陳獨秀與《青年雜志》頁邊格言谫論

【摘要】《青年雜志》辦刊之初，其頁邊曾被此時“唯一的編纂者”陳獨秀插入過大量包含時間焦慮的，在“啟蒙-救亡”動機矛盾體的追求向度中，對青年進行倫理、行止規(guī)訓(xùn)的格言。這些歷來被忽視的零碎語句，實際上是未受文化生產(chǎn)-消費背景中之其他力量雜染的，具有獨特史料價值和思想價值的編纂空間，也可以體現(xiàn)陳獨秀個人同期“改觀思想”意圖，力求喚起“閑坐者”的“自覺心”與“愛國心”，并使接受對象達到“宇宙間實在的真理和吾人心坎里的信仰”相契合之效果的良苦用心。而透過這些格言我們可以把捏到，以陳獨秀為代表的《新青年》文學(xué)者所欲推廣的先驗價值范疇，和一種在對國民性悲觀認識中的、對“我們的文化”在“救亡”語境中之不自信的“文明”選擇。

【關(guān)鍵詞】《青年雜志》；陳獨秀；頁邊格言；救亡-啟蒙；先驗價值范疇；文化與文明

【中圖分類號】 【文獻標識碼】A

在《甲寅》工作時期，陳獨秀曾放出豪言：“讓我辦十年雜志，全國思想都改觀?！笨梢?，曾有維持《安徽俗話報》經(jīng)驗的他，此時認為改造思想的最佳方式，即是“巧半而功倍”的報刊傳媒，他渴望傾力于此道的焦灼心情是我們?nèi)菀左w會的。而1915年7月，在汪孟鄒的斡旋下，陳獨秀終于與群益書社的陳子沛、陳子壽兄弟商洽成功，重啟了長達十余年的自主辦刊活動。陳獨秀甫得良機，自然竭盡全力地“完全由一人主編”，“重要稿件”都要“親自撰寫”。而就在陳身居上海、發(fā)行部與編輯部同在一城的情況下，從《青年雜志》第一卷中歷來多被忽視的副文本中亦能見出，陳毋廢版面于夾縫中奮力輸出理念的良苦用心——多處頁邊空白都被插上了意圖“改觀思想”的簡潔格言。這些歷來被研究者忽視的零碎短句或可作為了解、體認陳獨秀等早期《新青年》文學(xué)者思想以及彼等最初之啟蒙主張、目標的線索。筆者在通讀《青年雜志/新青年》的基礎(chǔ)上，從原始文本出發(fā)，輔以周邊史料，力求對斯刊上陳獨秀選用的格言所折射之一系列深層問題給出自己的分析和闡釋。本文將圍繞著以下三個問題遞進探討：《青年雜志/新青年》上登載的，作為副文本的格言主要聚焦于哪些主題？陳獨秀作為刊物主編，其選用這些格言的動機何在，其所欲達到的改造思想的效果為何？這些格言所蘊含的價值判斷、取向與所謂的“啟蒙”活動以及以陳獨秀為代表的《新青年》文學(xué)者群體的思想之間有何關(guān)聯(lián)？

一、青年之規(guī)訓(xùn)：時間焦慮中的四個主題

《青年雜志/新青年》上以副文本面目出現(xiàn)的頁邊格言并不多，總共30處。其中中文格言全部集中于1卷1-6號之間（1915.9—1916.2），為后文討論方便，現(xiàn)將格言文本按登載次序編號呈現(xiàn)如下：

