科的基礎(chǔ)不扎實，如果民族學(xué)這一學(xué)科得以安身立命之本的田野調(diào)查都受到懷疑的話，據(jù)此獲得的研究資料受到質(zhì)疑的話，由此而建立起來的學(xué)術(shù)大廈總將是風(fēng)雨飄搖，因此，對民族學(xué)田野調(diào)查的反省也是十分必要的。

艾：有學(xué)者認(rèn)為民族學(xué)學(xué)科之所以需要田野調(diào)查，主要因為這一學(xué)科是一門“地域性”學(xué)科，是一門針對“無文字”民族的學(xué)科，因此才需要田野調(diào)查。你對這樣的看法如何理解？

羅：民族學(xué)知識體系的建構(gòu)或許比其他任何學(xué)科都更依賴于地域與族群，學(xué)科中的很多核心概念和爭議都是在地域上有限的社區(qū)和族群內(nèi)產(chǎn)生的。與其他學(xué)科如政治學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、法學(xué)、宗教學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等相比，民族學(xué)家是通過長期居住在“田野點”來學(xué)習(xí)語言和當(dāng)?shù)氐闹R體系，當(dāng)?shù)氐闹R體系就這樣被納入到民族學(xué)的研究視野了，并成為民族學(xué)所分析研究的對象。由此也使民族學(xué)成為了一門關(guān)注“地域性”文化的學(xué)科，同時也使民族學(xué)具有了遠(yuǎn)足的內(nèi)在必然性。其實，其他學(xué)科的“實證主義”取向，也有民族學(xué)人類學(xué)田野調(diào)查的味道。其他科學(xué)追求其結(jié)論的客觀性和普遍性，強(qiáng)調(diào)知識必須建立在觀察和實驗的經(jīng)驗事實上，通過經(jīng)驗觀察的數(shù)據(jù)和實驗研究的手段來揭示一般結(jié)論，并且要求這種結(jié)論在同一條件下具有可證性。根據(jù)這樣的思路，其研究方法則需要通過對研究對象大量的觀察、實驗和調(diào)查，獲取客觀材料，從個別到一般，歸納出事物的本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律。從學(xué)科意義上說，民族學(xué)家只能通過遠(yuǎn)足他鄉(xiāng)進(jìn)入“田野”才能體驗文化的差異性，也才能建立起跨文化比較研究的框架和文化整體觀的視野。

艾：我們知道馬林諾夫斯基的田野日志公開之后，在民族學(xué)人類學(xué)界一片嘩然，使人們對科學(xué)民族志的田野調(diào)查產(chǎn)生了深深的困惑與質(zhì)疑。那么，你對這樣的“學(xué)術(shù)公案”如何理解？

羅：20世紀(jì)初以來的民族學(xué)研究方法雖然強(qiáng)調(diào)“主位觀”與“客位觀”，以及“文化相對主義”，但他們常常以科學(xué)自居，沉浸在對普世規(guī)律的追尋中，并致力于建構(gòu)一種關(guān)于文化的科學(xué)。這樣的努力是值得贊賞的，也是民族學(xué)這一學(xué)科的學(xué)術(shù)使命所在。20世紀(jì)60年代以來，作為民族學(xué)看家本領(lǐng)的田野工作和民族志受到根本性的質(zhì)疑，特別是1967年發(fā)表的馬林諾夫斯基日記以及后來爆發(fā)的幾次“公案”所引發(fā)的田野調(diào)查的倫理危機(jī)。認(rèn)為參與觀察通過觀察者的觀念偏移，去找尋文化事實和特殊動作的意義。因此，參與觀察作為田野調(diào)查方法被指稱一個悖謬的程式，或是更具有欺騙性的程式。在這種程式下得出的民族志難免充滿了主觀性，這里包含有田野工作者個人的經(jīng)驗與科學(xué)分析的混雜物。因此，民族志的記載總不排除人們在參與觀察中的個人經(jīng)驗。

