“夷夏之辨”與粵西學術的“以夷變夏”*

胡大雷

【摘 要】先秦“夷夏之辨”，衡量標準或以血緣、地緣、習俗、禮儀、學術不同，但夷夏之間多相親相融，夷、夏文化亦有一體之處，如夷狄亦有外交賦詩等。先秦時期在習俗、禮儀等文化方面，既有孟子所說的“用夏變于夷”，也有“以夷變夏”者。作為少數(shù)民族文化、邊緣地域文化的粵西文化，既有歷史上的也有當今社會的“以夷變夏”，如桂林陽朔《印象·劉三姐》帶動全國很多“山水實景演出”。少數(shù)民族地區(qū)、邊遠地區(qū)與國家中心區(qū)域在習俗、禮儀、學術等方面的相互學習、相互影響，是中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，“以夷變夏”當代啟示也在于此。

【關鍵詞】夷夏之辨;粵西文化;以夷變夏

【中圖分類號】K203? 【文獻識別碼】A? 【文章編號】1004-454X（2019）01-0121-006

孟子提出：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也?！?[1]2706孟子所說有所偏頗，從習俗、禮儀、學術等文化諸方面而言，先秦時代，既有“用夏變夷”者，也有“以夷變夏”者，先秦“夷夏之辨”的過程，就是夷、夏在習俗、禮儀、學術等文化諸方面相互影響并走向一體化的過程。當秦統(tǒng)一天下，雖然更多的是“用夏變夷”，即中原文化影響邊遠地域、少數(shù)民族地域，但也不乏邊遠地域、少數(shù)民族地域影響中原文化的事例，即“以夷變夏”。這充分證明中華文化多元性與延續(xù)性、一致性的統(tǒng)一，亦是邊遠地域、少數(shù)民族地域文化對中華文化的多元性與延續(xù)性、一致性所作出的貢獻。本文擬在中華文化“用夏變夷”與“以夷變夏”二者相結合的背景下，討論粵西學術“以夷變夏”的事例。

一、“夷夏之辨”與習俗不同

先秦時有“夷夏之辨”，或為離中心地區(qū)遠近辨之。如《國語·周語上》載：“夫先王之制：邦內甸服，邦外侯服，侯、衛(wèi)賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王?！?[2 ]3夏商周乃至春秋時，諸夏與夷狄戎蠻都是天子的諸侯國，只是離天子之邦遠近不同而已，并導致禮儀不同?；蛞云溲壍牟煌?，有所親疏，《國語·鄭語》載：“當成周者，南有荊蠻、申、呂、應、鄧、陳、蔡、隨、唐;北有衛(wèi)、燕、狄、鮮虞、潞、洛、泉、徐、蒲;西有虞、虢、晉、隗、霍、楊、魏、芮;東有齊、魯、曹、宋、滕、薛、鄒、莒;是非王之支子母弟甥舅也，則皆蠻、荊、戎、狄之人也” [2 ]341。這些諸侯國，除了天子的同姓、甥舅外，就是蠻、荊、戎、狄。春秋重血親關系，富辰論與諸侯的關系，對周天子曰：“大上以德?lián)崦?，其次親親以相及也” [3 ]1817 ?！耙南闹妗币浴坝H親”關系的遠近來確定。又有以禮儀文化來稱說“夷夏之辨”，孔穎達稱：“中國有禮儀之大，故稱夏;有服章之美，謂之華” [3 ]2148。以禮儀服章文明程度高者稱為華夏?！蹲髠鳌份d：僖公二十二年（前638），“初，平王之東遷也，辛有適伊川，見被發(fā)而祭于野者，曰：‘不及百年，此其戎乎！其禮先亡矣” [3 ]1813。“被發(fā)而祭”非諸夏習俗，故稱其地為“戎”?！耙南闹妗?，指的就是華夏與少數(shù)民族之間，以及中心地區(qū)與邊遠地區(qū)之間，后世又有“入于夏則夏，入于夷則夷”，更是多指中心地區(qū)與邊遠地區(qū)之間。