一卷一號：

1.能為之時而不為，欲為之時而不能矣（葡萄牙諺語）。

2.詩《夜泊水村》（陸游）。

3.老來無學(xué)之苦，遠甚于少時力學(xué)（英諺）。

4.謀事宜于老者，行事宜于壯年（丹麥諺語）。

一卷二號：

5.勞動者神圣也，閑游度日為最卑之人類（英諺）。

6.學(xué)問為植物，其根苦，其味甘（英諺）。

7.教育者，將使兒童為自主自治之人，非使兒童為主治于人之人（斯賓塞）。

8.國家基礎(chǔ)在少年教育（大奧志尼）。

一卷三號：

9.世衰道微，人欲橫流，非剛毅之人奚能立足（朱晦庵）。

10.世人通?。合仁麦w怠神昏，臨事手忙腳亂，既事意散心灰（呂新吾）。

11.以詐偽得利之人必有不測之禍（英諺）。

12.一人之利害即一國之利害（克希典）。

13.君子有三惜：此生不學(xué)可惜，此日閑過可惜，此身一敗可惜（夏正夫）。

14.艱難由懶惰生，苦惱由偷安來（佛蘭克令）。

15.賢者不悲其身之死，而憂其國之衰（蘇老泉）。

一卷四號：

16.吾能無耗一刻之學(xué)時，則吾無遺恨矣（孟德斯鳩）。

17.非顯然見其為真，勿信以為真（笛卡爾）。

18.為學(xué)當(dāng)就真理而得新知，不可但拾古人之唾馀（倍根）。

一卷五號：

19.一國文化最確之標準，非其戶籍之繁稀也，非其市府之大小也，亦非其出產(chǎn)之多寡也，乃其國人之品格耳（殷曼生）。

20.詩《男兒立志出鄉(xiāng)關(guān)》（西鄉(xiāng)隆盛）。

21.有十九次之失敗至二十次而成功斯為堅忍（安特生）。

22.對自己能真，對他人自然不假，如夜之繼日，無有或爽者也（索士比亞）。

23.有雄心而又習(xí)于辛勞，則種種艱巨皆莫能阻（花拉斯）。

24.世界歷史所載種種偉大而能動人之事業(yè)無不為一種憤心之成功（殷曼生）。

25.集烏合之眾而盡心久練之則終成勁旅（賁興）。

一卷六號：

26.獨立精神非僅擁獲一己之權(quán)利也，他人之權(quán)利亦必尊重之（巴林各德）。

27.爭先恐后之輩能直達前列（巴利克）。

28.青年最黑暗之時間，為安坐熟等非義之財之儻來（葛利來）。

通過簡單的閱讀、分析，我們能清楚地歸納出這些格言所具有的特點。

首先，從形式上看。不難發(fā)現(xiàn)，所有格言文本均用文言，而“剛毅”“倘來”等詞匯，對一般大眾而言恐怕不易理解。這一時期，《青年雜志》稿件多用古奧難解的文言（也多難僻用詞，如“不佞”“覙縷”“厲階”等）。我們可以把捏到同由陳獨秀編纂，從使用淺暢白話的《安徽俗話報》到《青年雜志》閱讀難度卻發(fā)生了陡增。此時，辦刊宗旨不再是“打聽一些真實的消息”“達些時事”，而傳輸方式也不再是“各省做好事的人”使用“最淺近最好懂的俗話”，面向的受眾更不再是“不能夠多多識字讀書”的同鄉(xiāng)。刊物的面貌恰恰走向了陳獨秀曾反對的“深文奧義”“滿紙之乎者也矣焉哉字眼，沒有多讀書的人，那里能夠看得懂呢？”《青年雜志》在其《社告》中就明確提出：“后來責(zé)任端在青年”，而本志“欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道”，“凡學(xué)術(shù)事情足以發(fā)揚青年志趣者，竭力闡述”，要給予青年“精神上之援助”。透過辦刊理念、宗旨的遷移，我們不難做出以下推論：這些格言的受眾當(dāng)是有一定文化基礎(chǔ)的、胸懷家國理想和政治抱負的青年。諷刺的是，這恰恰給所謂的“啟蒙”（作為一套具有原型意義的歷史話語，被后人一再地挪用、嵌套）設(shè)置了很高的門檻：那些最需要“啟”的“蒙”者（一度被視為應(yīng)被“可憐”的底層大眾）缺席了，導(dǎo)致了一種高山頂層積雪、中下層卻未被覆及的意圖溫差。

而從內(nèi)容上看，外國格言多達23條，中國古代格言僅5條。從體裁上看，諺語6條，皆為西諺，名人名言20條，詩歌2首。所登載的格言大都傳達著強烈而急切的情感，尤其是那種對時間之流逝的巨大焦慮。如在1卷1號中即登載的“能為之時而不為”“老來無學(xué)之苦”“謀事宜于老者”諸句。事實上，陳獨秀十分擔(dān)心“少年老成”，認為“陳腐朽敗之分子充塞社會，則社會亡”。陳還曾對李大釗的《青年與老人》一文的觀點進行反駁，言“此時國人之年齡與知力為反比例”，隨著社會守舊勢力的暮氣熏染，青年也在逐漸失去希望。這是一種勸學(xué)惜時的理念傳輸，它恰恰集中于陳獨秀甫得辦刊以求“改觀思想”之時，此種時間焦慮恐怕也包含著“啟蒙”活動推動者自身的，想要及時啟發(fā)青年、及時“改觀社會”、“時不我待”的焦慮。當(dāng)然，這個問題已經(jīng)涉及到了陳獨秀挑選格言的動機。這種“時不我待”的強烈焦慮，伴隨著“啟蒙者”對青年傳達理念的全過程。話語運作中之雙方，則多了一層“傳”與“授”的關(guān)系之內(nèi)的強迫色彩以及時效功利心理。綜觀這28條文言格言我們發(fā)現(xiàn)，它們在內(nèi)容上的共性是對青年的勸告或戒令。其主題可歸納為以下四種：第一，是勸勉傾向的，表達努力進取、珍惜時間、爭先恐后的學(xué)習(xí)和處世態(tài)度（如1、3、4、5、6、10、13、14、16、20、21、23、24、25、27），這部分比重最大，占格言總數(shù)的一半；第二，是對處于學(xué)習(xí)階段的青年進行“誡”的層面，也是倫理道德層面的一系列是非判斷，如朱熹“世衰道微”句，希望青年處于這樣的污濁末世，要“剛毅”以對之，11、19、22、28諸條亦從道德層面對青年行止給予警策；第三，是個人與國家的關(guān)系問題，陸游《夜泊水村》中的“一身報國有萬死”明顯是一種個人當(dāng)奉獻于國家的價值取向；“國家基礎(chǔ)在少年教育”一句則與“少年強則國強”如出一轍；蘇洵的“賢者不悲其身之死，而憂其國之衰”也是一種國家主義規(guī)訓(xùn)；“一人之利害即一國之利害”則又從另一個角度道明了國家應(yīng)當(dāng)保障個體利益；第四，呼喚獨立的精神與人格，“不拾唾馀”、所信者“見其為真”，而一己之“獨立精神”又必須建立在對他人之獨立的尊重上。