克利福德認(rèn)為，人類學(xué)家的主觀性和語言背景會導(dǎo)致田野調(diào)查者失聰。無論田野工作者寫下什么，都不可能是對真實存在的忠實描繪。他認(rèn)為當(dāng)田野工作者在與所調(diào)查對象（土著）對話時，相互的理解是不可能的。這正如狄爾泰（Dilthey）所判斷的那樣，閱讀和理解異文化是不可能的，沒有對話和背景之外，一切話語都將失去意義。盡管關(guān)于任何人類知識研究都重視對語言的研究，所有田野工作由話語組成，“語言是認(rèn)知，亦是權(quán)力，知識亦然。知識是由語言構(gòu)成的，我們的概念、思想、世界觀無一不得之于語言。因之，我們須臾離不開語言，沒有了語言，我們的思想即失去了存在的依托?！痹捳Z位于自我與他者的界線上。話語總是在特定語境中被重新思考，并不存在中立，即不屬于任何人的詞匯與形式。個人的意愿貫穿整個話語，民族志文本的詞匯總是會發(fā)出主觀性和背景聲的回響?？梢?，一切話語都是特定文化下的具體觀念。

文化相對主義的倡導(dǎo)者弗蘭茲·博厄斯認(rèn)為“像文化這樣復(fù)雜的現(xiàn)象是不可能有絕對體系的，絕對現(xiàn)象體系的提出，總是反映出我們自己的文化?！薄叭藗冊絹碓礁械?，從一般背景下抽出的某種文化特質(zhì)，很難讓人明白理解，試圖把文化想象為由一套單獨(dú)條件控制的整體，也沒有解決這個問題。純?nèi)藶榈乩淼?、?jīng)濟(jì)的或其他方面的形式主義方法，似乎也只描繪出了一些被扭曲的圖畫。”因此，他“要求被研究者不受以我們的文化為基礎(chǔ)的任何評價的束縛。只有在每種文化自身的基礎(chǔ)上能深入每種文化，只有深入研究每個民族的思想，并把在人類各個部分發(fā)現(xiàn)的文化價值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴(yán)肅科學(xué)的研究才有可能?！笨死５隆じ駹柎恼J(rèn)為文化是意義之網(wǎng)，“它表示的是從歷史上留下來的存在于符號中的意義模式，是以符號的形式表達(dá)的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對生命的知識和態(tài)度?！痹谶@樣的背景下，克利福德·格爾茨以提出了“深描”去闡釋文化。民族學(xué)研究不是追尋科學(xué)規(guī)律而是文化的闡釋，其闡釋具體方法是“深描”，即解釋他人的解釋。認(rèn)為民族學(xué)不是一種發(fā)現(xiàn)普世通則的實驗科學(xué)，而是一種理解文化意義的闡釋科學(xué)，由此誕生出了闡釋人類學(xué)。

但我們需要追問的是，人類的“文化”與民族的“文化事實”如果是兩個層面的不同概念時，文化是用來指導(dǎo)人類生存發(fā)展延續(xù)的信息體系，這是任何民族所擁有的，是無差別的。但民族文化事實系則是特定民族在文化的指導(dǎo)下在其歷史過程應(yīng)對自然環(huán)境與社會的結(jié)果，也即是在歷史過程以其文化去應(yīng)對自然環(huán)境與社會環(huán)境所建構(gòu)起來的文化事實體系，不同民族的文化事實體系則是有差異的，正是這種差異才形成了民族文化的多樣性。如果從這種學(xué)理的理解出發(fā)，克利福德·格爾茨提出用“深描”去闡釋人類所共有的文化幾乎是不可能的，但闡釋人類學(xué)是要去深描各民族的“文化事實”則是有信心和希望的。民族學(xué)研究對象是可以被認(rèn)識的，整個社會科學(xué)活動并非徒勞。民族志研究或許可以成為科學(xué)，因為是支撐整個社會科學(xué)知識體系的基礎(chǔ)。民族志系統(tǒng)地再現(xiàn)了一種文化和社會每個領(lǐng)域的細(xì)節(jié)，其分析細(xì)膩而深刻，結(jié)論中肯，而且每一項內(nèi)容都經(jīng)得起實地檢驗的民族志，才當(dāng)之無愧地具有權(quán)威性。