“夷夏之辨”更多的應該是指習俗不同或禮儀不同。如《左傳》載：僖公二十二年（前638），“鄭文夫人羋氏、姜氏勞楚子于柯澤。楚子使師縉示之俘馘。君子曰：‘非禮也。婦人送迎不出門，見兄弟不逾閾，戎事不邇女器。丁丑，楚子入饗于鄭，九獻，庭實旅百，加籩豆六品。饗畢，夜出，文羋送于軍，取鄭二姬以歸。叔詹曰：‘楚王其不沒乎！為禮卒于無別，無別不可謂禮，將何以沒？諸侯是以知其不遂霸也”。故呂祖謙《東萊博議》（又稱《左傳博議》）曰：“楚子帥師過鄭，納文夫人之勞，受享祀之僣，又取鄭二姬以歸，固蠻夷之常態(tài)，不足以污簡冊?！?[4 ]325以“常態(tài)”視之，故知楚國的行為是習俗的不同，而并非是以“非禮”視之。

或以“親親”關系歧視夷狄戎蠻，所謂史佚之《志》有“非我族類，其心必異”之語 [3 ]1901，但歧視最重者，還是在于“夏”之有而“夷”之無，孔子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”。正義曰：“此章言中國禮義之盛，而夷狄無也。舉夷狄，則戎蠻可知。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，若周、召共和之年，而禮義不廢，故曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也” [5 ]2466?？疾鞂σ牡胰中U的歧視的由來，與管仲提出的“尊王攘夷”口號有很大的關系。平王東遷以后，周室權威大大減弱，諸侯國內的篡權政變和各國之間的兼并戰(zhàn)爭不斷發(fā)生，此中也有四夷對諸夏的戰(zhàn)爭。齊桓公在管仲的輔佐下，尊崇周天子，并數(shù)次幫助諸侯國攘斥夷狄，并以戰(zhàn)爭侵奪諸夷土地，如齊桓公二十三年（前663），山戎攻打燕國，齊桓公救燕。齊桓公二十五年（前661），山戎攻打邢國，齊桓公救邢國。其理由就是“戎狄豺狼，不可厭也。諸夏親暱，不可棄也”，并稱諸夏間有“同惡相恤之謂也”的“簡書”盟約，“請救邢以從簡書” [3 ]1786?！秶Z·齊語》載：齊桓公即位數(shù)年，“東南多有淫亂者，萊、莒、徐夷、吳、越，一戰(zhàn)帥服三十一國。遂南征伐楚，濟汝”，“遂北伐山戎，刜令支、斬孤竹而南歸”;“西征攘白翟之地”，“西服流沙、西吳”，于是“隱武事，行文道，帥諸侯而朝天子” [2 ]160，即所謂“尊王攘夷”。明確提出“攘夷”的口號，自然是歧視了。

二、夷夏相親相融

管仲的“尊王攘夷”，本是從周王室下各諸侯國的利益出發(fā)而言，但“攘夷”并非當時普遍化的政策。其實，先秦夷夏之間并非只是對抗關系，而是多有相親相融。

其一，夷夏之間多有同姓、更有聯(lián)姻。如娶戎女，且戎女之子有為國君者，如晉獻公“娶二女于戎，大戎狐姬生重耳，小戎子生夷吾。晉伐驪戎，驪戎男女以驪姬。歸生奚齊。其娣生卓子。驪姬嬖，欲立其子” [3 ]1781;先是驪姬之子奚齊即為國君，后是大戎狐姬之子重耳為國君;且犬戎亦為姬姓。又如周王“將以狄伐鄭。王德狄人，將以其女為后” [3 ]1818。又如“晉侯使呂相絕秦”，《絕秦書》中有這樣的話：“白狄及君同州，君之仇仇，而我之昏姻也” [3 ]1912。講到晉與狄的婚姻關系。也有諸夏之女嫁到夷狄戎蠻去的，如狄人潞子嬰之夫人，就是晉景公之姊 [3 ]1887。