這四個主題關(guān)聯(lián)起了十分復(fù)雜的所謂早期“新文化運動”之“啟蒙”任務(wù)的內(nèi)容問題，也緊緊牽引著陳獨秀編選格言的動機和目的問題，我們將圍繞這些問題，結(jié)合史料和社會文化背景進行進一步的追問。

二、啟蒙的原點：來自編纂空間的清唱

通過以上簡單分析，我們已經(jīng)對《青年雜志》上的格言進行勸誡的內(nèi)容、對象以及傳輸理念的情感調(diào)值有了一定的把握。而在向更深層次推進之前，我們有必要做些參考性的鋪墊：其一，了解格言這種特殊文本在同時期其他刊物上的登載情況；其二，把握主筆者陳獨秀之性格、個人體驗與當(dāng)時的編纂環(huán)境。唯有立足于對這兩個層面的考察，我們才有可能把握頁邊格言與編纂主體的關(guān)系。

在大眾傳媒誕生前，中國古賢的語錄在民間尤其是讀書人中間，已有漫長的傳播歷史，其傳播形式也復(fù)雜多樣，無需筆者贅言。而外國格言由于傳入晚，其傳播形式一開始便倚賴于報刊紙媒。這些格言經(jīng)由專人譯出，一般以正文的形式登載，在內(nèi)容上，有的專收一家之言，有的雜纂多家之論。而由刊物主筆（非來稿者）出于個人意圖在正文留白處插入格言的做法，也非《新青年》首創(chuàng)。例如，清末民初，上海的一些有基督教背景的刊物（如《青年》《進步》等）曾刊載過數(shù)量可觀的頁邊格言。顯然，在辦刊宗旨上，提倡“科學(xué)的而非想象的”的陳獨秀與這些宣傳著“天父喜悅將以國賜爾”的教會刊物是針鋒相對的。但有趣的是雙方選登的頁邊格言在來源上卻多有重合（如朱熹、呂新吾、佛蘭克令等人的言論）。這或許說明在某一時期，某些名人的人格與思想受到多方推崇，其言論也躋身于該時期的“一般知識”（葛兆光語），也即在精英階層中成為一種“共識”，并無限趨近于更廣大群體的心理認同。這些帶有教化色彩的格言，在同期及更早的文化教育類、宗教宣傳類刊物中恐怕為數(shù)甚眾，已然是一種普遍的文化現(xiàn)象，可納入社會文化生產(chǎn)的語境中加以考察。陳獨秀的《青年雜志》作為后起之秀，其編纂體例和欄目劃分不可能不受同代刊物的影響。那些帶有精英色彩的格言，就這樣在眾多刊物的交互借鑒中得到傳播與接受，逐漸成為了“一般知識”。而在文化生產(chǎn)-消費的復(fù)雜場域中，頁邊格言這種形式恰恰構(gòu)筑了體現(xiàn)編纂者用心與力量的純粹空間。