艾：近年來，我國的人類學(xué)民族學(xué)家正是滿懷這種信心和希望，做出了艱辛而有卓效的探索。趙旭東教授根據(jù)自己的田野調(diào)查經(jīng)驗提出了“田野八式”。他認(rèn)為這八式就是田野工作的八種程式或方法，這分別是心存異趣、扎實描記、留心古舊、知微知彰、知柔知剛、神游冥想、克己寬容以及文字天下。王銘銘教授認(rèn)為傳統(tǒng)的民族志，無論是參與觀察、主位觀點還是整體論，都是值得懷疑的。在對后現(xiàn)代民族志批判的基礎(chǔ)上提出了“四對關(guān)系”的田野調(diào)查范式，即內(nèi)外關(guān)系，上下關(guān)系、左右關(guān)系、前后關(guān)系。他認(rèn)為這是一種“關(guān)系的民族志”，提倡民族志要注重關(guān)系的研究，這是一種結(jié)合了主位觀與客位觀、民族志與民族學(xué)方法的論述。蔡華、彭兆榮等對民族志的“真實性”也進(jìn)行過討論。你對我國學(xué)術(shù)界的這些討論有何看法？

羅：從上面你所陳述的經(jīng)驗來看，我們已經(jīng)意識到人類學(xué)民族學(xué)無法像自然科學(xué)研究一樣獨(dú)立于主觀意識的干擾，無法將我們的田野點像自然科學(xué)家研究的“實驗室”進(jìn)行有效的控制，在有效的控制中對觀察對象進(jìn)行研究。其實，我認(rèn)為人類學(xué)民族學(xué)家的田野是一個“互動的實驗室”，研究對象有自己的歷史傳統(tǒng)，有自己的思想意識，有自己的主觀能動性，在這個互動實驗室里，被調(diào)查者甚至可以擺弄人類學(xué)民族學(xué)家。在研究對象的田野中，他們是文化的主人，學(xué)者具備的知識不足以應(yīng)對這一文化的主人。沒有哪一位人類學(xué)民族學(xué)家具備氣象、水文、生態(tài)、植物、動物、歷史、藝術(shù)、宗教、文學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)等全面的知識體系。而這些知識則分散在田野點的人群中，并隨時在進(jìn)行組合運(yùn)用，這就是使得我們在這個“互動實驗室”里會顯得手足無措。可見，民族學(xué)人類學(xué)作為一種“軟科學(xué)”，它只能最大限度的以一種“文化持有者內(nèi)部的眼界”，為此，我在2003年開始就倡導(dǎo)“鄉(xiāng)村日志與學(xué)者跟蹤”方法，并在田野中實施。在這個“互動實驗室”里去理解和認(rèn)識被研究者，這乃是由其特殊而復(fù)雜的研究環(huán)境與研究對象決定的。