其二，春秋時期，夷夏之間多有結盟或聯(lián)合軍事行動，《左傳》就多載諸夏與夷狄戎蠻的結盟及聯(lián)合軍事行動。如隱公二年（前721）春，魯隱公“會戎于潛，修惠公之好也”，雖然此次“戎請盟，公辭”，但到了秋天，還是“盟于唐，復修戎好也” [3 ]1719。僖公十八年（前642）冬，“邢人、狄人伐衛(wèi)” [3 ]1809，這是一次聯(lián)合軍事行動。僖公二十年（前640）秋，“齊、狄盟于邢，為邢謀衛(wèi)難也”? [3 ]1811，這是結盟并謀劃對衛(wèi)的軍事行動。成公六年（前585）三月，“晉伯宗、夏陽說，衛(wèi)孫良夫、寧相，鄭人，伊、洛之戎，陸渾蠻氏侵宋” [3 ]1902，這是聯(lián)合軍事行動?！按呵餆o義戰(zhàn)”，在兼并戰(zhàn)爭中，往往要聯(lián)合夷狄戎蠻，讓他們選邊站。

其三，諸夏有識之士反對無緣無故侵伐夷狄。如《國語·周語上》：穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：“不可，先王耀德不觀兵”。又稱：自犬戎氏的大畢、伯士二君逝世后，犬戎氏以貴重的寶物來見天子，現(xiàn)卻以不守“賓服之禮”來責怪、攻伐他們，這不是廢除先王遺訓而招致失敗嗎？祭公謀父又說：“吾聞夫犬戎樹惇，帥舊德而守終純固，其有以御我矣！” [2 ]1—2意即犬戎本性純樸，尊重先王遺訓而始終如一，攻打他們，沒有道理。但周穆王不聽，至此以后，遠方夷狄不再王事天子。閔公二年（前660）春，虢公敗犬戎于渭汭，舟之僑對攻打犬戎不滿意，稱“殃將至矣” [3 ]1787。僖公二年（前658），虢公敗戎于桑田，晉卜稱之為“益其疾也” [3 ]1791，意思是敗戎加重了其罪惡。成公元年（前590）春，周之劉康公乘著與戎講和的機會，發(fā)動戰(zhàn)爭，遭到“背盟不祥”的批評，結果“敗績于徐吾氏” [3 ]1892。

其四，“夷”之視閾下的“夷夏之辨”。對于歧視，夷狄戎蠻亦有自己的爭辯。襄公十四年（前559），諸侯盟會，晉在盟會前“將執(zhí)戎子駒支”，范宣子親自責備他：來！姜戎氏！以前秦國迫害你們的祖先，你們來到晉國，我們的土地并不豐腴，但先君惠公和你們平分平用?，F(xiàn)在諸侯事奉我們不如以前，是你們的責任。戎子駒支反駁說：以前秦過“貪于土地，逐我諸戎”，晉惠公“謂我諸戎，是四岳之裔胄也，毋是翦棄。賜我南鄙之田，狐貍所居，豺狼所嗥。我諸戎除翦其荊棘，驅其狐貍豺狼，以為先君不侵不叛之臣，至于今不貳”。這是說晉惠公以我們是堯時諸侯的后代，接納了我們。賜給我們的土地，環(huán)境惡劣，是我們進行了開發(fā)，如今與晉同心同意，與晉并肩作戰(zhàn)。戎子駒支所說的意義在于，是夷狄與諸夏共同開發(fā)了土地，共同抵御了敵人，同心同德。戎子駒支又說：“我諸戎飲食衣服，不與華同，贄幣不通，言語不達，何惡之能為？”稱雖然諸戎多有“不與華同”之處，但并未離心離德 [3 ]1955—1956。于是范宣子表示歉意。

其五，“和戎”也是當時的潮流。如宣公十一年（前598），晉郤成子向眾狄部落謀求友好，諸大夫欲召眾狄前來，郤成子則說：“吾聞之，非德，莫如勤，非勤，何以求人？能勤有繼，其從之也” [3 ]1876。稱自己沒有德行，就只能勤快，要上門到眾狄那兒去，不輕視眾狄，主動放低身段、不搭架子。

與夷狄戎蠻結好并聯(lián)盟，莫如襄公四年（前569）時晉魏絳提出的“和戎”政策，全面闡述“和戎有五利焉”：“戎狄薦居，貴貨易土，土可賈焉，一也。邊鄙不聳，民狎其野，穡人成功，二也。戎狄事晉，四鄰振動，諸侯威懷，三也。以德綏戎，師徒不勤，甲兵不頓，四也。鑒于后羿，而用德度，遠至邇安，五也” [3 ]1933。從換取戎狄土地、百姓安心農業(yè)生產、諸侯畏服、免除軍隊勞頓、遠國來朝近國和睦等五個方面來述說“和戎有五利”;并稱之為“夫和戎狄，國之福也” [3 ]1951。晉侯聽從了魏絳的意見，于是晉國復霸。