事實上，刊物的編纂空間是絕難被主筆者單獨支配的。消費社會作為一個多股力量交匯、角逐的場域，必然不斷地瓦解、分化單向度現(xiàn)代性建構(gòu)的企圖。報刊傳媒作為消費社會的產(chǎn)物，其背后的種種力量自然不容忽視，例如贊助商的干預(yù)、受眾的反應(yīng)（作者來稿/讀者來信）、印刷工人的具體勞動等。要想剖析編纂主體（陳獨秀）與編纂空間（頁邊格言）之間的關(guān)聯(lián)，首先要借助相關(guān)史料，厘清滲透上述編纂空間的各種力量。頁邊格言有其特殊性：首先，其內(nèi)容是固定的；其次，它只能在正文排完后恰有留白時，方能由編者插入。因此，編者很難兼顧到格言與正文來稿之間的關(guān)聯(lián)，有的研究者恰恰忽略了這一點。編者插入的頁邊格言，與商家投放的頁邊廣告在性質(zhì)上類似，前者體現(xiàn)著編纂者的意志，后者滲透著出版商的利益。在現(xiàn)代報刊中，后者顯然占有絕對的優(yōu)勢。因版面設(shè)置問題，商人與主筆之間有時還會爆發(fā)尖銳沖突。這種沖突在陳獨秀與群益書社合作的后期尤為激烈，最終導(dǎo)致了陳與群益的徹底決裂。但與群益的決裂并不意味著陳氏可以大權(quán)獨攬。不久，《新青年》因苦于經(jīng)費不足而登載南洋兄弟煙草公司的“美女牌香煙廣告”， 露骨低俗的廣告詞和“離奇的圖畫”給刊物惹來了輿論風(fēng)波，導(dǎo)致陳氏發(fā)誓，今后對此類廣告“一概謝絕”?；仡^看去，辦刊早期，陳獨秀與群益不似后來沖突尖銳，其安排期刊版面也比較自由，這為格言這一獨特編纂空間，提供了相對輕松的外圍環(huán)境。

而時事變遷與讀者意見以及后來加入《新青年》知識人的觀點，對陳獨秀的影響同樣巨大。陳自稱一生“不堅決”，“上過多少惡當(dāng)。”他是一個情緒化、易受外界干擾和輕信他言的人。在北大任教期間，他就曾聽信讒言，錯將許德珩當(dāng)作黎元洪的侄子。在文學(xué)文化主張上，他也往往“隨風(fēng)而動”，前后不一。如陳曾贊美謝無量充斥典故的《寄會稽山人八十四韻》一詩：“提振委頓已久”的“國民精神”，是“希世之音”。而后又在錢玄同與胡適影響下，大倡“推倒陳腐的鋪張的古典文學(xué)”。而到了九卷一期，又為文言著文的戴季陶聲明“別有苦衷”，希望讀者“原諒本社”。諸如此類表現(xiàn)固然和陳氏“思想是不進則退的”的人生信條有關(guān)，但同時也提醒我們，唯有回到《青年雜志》的草創(chuàng)階段，方可把握陳氏原初的啟蒙理念。日后該刊的重要同人如劉半農(nóng)、沈尹默、周作人等，也并未參與到撰稿和編輯中來，高一涵雖撰文頗多，但他此時留學(xué)日本，也不可能參與具體的選文排版工作。據(jù)高回憶，當(dāng)時“為窮所迫”，“常斷炊”，是“獨秀約余投稿”，可見其當(dāng)時亦屬于來稿者。事實上“一直到1917年1月，陳獨秀都是唯一的編輯人”。是故，1915年9月到1916年2月，更可看作其“啟蒙活動”的原點。頁邊格言因其特殊性質(zhì)，恰好能給作為編纂主體的陳氏構(gòu)筑出一個理想的編纂空間，由于排除了外部力量的干擾，其原初的啟蒙理念才得以施展真正的“清唱”。

1916年1月中旬，陳獨秀受聘為北大文科學(xué)長，該年2月15日出版的《青年雜志》上仍載有格言（《青年雜志》編纂周期正好為一個月）。因此，我們可以推斷，隨著陳獨秀離開上海，將編輯部遷往北京，他便失去了直接參與刊物排版發(fā)行工作的機會。陳赴京后，刊物正文的留白處多以工人操作的簡單印花和圖畫填充，頁邊格言所構(gòu)筑的“編纂空間”便從《新青年》的文化生產(chǎn)中消失了。

至此，上一章所歸納的四個主題，便可看作《新青年》初創(chuàng)時期陳獨秀本人最為關(guān)注的四大主題（事實上，陳氏同期文章探討的，也大體上是這四個方面）。那么，上述純粹的“編纂空間”，究竟隱含著怎樣的啟蒙理念，欲求著怎樣的啟蒙效果呢？

三、啟蒙與救亡：從個體的悲觀到行動呼吁

接下來我們探討陳獨秀選用格言的動機問題。我們首先必須明確，陳獨秀辦刊的動機是“改觀思想”，而其選用這些“格言的動機”是另一個更為細致的、高度個人化的問題。面對這些簡短醒目的表現(xiàn)著“爭先恐后”和“欲為恐晚”的焦慮情感的格言，我們不禁疑惑：陳獨秀個人所恐懼的是什么對象意義上的“后與晚”？上述的純粹而獨立的編纂空間中，他對青年進行的勸與誡之四大主題又照應(yīng)著其同期專文、言論中的哪些具體表述，結(jié)合著其怎樣活生生的自身經(jīng)驗？