艾：什么是“鄉(xiāng)村日志與學(xué)者跟蹤”的調(diào)查方法，我很有興趣，請你詳細(xì)談?wù)劊?/p>

羅：“鄉(xiāng)村日志”，就是請?zhí)镆包c的老鄉(xiāng)把村落每天發(fā)生的事記錄下來，然后在假期中我們民族學(xué)者再到田野里去根據(jù)鄉(xiāng)民所記載的資料進(jìn)行跟蹤調(diào)查，詢問所記錄情況的真實性。其實，也并非這么簡單。如何選擇田野里的記錄人也是頗費(fèi)腦筋的事。在鄉(xiāng)村里的文化人，有高考落榜的高中生，有退休返鄉(xiāng)的教師、醫(yī)生、公務(wù)員、企事業(yè)單位的人員，這些都是村落里有文化的人，這些人都可以成為鄉(xiāng)村日志的備選對象。這些人員在村落里的地位不一樣，有的得到村里人的信任，可謂德高望重;有的由于常年在外工作很少回家，只是退休后回家養(yǎng)老而已，雖然有文化，但并沒有得到村里人的尊重;有的雖然文化不高，但長期一來都很熱心村里的公益事業(yè)，退休回到村里仍然成為大家的依賴，甚至還成為村里對外的代言人，甚至成為了寨老，需要處理的事務(wù)也還很多，一天忙個不停;有的雖然退休在家，但對村里的事不熟悉，整天呆在家里，很少參與村里的活動。還有寫鄉(xiāng)村日志是一件很繁瑣的事，必須天天寫。沒有毅力、沒有責(zé)任心的人是無法勝任的。很多人寫一周可以，寫1個月可以，但要一年365天都要寫，恐怕就不那么容易，何況要堅持多年每天都要寫日記。要選這樣的鄉(xiāng)民是很不容易的。我雖然給寫日記的人開工資，開始每月才100元，直到2016年才增加到400元。這點錢在退休人員看來是不值得一提的。鄉(xiāng)民也不在乎這點收入，在村落做小工一天的收入就是150元。我在田野點與村民們宣講，記錄村里的事是村民的光榮任務(wù)與使命，給鄉(xiāng)民不厭其煩地講了很多道理，甚至給他們說，只要你們堅持20年記錄自己村落每天發(fā)生的事，這就是在給子孫后代造福，今天看不到能夠帶來什么好處，但30年、50年100年之后，子孫后代都會因此而得到無窮盡的財富，惠澤后人。而且記錄人也將會成為村落歷史的名人，對民族學(xué)會有很大的貢獻(xiàn)也會成為民族學(xué)界不能忘記的人。

經(jīng)過幾個月的宣講，村里開始有人主動來跟我討論如何寫日記的事。既然有人主動前來商討寫日記的事，我自然很高興。于是，我把我的心思與規(guī)劃細(xì)細(xì)與他們討論，并把民族學(xué)田野調(diào)查資料如何獲取的一些方法告訴他們。其中一位老人答應(yīng)試試看。這位老人在文革前是本村的老師，在解放前讀過私塾，解放后在錦屏縣讀過林業(yè)大學(xué)，由于家里成份不好，到文革時被取消了老師的資格，而不得不回家務(wù)農(nóng)，但他對村落的歷史比較熟悉，很關(guān)心村落的公益事業(yè)，在家族內(nèi)是辦事公平且有很高威望的族長。這樣的人選當(dāng)然是最好的。于是，我給這位老人準(zhǔn)備了筆墨和筆記本，讓他開始記錄村落的日常生活實況，包括時間、氣象等。這種記錄方法就是學(xué)者不在場的“鄉(xiāng)村日志”。

開始時，他感覺沒有什么可寫，也不知道寫些什么。但他要記錄村落日常生活實況的事情在村落傳開了。從他一開始記錄，每天都有不少人來打聽他記錄什么東西。但我跟他說，記錄本不能給村民看，但可以說只是記錄村落里當(dāng)天發(fā)生的事情而已。但村民總想知道到底記錄了什么？我也開始思考鄉(xiāng)民對日志如此關(guān)注的原因。這使我不得不想起了費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中的“文字下鄉(xiāng)”和當(dāng)?shù)氐摹盎譅t”了。文字在鄉(xiāng)村是一種“權(quán)力”，并與鄉(xiāng)村里祭祀的“口訣”與儀式的“權(quán)威”并行其道。

有了鄉(xiāng)村日記后，我每年寒暑假都組織學(xué)生到這個村落開展田野調(diào)查。田野調(diào)查的第一步工作就是組織學(xué)生讀鄉(xiāng)村日志，并對所記事件進(jìn)行分類——按照聚落社會的“人”“文”“地”“產(chǎn)”“景”“史”“神”7個維度來分類，并要求學(xué)生將日志所載的事件記在腦海里。第二步工作就是把鄉(xiāng)村日志所記載的事情挑選出來，把挑選出來的事項與記錄者討論——為什么要記錄這一事項，而不記錄別的事項，需要得到記錄者的內(nèi)心想法，從而可以看出所記錄事項在村落里的重要性。第三步工作就是以所載事項為線索與村民交流，看看村民對所記事情的態(tài)度與看法。這就是所謂的“學(xué)者跟蹤”調(diào)查法。