其六，夷夏文化一體。如賦詩言志，《左傳》載：襄公十四年（前559），晉范宣子與戎子駒支發(fā)生爭執(zhí)，后戎子駒支“賦《青蠅》而退” [3 ]1956?！肚嘞墶窞椤对娊洝ば⊙拧返囊黄∑洹皭疸┚?，無信讒言”之意。賦詩言志，本為諸夏傳統(tǒng)，此刻戎狄也能掌握，可見其文明程度，夷夏文化一體。

三、“用夏變于夷”與“以夷變夏”

孟子說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”春秋時多有“用夏變夷”的事例。楚國自稱蠻夷，多有不知禮之處，《左傳》載：襄公二十九年（前544），魯襄公參加楚康王葬禮，楚人使襄公“親襚”，“襚”為外國使臣吊鄰國國君喪所行之禮，此為楚國有意把襄公當為使臣而羞辱他。魯襄公聽從穆叔安排，“乃使巫以桃列先祓殯”，使巫以桃棒與苕帚先在樞上掃除不祥，這是君臨臣喪之禮。楚人起初不懂，不加禁止，“既而悔之” [3 ]2004—2005，欲辱魯而反受辱。又，昭公四年（前538），“諸侯如楚”參加盟會，楚靈王生怕失禮，“使椒舉侍于后以規(guī)過”，即隨時糾正自己，但自始至終椒舉沒有說話，楚靈王問其緣故，椒舉對曰：“禮，吾所未見者有六焉，又何以規(guī)？” [3 ]2035但楚國通過與諸夏的交往、學習，文明日進，中原諸侯與之會盟，則不復以蠻夷視之。

孟子說“未聞變于夷者也”，其實春秋時期亦多有“以夷變夏”的事例。

其一，隱公九年（前714），北戎侵鄭，鄭伯患戎師，曰：“彼徒我車，懼其侵軼我也” [3 ]1734。稱北戎為步兵，比鄭國的車兵靈活。隨著社會的變革和戰(zhàn)爭地域與規(guī)模的擴大，步兵的地位迅速提高，車兵的位置逐漸降低，開始了由盛而衰的演變，到戰(zhàn)國時，戰(zhàn)車不復成為戰(zhàn)爭中的核心。學者認為，戰(zhàn)車時代，主要是貴族參戰(zhàn)，自己出資武裝軍隊，自己出車馬和經費去打仗;步卒時代，主要是庶民參戰(zhàn)，國家提供軍事設備武器。向夷狄學習步兵的運用，是戰(zhàn)爭技術的進步。

《左傳》載：昭公元年（前541），“晉中行穆子敗無終及群狄于大原，崇卒也。將戰(zhàn)，魏舒曰：‘彼徒我車，所遇又厄，以什共車必克。困諸厄，又克。請皆卒，自我始。乃毀車以為行，五乘為三伍。荀吳之嬖人不肯即卒，斬以徇。為五陳以相離，兩于前，伍于后，專為右角，參為左角，偏為前拒，以誘之。翟人笑之。未陳而薄之，大敗之” [3 ]2023。此是向夷狄學習步兵的運用而獲得戰(zhàn)爭的勝利。

其二，趙國的胡服騎射。趙武靈王曰：“今吾將胡服騎射以教百姓?！彼^“胡服”，因為衣短袖窄，類似于西北戎狄之服，故稱。趙武靈王推行胡服騎射，力行改革，改變了寬袖的軍裝，并推廣騎兵，“變服騎射，以備燕、三胡、秦、韓之邊”，在實戰(zhàn)中取得了很好的效果。而且，趙武靈王“胡服騎射”的習俗改革，引發(fā)的是一場政治改革、“禮”的改革，其理論基礎就是趙武靈王所說：“先王不同俗，何古之法？帝王不相襲，何禮之循？”“隨時制法，因事制禮。法度制令各順其宜，衣服器械各便其用?！?[6 ]1806、1809、1810趙武靈王學習“胡服騎射”，既是我國古代戰(zhàn)爭史上由車戰(zhàn)轉變?yōu)椤膀T射”的重要事件，也體現(xiàn)了古代各民族之間的交流與融合;更是古代思想文化方面的一場改革。顧炎武認為：“春秋之世，戎翟之雜居于中夏者，大抵皆在山谷之間，兵車之所不至。齊桓、晉文僅攘而卻之，不能深入其地者，用車故也。中行穆子之敗翟于大鹵，得之毀車崇卒，而智伯欲伐仇猶，遺之大鐘，以開其道，其不利于車可知矣，勢不得不變而為騎。騎射所以便山谷也，胡服所以便騎射也?！薄敖K春秋二百四十二年，車戰(zhàn)之時未有殺人累萬者，車戰(zhàn)亡而首功興矣?！?[7 ]637、60即稱“騎射”改變了春秋時代戰(zhàn)爭的走向。