勸誡是面向廣大青年的，時間焦慮是催促姿態(tài)的灌輸方式，這都是由陳獨秀個人的認識決定的。汪暉曾指出：“五四文化批判經(jīng)常不是從某種理論邏輯出發(fā)，而是和個人的獨特經(jīng)驗相關(guān)”。我們不妨回到陳獨秀的青年時代，看看他對也曾包括自己在內(nèi)的中國青年精神狀態(tài)、思想構(gòu)成有怎樣的描述和認識。25歲的陳獨秀說：“我十年以前，在家里讀書的時候，天天只知道吃飯睡覺”，“念念文章”，“想騙幾層功名”，“哪知道國家是什么東西，和我有什么關(guān)系呢？”他想到這里，不禁“一身冷汗”“十分慚愧”。陳一系列規(guī)勸的發(fā)端，是年少的自己也經(jīng)歷過懵懂無知的階段，以此為定位，那么沒有機會“去到各國，查探一番”的同樣年少的眾多青年又何嘗不是如此呢？他們?nèi)绾文軌蛎鞔_由陳獨秀置設(shè)的彼等自身之“使命”與“責(zé)任”呢？在陳看來，廣大青年對其規(guī)定的責(zé)任與使命之不見，即是“眼見幾千年故國將亡，四萬萬同胞坐閑”。由此可見，其時間焦慮在內(nèi)容上最迫近者，恐怕就是針對亡國的危機，一個象征意義上的種族滅亡危險逐漸現(xiàn)身，而民族“最深最大的病根”即“抵抗力薄弱”，只能做“外境之降虜已耳”。所以，在初辦《安徽俗話報》的陳獨秀看來，他們所需啟之蒙實際上也就是個人驚醒之經(jīng)歷的推廣。此與陳后來一再進行的一種“任重道遠之青年諸君乎”的使命敘事，其實是期待將37歲的自己曾經(jīng)頓覺的責(zé)任轉(zhuǎn)交到年輕人肩上的過程，《青年雜志》中首先登出的具有“爭先恐后”和“欲為恐晚”的格言，則恰恰反映著對覺醒應(yīng)早不應(yīng)遲的規(guī)訓(xùn)渴望，以及那種對青年盡快醒洞自身“救亡”責(zé)任之渴望，“勸學(xué)”實際上也就是培養(yǎng)救亡的能力。那么十一年后，清亡三載馀，戊戌維新近二十載，教育促進青年“覺醒”的程度，又如何呢？

“民國肇造，百度更新”。恰如“人身上施外科之大手術(shù)也”，“沉疴既去”，“亦足以促其固有之機能”。這種同代人對民國初期社會的描述，既是一種客觀的對個人體驗到的社會形態(tài)變革之總體記錄，同時也包含著一種理想化的對具體領(lǐng)域可能出現(xiàn)之遲滯的不見。因而到了1914年前后，因參與皖督柏文蔚反袁而“亡命到上海來”，同時“靜待餓死”的陳獨秀發(fā)出了“政治教育之名詞，幾耳無聞而目無見”“人無讀書興趣”“百政俱廢”的對民國社會變革中文教事業(yè)死水一潭的悲觀感嘆。此中固然包含著對袁氏當(dāng)國“國會解散”“繁刑苛稅”的不滿；但同期的資深教育家郭秉文也對當(dāng)時教育事業(yè)抱以二十年來“成績甚少”“進步甚遲”的論斷，證明陳的抱怨并非毫無道理，陳獨秀想要“全國思想都改觀”的前提，無疑是建立在其個人體驗中的對當(dāng)時文化教育事業(yè)遲滯的不滿上的，而十年前，他文中的“只知道吃飯睡覺”的青年，顯然還未出夠“一身冷汗”。正是由于教育的“遲滯”，連帶造成的救亡的“遲滯”，才有無數(shù)人思考、呼吁救亡問題，章士釗描述這種情形“今之人競言國家矣，政治一呈險象，群相語曰亡國亡國”。