艾：真的，以這種“鄉(xiāng)村日志”與“學(xué)者跟蹤”相結(jié)合的田野資料收集方法，也是民族學(xué)人類學(xué)田野調(diào)查方法的一種創(chuàng)新。你以這樣的方法收集田野資料已經(jīng)有十幾年了，你有沒有對這一方法進(jìn)行總結(jié)，或者說這樣的田野調(diào)查方法對你的研究有什么樣的好處，請你詳細(xì)地談?wù)劇?/p>

羅：這種“鄉(xiāng)村日志”與“學(xué)者跟蹤”相結(jié)合的田野資料收集方法確實有很多好處。以我研究而言，這一方法主要有如下7個方面的好處，也可以算作是學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

第一，中國民族學(xué)人類學(xué)自1983年恢復(fù)以來，至今沒有形成一部對世界學(xué)術(shù)界有影響的民族志或者民族學(xué)人類學(xué)研究著作，究其根源就在于沒有真正的第一手系統(tǒng)豐富的田野資料，大多只是短時段的觀察記錄，或者是對某一特定文化事實的邏輯描述，更沒有對一個社區(qū)（村落、田野點）的“人”“文”“地”“產(chǎn)”“景”“史”“神”全方位的記錄。在沒有充分完備系統(tǒng)第一手資料基礎(chǔ)上的研究成果，自然是不會得出有世界學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的成果出來的。但這長達(dá)14年（以后還在繼續(xù)記載，預(yù)期會有30年乃至50年的鄉(xiāng)村日志）的鄉(xiāng)村日志資料，就可以成就中國民族學(xué)人類學(xué)的學(xué)術(shù)話語，可以做出對世界學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的成果出來。

第二，解決了學(xué)者不在場的“觀察記錄”。以鄉(xiāng)民的眼睛來觀察，以文化持有者的立場來觀察自己，釋放被遮蔽或壓抑的文化持有者的話語權(quán)，讓其擁有自主的文化敘述與解釋權(quán)利，形成獨(dú)特的文化持有者的“單音位”文化撰寫模式。并對自己所觀察到的事項進(jìn)行了文化持有者立場的篩選，日志所載的事項應(yīng)該是鄉(xiāng)民所關(guān)注，反映出當(dāng)代社會鄉(xiāng)民的是非觀、心靈史。

第三，鄉(xiāng)村日志就是“村落大事記”。從每天發(fā)生的細(xì)小事件中，可以看到老百姓的日常生活樣態(tài)——他們在關(guān)注什么？怎樣處理所關(guān)注事件的程序與做法？其實，我認(rèn)為最重要的在于這種不間斷的記載，尤其是記錄上十幾二十年后，可以窺見鄉(xiāng)村生活是如何變遷的，其變遷的動力何在？其變遷的機(jī)制何在？鄉(xiāng)民對變遷的態(tài)度如何？鄉(xiāng)民是如何應(yīng)對變遷的？尤其在國家政策的執(zhí)行中，鄉(xiāng)村社會是如何去運(yùn)行的，比如鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)、鄉(xiāng)村振興、精準(zhǔn)扶貧、鄉(xiāng)村醫(yī)療等具體事務(wù)是如何落實在在村落社會的？這些都可以在鄉(xiāng)村日志中得到體現(xiàn)。這些記載到50年、100年之后乃是一筆無價之寶。可以反映出這個時代的社會轉(zhuǎn)型與文化變遷。