其三，在“禮崩樂壞”時期，諸夏也要向“四夷”學習亡佚的古學古禮，這就是孔子所說的“天子失官，學在四夷”。昭公十七年（前525）秋，郯子朝見魯昭公，郯，己姓，少皞氏的后裔，非諸夏之國。在宴會上，郯子講述了遠古時期“黃帝氏以云紀”“炎帝氏以火紀”之類“以物命官”的情況，并稱“自顓頊以來”不能“以物命官”而只能“命以民事”。仲尼聞之，“見于郯子而學之”，既而告訴大家曰：“吾聞之：‘天子失官，學在四夷。猶信” [3 ]2083—2084。四夷，是對中國邊區(qū)文化較低各族之泛稱，即東夷、南蠻、北狄和西戎的合稱?；蛑^此“四夷”非夷狄之國，但“四夷”總是遠離諸夏中心的邊遠小國，亦當有夷狄之國。

其四，“用夷變夏”的事例莫過于楚歌之風行天下?！俺浴北静粸橹T夏各國所能聽懂，《左傳》載：莊公二十八年（前666），楚國令尹子元“以車六百乘伐鄭，入于桔柣之門”，“眾車入自純門，及逵市”，但“縣（懸）門不發(fā)”，鄭內城的閘門也不放下，楚軍懷疑是空誠記，“楚言而出” [3 ]1781，其退兵之策是用他人聽不懂的“楚言”相互商量的。但隨著楚國文明日進及與諸夏之國交往日多，“楚言”漸被眾人接受，楚歌廣為社會接受。楚歌本為古代楚地的土風歌謠，帶有鮮明的楚文化色彩。自戰(zhàn)國以來，南迄江淮，北至魯南，東到大海的廣大地區(qū)均屬于楚國版圖，秦末，楚歌隨著以楚為基地并以楚為旗號的反秦大軍在全國擴大它的影響，自稱蠻夷的楚國歌謠，“以夷變夏”，成為秦末漢初最主要的詩歌形式;先是有屈原的楚歌作品流行，“其文弘博騷雅，為辭賦宗，后世莫不斟酌其英華，則象其從容” [8 ]卷一，文人才士以其為榜樣作品而創(chuàng)作，亦所謂“夏變于夷”;所謂中國文學的“詩騷傳統(tǒng)”，其中之一就是蠻荊所出。漢初，楚歌更因劉邦為楚人一統(tǒng)天下而風行天下。

其五，據(jù)《后漢書·五行志一》載：“靈帝好胡服、胡帳、胡床、胡坐、胡飯、胡空侯、胡笛、胡舞，京都貴戚皆競為之?！?[9 ]3272此所謂“以夷變夏”。

其六，每年農歷五月初五為端午節(jié)，又稱端陽節(jié)、五月節(jié)、五日節(jié)，是中國傳統(tǒng)節(jié)日。在春秋之前端午節(jié)是祛病防疫的節(jié)日，其起源或為祭奠伍子胥，或為祭奠愛國詩人屈原，但都是從被視為蠻夷之地的吳、楚走向全國的，是“以夷變夏”。

古代歷史上“以夷變夏”的例子數(shù)不勝數(shù)，此只是舉例言之。

四、粵西的“以夷變夏”