正是這樣的社會背景才導(dǎo)致陳獨秀的時間焦慮日漸加深。 1915年，創(chuàng)辦《青年雜志》前夜的陳獨秀心里充滿了悲觀失望。這種負面情感延續(xù)自《安徽俗話報》時期對“同胞坐閑”的憤嫉，同時因自己在反袁失敗、流亡上海而得到加強，他使用著大量承載著激憤情緒的恫嚇式反語，如“國人唯一之希望，在外人分割”“亡國為奴何事可怖”“瓜分亡國之扃，終無由脫”。這實際上也屬于一種從相反方面進行訓(xùn)誡的方式，是一種辛辣的“救亡”呼吁。而在《青年雜志》上的格言則與之相對，并未直接拿出可怕的事實，伸張這種“救亡”主張，而是同樣在“期于速效”中十分鮮明、醒目地從正面向青年給予具體的修身、學(xué)習(xí)、處世方面的規(guī)訓(xùn)，一句句零散的規(guī)訓(xùn)卻全部與青年的“使命”相關(guān)。前者無疑體現(xiàn)的是大方面的“救亡”，后者則是落實到操作層面的“啟蒙”。我們可以清楚看到陳獨秀在感性的憤激之外，還保有理性的具體思考。此兩者其實是一體兩面，是總體上的目標與實現(xiàn)途徑的關(guān)系。李澤厚曾經(jīng)指出：“陳獨秀的思想中便可看到救亡與啟蒙這個潛藏著的矛盾”，陳獨秀是為了“救亡，為政治，為徹底改造國家而高喊啟蒙?！边@實際上也是“兩個性質(zhì)不相同的運動”可以“相互促進”，又極為吊詭地在后來的歷史敘述中“被籠統(tǒng)歌頌”的原因。陳獨秀當(dāng)時并沒有發(fā)現(xiàn)啟蒙與救亡之間的矛盾，啟蒙需要極長的時間和極為廣泛的途徑以達到“群啟”的效果；而救亡則帶有著緊迫性，無法優(yōu)容巨大的時間花費。而他所認識的“人無興趣讀書”的社會環(huán)境，又進一步扼住了宣傳啟蒙主張的途徑。所以在救亡與啟蒙的兩元并行同時又互相解構(gòu)中，陳獨秀選擇格言的動機就一目了然了：利用格言一目即閱畢的特點，追求“啟蒙-救亡”合一目標的迅速成效，這也是針對時人無興趣累牘閱覽的現(xiàn)實。其中關(guān)于個人與國家之關(guān)系、以及私德與公德的格言（如蘇洵“賢者不悲其身死”句、陸游詩等）就是側(cè)重救亡的，由作為“百世之貞”的“情之用”決定的“愛國心”的直接表達，而其余對青年或勸或誡的格言，則是更為具體的，側(cè)重于“啟蒙”傾向（其余勸學(xué)、誡行等皆可算在內(nèi)）的，由作為“萬物之理”的“智之用”決定的“自覺心”的間接呈現(xiàn)。這兩者實際上也是以“政治的覺悟”與“倫理的覺悟”為兩重要求的“吾國吾民”應(yīng)取“何等動作也”。兩者的最終歸宿都是青年不再“坐閑”，而在以二者的受教為基礎(chǔ)上走出門去，實踐性地參與“救亡”。

救亡的社會參與度是啟蒙之結(jié)果的檢驗。陳獨秀說：“愛其國使立于不亡之地，愛國之義莫隆于斯?！备裱灾谐休d的精神是指導(dǎo)愛國實踐的，陳獨秀十分看重實踐，他選用的格言幾乎均為使動性的，也可證明這一點，他對于“道理的獲得是容易的，而踐行是困難的”深有體會。陳曾在其晚年自傳中，以打趣的口吻批判身邊一班“文武雙全的考先生”，“唯有到釣魚巷嫖妓時”，才“不失讀書人的斯文氣派”；陳獨秀選用格言的動機是明確的，是追求啟蒙與救亡的協(xié)同速率，而這個速率的高下不體現(xiàn)在“被啟蒙者”對勸誡語句的知識性掌握上，而體現(xiàn)在人們心里對這些文句的真實接受程度。陳獨秀深諳此道，因而絕不希望傾注其努力與心血的格言被矮化為他眼中那些造成“心口不一”的教條。他曾認同并引用王陽明的“古之教者，教以人倫，后世誦詞章之習(xí)起，而先王之教亡”，認為這是“說破后世教育的病根”。而他認為的“涵養(yǎng)之方”不在教條地“拘束、壓制”，“能自由才能發(fā)達”，否則“天天讀理學(xué)書”，“還是一個卑鄙齷齪的小人”。這與陳獨秀選用之格言中的“不拾古人唾馀”的獨立精神和“對自己能真”等諸條鮮明的道德訓(xùn)誡都十分契合。陳獨秀認同“一國文化最確之標準……乃其國人之品格耳”，“智與情”的培養(yǎng)是和倫理教育緊密相關(guān)的。在他看來，國民道德之培養(yǎng)與責(zé)任感、使命感的確立是同一的過程。這當(dāng)然也是“救亡”最重要的條件。所以說，能夠切實引導(dǎo)青年實踐、傳輸?shù)赖吕砟詈团囵B(yǎng)責(zé)任意識、喚起救亡活動，才是陳獨秀選用這些格言的目的。

陳獨秀想要著力達到的效果從社會上看，可以用《新青年》早期另一位主撰者高一涵的表述來回答：“道德之根據(jù)在天性，天性之發(fā)展恃自由”，而國家的前途在于“青年對國家之自覺”，“今之道德由于小己之良心”?！耙晕铱宋以蛔灾?，不以他克我曰自由”才是這些格言作為認同式接受的理想效果，也只有這樣的倫理規(guī)訓(xùn)獲得了較好的收效，才能實現(xiàn)“克私利群”的救亡目的。而在個人的層面，格言中的“對自己能真”，其實就是拋開了對象性的應(yīng)付心理和對道德的教條性、記憶性接受，才能使“宇宙間實在的真理和吾人心坎里的信仰”相契合。