第四，這種“鄉(xiāng)村日志”的方法，確實給研究者帶來了很多的便利。研究者進(jìn)入田野就是無頭蒼蠅，漫無目的四處尋找自己有興趣的點。這既是民族學(xué)田野調(diào)查所強(qiáng)調(diào)“不帶問題”進(jìn)田野，要在田野中發(fā)現(xiàn)問題;不帶自我主觀進(jìn)田野，在田野中保持文化中立。當(dāng)然，如果能夠做到這樣，自然是進(jìn)行田野調(diào)查的一種較高境界。但這些在我看來有點民族學(xué)家的田野自戀與學(xué)術(shù)自狂。學(xué)者在田野中參與觀察真正能夠做到“中立”嗎？我認(rèn)為是做不到的，即使經(jīng)過嚴(yán)格的民族學(xué)訓(xùn)練也是做不到的。因為學(xué)者在進(jìn)入田野之前他的腦海里早就裝滿了“自我的文化”，自己的腦袋早已被自我文化格式化了，一個學(xué)者要想在進(jìn)入田野那一剎那對自我文化去格式化，充其量也就能夠“去庫存”罷了。因此，學(xué)者不帶自我的主觀意識，不帶自己的問題進(jìn)田野，我認(rèn)為是很難做到的。與其不能做到“中立”，倒不如老老實實地將自己在田野中的真實感受，以旁白的方式注釋在自己研究的成果中，這樣的研究或許還容易得到他人的理解與尊重，也能夠讓后來人閱讀這些成果時感受特定時空的文化環(huán)境，而不至于給后人造成不必要的假象，也不至于出現(xiàn)后輩對前人田野調(diào)查成果的質(zhì)疑，也不至于出現(xiàn)當(dāng)馬林諾夫斯基的田野調(diào)查日記出來后，對他的研究成果表示遺憾一樣。

第五，馬林諾夫斯基倡導(dǎo)的田野調(diào)查以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)周期為限，再加上學(xué)習(xí)語言的時間，充其量就是1年多時間。在我國，一個民族學(xué)者很難在其田野點1年以上的時間，但民族學(xué)所研究的文化事實卻是需要很長時間才能夠完成的，如苗族的“吃鼓藏”活動是13年一個輪回，清水江流域苗族侗族的人工營林業(yè)乃是18年以上一個生產(chǎn)周期。這樣長周期的文化事實很多很多，一個學(xué)者是無法全程參與觀察其活動的。要對這樣的文化事實展開研究，如果沒有鄉(xiāng)村日志的長時段記載，從中獲取這些文化活動的詳細(xì)資料，其研究恐怕難以揭示其事物的本源與特征。

第六，一個民族學(xué)者要學(xué)會異民族語言也許并不難，但也不是幾個月就能夠?qū)W會的。即便學(xué)會了異民族的日常用語，能夠聽懂異民族的語言，能夠用異民族的語言交流，但未必就能開展“深描式”的田野調(diào)查。因為，田野調(diào)查中真正有價值的資料不是靠“問”與“答”出來的，而是在參與中去感受異民族的文化。怎么去感受？這是很值得思考的問題。就以語言的感受為例，在熟人社會中，相互的表達(dá)是不要用完整的句子來對話的，只要說出幾個符號，對方就知道你要表達(dá)的內(nèi)容，甚至用一些語氣詞或者手勢就能夠讓對方明白你的意思，也許一個眼神就能讓對方知道你要表達(dá)的含義。鄉(xiāng)村日志的記錄肯定比學(xué)者有意識的介入所做的民族志更為接近文化事實。

第七，我國學(xué)界一旦有了“鄉(xiāng)村日志”，學(xué)者進(jìn)入田野就不再是無頭蒼蠅漫無目的地去搜尋研究資料，學(xué)者可以“按圖索驥”了。在田野這個“互動實驗室”里，以文化持有者對自我文化事實的選擇，來標(biāo)注文化作為指導(dǎo)其生存發(fā)展延續(xù)的需要，而在特定的自然環(huán)境與社會環(huán)境中，以其特有的歷史經(jīng)驗建構(gòu)出文化策略來，從而形成特定民族的文化事實體系。學(xué)者則在跟蹤這一特定的“建構(gòu)歷程”，以被調(diào)查民族的文化邏輯為起點，建立起“互動實驗室”的解釋框架，從而通過在田野“實驗室”的互動去了知對方的文化事實體系。從而可以建構(gòu)出中國民族學(xué)人類學(xué)的“田野調(diào)查方法”，這可以從民族學(xué)人類學(xué)的方法論上給予世界的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

艾：與你討論這些問題十分愉快，我也受到很大的啟發(fā)。謝謝你。

特別說明：本文得以成稿，承蒙吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院碩士研究生陳春花、田錦筠、楊文娟三位同學(xué)整理錄音，在此致謝。

[責(zé)任編輯：羅康智]