公元前214年，秦始皇平定嶺南。公元前111年，漢武帝平定趙佗南越國，大量中原的文人學士遷入粵西，帶來中原的先進文化;粵西地區(qū)作為原本的“夷”，受到中原文化的影響，其習俗、學術等或有很大的變化。汲取了中原先進文化的粵西文化，反過來又影響中原文化，對中原文化起到某種促進作用，這是新時代的“以夷變夏”。以下述說幾個突出的事例。

其一，所謂“《左氏春秋》遠在蒼梧”之說?！逗鬂h書·陳元傳》載：“陳元字長孫，蒼梧廣信人也。父欽，習《左氏春秋》，事黎陽賈護，與劉歆同時而別自名家。王莽從欽受《左氏》學，以欽為厭難將軍。元少傳父業(yè)，為之訓詁，銳精覃思，至不與鄉(xiāng)里通。以父任為郎?！保ɡ钯t注：元父欽，字子佚。以《左氏》授王莽，自名《陳氏春秋》，故曰別也。） [9 ]1229—1230廣西蒼梧廣信人陳欽、陳元父子，為《左氏春秋》專家，陳元力主立《左氏春秋》博士，他針對反對者所謂“先帝不以《左氏》為經，故不置博士，后主所宜因襲”而云：“臣愚以為若先帝所行而后主必行者，則盤庚不當遷于殷，周公不當營洛邑，陛下不當都山東也”。后來，朝廷“卒立《左氏》學”，而“太常選博士四人”，則是以陳元為第一。因此，《三輔決錄》說“陳欽傳《左氏》，遠在蒼梧”（《太平寰宇記》引《決錄》） [10 ]55，認定是“遠在蒼梧”的陳欽、陳元父子的“左氏春秋學”，影響了中原，這是粵西文化“以夷變夏”的一個特殊事例。

另外，又有粵西文化傳播進入蜀地、影響蜀地文化的事例。漢末時人劉熙，或稱劉熹，字成國，北海（今山東昌樂）人，官至南安太守，為經學家，訓詁學家。生當漢末桓、靈之世，獻帝建安中曾避地交州。據(jù)陳壽《三國志》說，吳人程秉、薛綜以及后來入蜀的許慈都曾從劉熙問學?！霸S慈字仁篤，南陽人也。師事劉熙，善鄭氏學，治《易》《尚書》、三《禮》《毛詩》《論語》。建安中，與許靖等俱自交州入蜀” [11 ]1022—1023。中原經學由劉熙傳入交州，在交州發(fā)揚光大，再由許慈、許靖自交州入蜀傳播，而此時傳播的則是粵西經學，此亦是“以夷變夏”。

其二，相對于中華大地的“夷夏之辨”，“夷”外還有“夷”，所謂海外之“夷”。有一種“以夷變夏”，經過了以海外之“夷”變中華之“夷”，再“變夏”的，這就是佛教文化。廣西地處祖國南疆，從這邊來說是遠離中原文化中心，從那邊來說卻與海外文化相近，因此常有領先風氣之舉。如佛教史上我國現(xiàn)存最早的佛教撰述，就是漢末蒼梧太守牟子博所撰作。此書稱《理惑論》，又稱《牟子理惑論》《牟子》。全書多記佛法初來的史事，或公然黜百家經傳、斥神仙方術而特立佛教，顯示我國佛教自立而不依托他者;或援引《老》《莊》以申佛旨，顯示佛教與我國傳統(tǒng)學術本為一體。為什么佛教的最早文獻為廣西士人在廣西所撰，這可以用當時的交州文化征之。牟子時期，交趾地方被中華教化未久，思想比較自由，故海外文化的傳入比較容易。《理惑論》的產生，更是交趾獨特的地理條件所致，起碼自漢代起，北海灣就成為中華連接南洋的通道?；驗橹腥A通向南洋，或為南洋通向中華，湯用彤先生稱，“則是時交州為東西海程之中心，因能吸收異教殊術，思想較中原能自由開放。牟子生平學問信仰，兼收并蓄，常有轉變，實充分表現(xiàn)五方雜處、交通頻仍地方之精神” [12 ]56-57。交州這極偏遠的地方，因其偏遠卻與海外交通方便，得與海外交流之機，又因其偏遠而遠離中原的戰(zhàn)亂，各種各樣的學術人才因避亂來到這里，汲取海外文化，促進海外文化傳入中國，進而是“以夷變夏”。