四、文明之自覺：潛在的先驗價值范疇網(wǎng)絡(luò)

最后，我們來探討這些格言中的價值判斷、取向與所謂的“啟蒙”活動和以陳獨秀為代表的《新青年》主要撰稿者思想上的聯(lián)系。

《新青年》登載格言的目的和所欲達到的效果均在于喚起“閑坐者”的“自覺心”與“愛國心”。這實際上是一種“動力”導(dǎo)向的規(guī)訓(xùn)，而有了“覺醒”并參與救亡的決心和動力還是不夠的，在此之前必須對受“啟蒙者”施以方向性的引導(dǎo)。這些方向細化到人世的具體活動就成為一些對待事物的價值判斷，而這種價值判斷也決定著，陳獨秀很早就關(guān)注到的對青年的“教育方針”問題。

因而借助格言，陳獨秀反對之“詐偽”，“非義”得利、反對之“懶惰”“偷安”、反對之聽信謠言和“拾人唾馀”，反對之自私自利；而大倡之努力學(xué)習(xí)、珍惜時間、“雄心”“憤心”、力勸心口如一的“誠信”等語句，都是一些非此立彼、非彼立此的，包含著強力的價值判斷。而繼續(xù)呼吁的原因是接受者未能做到，這些格言表現(xiàn)出的是對現(xiàn)在之國民思想、行止的總體性悲觀。陳獨秀行文極少引用理學(xué)家的論斷，但卻引用朱熹的“世衰道微”、呂坤的“世人通病”二句以敬告青年，此一現(xiàn)象猶需注意。兩位宋明時代的古賢之活動范圍均在中土，其言中之“世”，實際上，便是時空中的中國社會。而陳也認為“國勢陵夷，道衰學(xué)弊”“今之中國，人心散亂，感情智識，兩無可言”。這種消極的對個體之有限性和社會（尤其是道德人心）發(fā)展的倒退之體認，是做出矯枉性價值判斷的認識基礎(chǔ)。格言呼喚的“剛毅”則是出于“儒家言剛不言柔”“剛毅近仁”的古訓(xùn)。朱子曰：“剛者，堅強不屈之意”，劉師培釋曰：“蓋衰世之好惡，多與利害相衡，而衰世之利害多與是非相反”，是故剛者于濁世“不流于污”“不流于怯”“不甘于退”。因而“剛毅”一方面照應(yīng)著陳獨秀的“抵抗力”之說，一面又伸張著一種反對圓柔詐偽的倫理規(guī)訓(xùn)，對剛毅的呼喚恰恰對應(yīng)了陳獨秀所言的“抵抗力的薄弱”；而面對污濁之世，格言所舉的“手忙腳亂”即是國人“懶惰”的實證，“意散心灰”則為國人懶惰導(dǎo)致的“雄心”喪失。盡管陳獨秀曾在答畢云程的信中辯稱，自己“未做悲觀語”，然而其“雖多鞭策勉勵之語，字里行間恒流露一種悲觀”，在畢云程“分明事實”后，陳只能說“仆又何詞以抵賴，今而后惟期有則改之，無則加勉?！笔聦嵣?，此后陳獨秀對于國民性的悲觀卻一直延續(xù)，以至于到了《新青年》九卷一期，都還在下這樣的判斷：“中華民族種種腐敗墮落到人類普通資格之水平線以下，我的慚愧悲哀哀傷常使我不肯附和一般新舊謬論”。這種悲觀，并非陳獨秀對時政暫時的消極評論，其實質(zhì)是一種深遠的對“國民性”的悲觀，更是對中國傳統(tǒng)文化在“救亡時代”之效用的不自信。

而這種不自信還困擾著同期《新青年》周邊，幾乎所有的所謂“新文化”倡導(dǎo)者，他們在“世衰道微”的認識基礎(chǔ)上歌頌著西人“理想之高、氣魄之強”，而判斷“吾民族”天性“貪鄙茍安僥幸偷惰”。因而胡適、錢玄同才會多次感慨：我們事事不如人。林毓生曾指出：“即使在中國，一個冷靜、憂郁，沒有受民族主義多大影響的人，正可把社會達爾文主義變成支持他的悲觀的資源……愈是深受社會達爾文主義化的民族主義影響的人，愈喜歡使用這種強功效性觀點來進行中西對比，衡量中西文明的成效?！边@種對比貫穿整個“新文化運動”的始終，世界語、廢漢字乃至種種主義的機械搬套，皆然。而在教育和觀念傳播上，陳獨秀曾表述過：“舊教育”的一個弊病在于“減少學(xué)術(shù)應(yīng)用的效力”，而“新教育”“注重改良社會”，這實際上是一種實用主義的選擇。而陳獨秀對西洋諺語的征用，體現(xiàn)出一種在民族間嫁接“一般知識”的意圖，格言中比重極高的西方“大賢”講話，也就成為了一副挽救惡劣國民性的最醒目、實用的“良藥”。陳獨秀個人推動這些格言輸送的過程中，也代表著“啟蒙者”群體，傳播著以“國民劣根性判斷”為依據(jù)的，無需前置條件的先驗價值范疇。其傳播旨歸在于，使這些價值范疇織就的倫理網(wǎng)絡(luò)（格言中的“勤學(xué)”作為積極性規(guī)訓(xùn)，其主要呼喚的是對西方近代科學(xué)的吸納。而陳對于人之學(xué)習(xí)，以及人生終極之問，如：“人生真相如何”這個問題“求之古說恒覺難通”，他則是“征之科學(xué)”來解釋的。）最大化地籠罩社會，進而能像其作為范例的法國一樣“根于天性，成為風(fēng)俗”。

透過對格言的選擇，我們不難發(fā)現(xiàn)陳獨秀的功利主義導(dǎo)向，他只看重什么是“好的”（所謂“好的”則必然是合于“啟蒙—救亡”整一型構(gòu)的）。而陳獨秀曾在自傳中自稱是“沒有父親的孩子”。他之所以后來成為懷寧舊家族的逆子，與“差點送掉我（陳獨秀）的小命”的，祖父專制苛毒的教育緊密相關(guān)。但是正如唐寶林曾指出的：“你總不自覺地承受著社會的某種傳統(tǒng)，而陳獨秀這樣的人卻又同時以敏銳而挑剔的眼光激烈反對，他認為是錯誤的傳統(tǒng)”，陳獨秀身上呈現(xiàn)出獨特的“逆反-承受”兩者并行的特點，而其承受并倡導(dǎo)的“剛毅”“憂其國之衰”等價值范疇，恰恰是因為這些范疇是“好的”而非（僅僅是）“我們的”。在陳獨秀等《新青年》周邊文學(xué)者（也包括魯迅）看來，所謂“好的”便是“啟蒙”思想的第一要義，“保存國粹”的前提是“（國粹本身）有無保存我們的力量，不管他是否國粹”。因而，在選用具有潛移默化功用的格言時，自然要向科技、物質(zhì)更為發(fā)達的西方多多看齊。因此，只有一小部分能夠被納入西方中心主義的、模仿導(dǎo)向性的在場形而上學(xué)邏輯中之“國粹”，才是“好的”。許紀霖曾經(jīng)區(qū)分過“文明（Zivilisation）”與“文化（Kultur）”兩種自覺，“文明的認同是普世的，他追求的是適合全人類的普世之好，而文化認同是特殊的，通常以我們的作為自己辯護的理由；文明關(guān)心的是什么是好的，而文化只關(guān)心什么是我們的?！标惇毿銊t其對“文明”與“文化”的籠統(tǒng)界定中，暴露了他的選擇：“文明云者，異于蒙昧未開化者之稱也”，而“無東西今古”，“但有教化之國，即不得謂之無文明”，這其實是將不同民族“文化”都納入“文明”的范疇，而后進行功利性比較，他劃分中國、印度均屬“古代文明”，而歐羅巴文明是“近世文明”，所謂“啟蒙”便是變古為近，也就是一種所謂之“文明自覺”在“古代文明”民族的確立。顯然，在《新青年》一代新文化倡導(dǎo)者，由中西對比造成的悲觀中，中國文明似乎不再有過去曾作為中心去包納、融合周圍亞文化的活力；而在“變古之道”的要求下成為了一種圍繞著“好的”中心運轉(zhuǎn)，并要求不斷被融合、被同質(zhì)化的亞種性的缺乏生氣的（僅是）“我們的文化”。

綜合看來，《新青年》中的格言在陳獨秀等人的“文明自覺”之選擇中，充當(dāng)著一種具有強烈實用色彩的追求“普世之好”與鼓吹“救亡-啟蒙”的工具，并滿懷著將這些包含著價值判斷的規(guī)訓(xùn)，通過潛移默化、口耳相傳，變?yōu)閲怂伎际挛锼匦钁{借之先驗范疇的雄心。這些曾經(jīng)多被忽視的零碎短句，或許早已在國人的認識與判斷中扎下了根，它們既是曾經(jīng)“療救”國民性、鑄造一代青年人思想型構(gòu)的階梯，也是遮蔽了文化之民族性、獨特性的高墻。對于這群偏激但又滿懷責(zé)任感的文人，用陳獨秀本人的詩詞來評價是再恰當(dāng)不過了：“男子立身惟一劍，不知事敗與功成?！?/p>

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作者簡介：朱天一，廣西大學(xué)文學(xué)院16級現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專業(yè)碩士在讀研究生。