其三，近代有臨桂詞派，是晚清全國詞壇最重要的詞派，以詞學大師、臨桂詞人王鵬運、況周頤為首，代表人物還有臨桂詞人劉福姚、鄧鴻荃等人。臨桂詞派提出“重、拙、大”的主張，指作家創(chuàng)作時必須有厚重的思想感情，表現(xiàn)方法不要做作，不要過于雕琢，思想境界要高遠，對矯正當時詞壇的輕靡空靈之風起了作用。此亦是“以夷變夏”。況周頤曾編選廣西前輩詞人詞作《粵西詞見》，評述這些作品都深具臨桂詞派“重拙大”、重性靈、重體格等核心價值觀，并稱王鵬運的詞風與《粵西詞見》“微尚亦不甚相遠，殆不期然而然耶” [13 ]，以《粵西詞見》作為臨桂詞派的根源，追尋詞人的精神家園。臨桂詞派況周頤的主張，就是要以粵西詞風“變夏”，即為“以夷變夏”。

其四，以壯族人物來說，近代的壯族詩人鄭獻甫，經學上號稱“兩粵宗師”，詩歌創(chuàng)作上具有強烈的現(xiàn)實主義精神，其《鴉吟集》將第一次鴉片戰(zhàn)爭的烽煙繪寫進詩歌，其《鶴唳集》記錄第二次鴉片戰(zhàn)爭，開反帝文學之先聲。又如壯族女歌手劉三姐，其歌聲風靡全國、風靡東南亞、走向世界。而“以夷變夏”的最好實例，是當代的大型桂林山水實景演出《印象·劉三姐》，在精英藝術家創(chuàng)作理念的指引下，集漓江山水、廣西少數(shù)民族文化之大成，如此全新概念的旅游景點的演出形式，從桂林散布開來，帶動全國眾多“山水實景演出”。

五、“用夏變夷”與“以夷變夏”的意義

因此，由“夷夏之辨”而展開的“用夏變夷”與“以夷變夏”，歷史的事實告訴我們，夷、夏之間是相互學習、相互促進的。但其意義不僅僅在此，其意義更在于“夷夏之辨”并非決定于血緣、地緣或習俗禮儀的不同，而在于何者代表了先進文化，何者能夠被更廣大地區(qū)的人民所接受。古書說舜出自東夷，禹出自西羌，周文王出自西夷，他們實現(xiàn)了“以夷變夏”，孔子也有“欲居九夷”之念，只是因為他們代表了先進文化，所以，世人認定他們?yōu)榈弁?、為“素王”，認定他們能夠以其先進文化一統(tǒng)天下，“變”的主體在于誰代表了先進文化，而不管所謂“夷、夏”;中華民族的文化，正是在夷、夏之間的互相學習、融合中實現(xiàn)了多元性與延續(xù)性、一致性的統(tǒng)一。

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“DISCRIMINATION OF THE YI AND THE XIA” AND “CHANGING THE XIA WITH THE YI” IN THE ACADEMICS OF GUANGXI

Hu Dalei

Abstract： Although there were differences in terms of blood ties， geographic distribution， customs， etiquette and academics， the "Yi"（barbarian） and "Xia" （the civilized people） got alone harmoniously for most of the time in the pre-Qin period. The Yi and the Xia cultures shared some aspects in common such as the diplomatic poems and others. The "Xia" could be assimilated by the "Yi" and became a part of the latter in the light of customs and etiquette， as summarized by Mencius on the one hand， the "Yi" also became a part of the "Xia" on the other hand. The cultures of Guangxi which was referred as "Yuexi" in the Qing dynasty include both the minority cultures and the marginal territorial Han cultures. The phenomenon of "changing the Xia with the Yi" occurred throughout the history and exists in nowadays society as well. The performance of "impression of Liu Sanjie （the legendary singer of the Zhuang people）" initiated in Yangshuo， Guilin， which has driven many performances in the real landscapes throughout the country， can be regarded as one of these phenomena. Mutual learning and interaction with each other between the remote minority areas and the inland areas of the country in terms of customs， etiquette and academics are excellent cultural traditions of the Chinese nation. The contemporary revelation of " changing the Xia with the Yi " also lies here.

Keywords： discrimination of the Yi and the Xia; culture of Guangxi; changing the Xia with the Yi