涵養(yǎng)持敬與儒家的價(jià)值選擇

摘要：文章概述了朱子新舊中和說(shuō)之轉(zhuǎn)變的學(xué)思?xì)v程，探討這種思想轉(zhuǎn)變的原因，及其涉及的儒家價(jià)值選擇這一核心內(nèi)容。朱子的中和說(shuō)經(jīng)歷了從舊到新的轉(zhuǎn)變，新說(shuō)更強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)的工夫。涵養(yǎng)持敬是朱子為學(xué)的起點(diǎn)，其基本方法是積累、漸教、持續(xù)，以形成“君子氣象”，讓人高貴，繼承斯“文”。儒家有歷史文化優(yōu)先的價(jià)值選擇，相應(yīng)地，心性學(xué)規(guī)定善是人能夠繼承文化的內(nèi)心根據(jù)，其標(biāo)識(shí)是外在有禮，內(nèi)在有德;有禮需持敬，有德需涵養(yǎng)。因此朱子對(duì)中和舊說(shuō)的修正，就是為了與儒家價(jià)值選擇保持一致。

關(guān)鍵詞：中和? 涵養(yǎng)? 敬? 禮? 文

作者延玥，聊城大學(xué)政治與公共管理學(xué)院講師、歷史學(xué)博士（山東? 聊城? 252000）。

中和問(wèn)題，也就是已發(fā)未發(fā)問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)史上一個(gè)重要且影響深遠(yuǎn)的命題。關(guān)于已發(fā)未發(fā)的討論和思索，朱子經(jīng)歷了中和舊說(shuō)（丙戌之悟，1166）與中和新說(shuō)（乙丑之悟，1169）兩個(gè)階段。這兩種說(shuō)法的根本區(qū)別在哪？是什么決定了朱子中和說(shuō)發(fā)生變化？新舊中和說(shuō)的更替是否預(yù)示了儒家思想中某個(gè)隱伏的思想線索？希望本文的討論能夠獲取朱子中和說(shuō)的旨趣，挖出新舊中和說(shuō)更替的歷史原因。

一、朱子新舊中和說(shuō)簡(jiǎn)述 [見(jiàn)英文版第40頁(yè)，下同]

中和問(wèn)題由《中庸》第一章所引發(fā)。《中庸》：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”朱子中和舊說(shuō)的基本要點(diǎn)是：

一、人生庶幾是已發(fā)，其未發(fā)之本體包蓄在性里。朱子在《中和舊說(shuō)序》中說(shuō)，人從出生到老死，莫非已發(fā)，所謂未發(fā)者就是“未嘗發(fā)”。已發(fā)占滿人生，未發(fā)形有實(shí)無(wú)。

二、心為已發(fā)，性為未發(fā)。未發(fā)之性是內(nèi)在的體，已發(fā)之心是外在的用，二者是體用的關(guān)系。已發(fā)與未發(fā)是一物兩體，是一個(gè)“天機(jī)活物”的兩種狀態(tài)。這個(gè)天機(jī)活物是“天命流行生生不已之機(jī)”，不能說(shuō)這個(gè)物是已發(fā)，另有一物是未發(fā)。

三、先察識(shí)后存養(yǎng)。雖然天理在物欲流蕩之中漂泊，但良心仍然可以“因事而發(fā)見(jiàn)”，為學(xué)之人應(yīng)“致察而操存”良心發(fā)現(xiàn)之處，則庶幾能夠“貫乎大本達(dá)道之全體而復(fù)其初矣”。

先察識(shí)后存養(yǎng)的工夫論，是湖湘學(xué)說(shuō)的主要理論特征，張栻即承此說(shuō)，深受湖湘學(xué)說(shuō)影響的中和舊說(shuō)也是如此。性為未發(fā)，心為已發(fā)，既然良心已發(fā)，那么必然強(qiáng)調(diào)察識(shí)良心的發(fā)端，所以主張先察識(shí)，后存養(yǎng)。這種修養(yǎng)工夫論和心性論在邏輯上是緊密結(jié)合的。當(dāng)時(shí)持中和舊說(shuō)的朱子在一封書信中推崇張栻的《艮齋銘》，他說(shuō)張栻的見(jiàn)識(shí)卓然超群，《艮齋銘》就是做功夫的次序，因此決定“立此個(gè)宗旨，相與守之”。此時(shí)的朱子和張栻都認(rèn)為，為學(xué)之人在良心發(fā)現(xiàn)之刻“猛省提撕”，能夠使良心不昩，這種修養(yǎng)方法促進(jìn)下學(xué)上達(dá)。若不察識(shí)良心發(fā)現(xiàn)處，則“渺渺茫茫”，找不到治學(xué)門路。

這是一段重要的史料，再加上前文引述的幾條，我們可以看到中和舊說(shuō)其實(shí)已經(jīng)描繪出一個(gè)完整的本體論的圖景：天理流行無(wú)處不在，良心稟賦天理，雖然物欲流蕩，天理與良心也不會(huì)被蒙蔽，天理和良心是合二為一的。察識(shí)而操存的對(duì)象是本心的發(fā)端，也就是天理，這個(gè)過(guò)程就是求本心、存天理的過(guò)程，也就是修養(yǎng)工夫論。牟宗三和陳來(lái)都注意到中和舊說(shuō)這一特點(diǎn)——天理和良心合二為一。牟宗三評(píng)價(jià)中和舊說(shuō)是孟子“求放心”的路子，致察和操存的對(duì)象就是本心，此時(shí)朱子的說(shuō)法與明道“學(xué)者須先識(shí)仁”、胡宏“先識(shí)仁之體”相近。陳來(lái)曾指出朱子這些見(jiàn)解與陸九淵（心即理）相近，怪不得王陽(yáng)明選取朱子的幾封書信，就說(shuō)朱子合于陸九淵思想。但是中和舊說(shuō)在不久之后就被朱子否定了。他在與湖湘諸公反復(fù)討論之后得出新的觀點(diǎn)，即中和新說(shuō)，其要點(diǎn)有：

一、未發(fā)已發(fā)是心的不同狀態(tài)。未發(fā)之中是心體寂然不動(dòng)的狀態(tài)，是天命之性，“無(wú)過(guò)不及，不偏不倚，故謂之中”;已發(fā)之和是良心發(fā)用流行的狀態(tài)，“無(wú)不中節(jié)，無(wú)所乖戾，故謂之和”。

二、未發(fā)之“中”是性，已發(fā)之“和”是情。性是心之體，情是心之用，心統(tǒng)性情，貫穿已發(fā)未發(fā)。朱子認(rèn)為性情皆出于心，故心能統(tǒng)之，“一心之中自有動(dòng)靜，靜者性也，動(dòng)者情也”。

三、先存養(yǎng)，后察識(shí)。相應(yīng)地，新說(shuō)的修養(yǎng)工夫論也隨著心性論改變，主張?jiān)谖窗l(fā)時(shí)涵養(yǎng)持敬，已發(fā)后察識(shí)端倪。

相比新說(shuō)，舊說(shuō)認(rèn)為未發(fā)是性，已發(fā)是心，涵養(yǎng)察識(shí)的對(duì)象都是心，因此就缺少未發(fā)時(shí)的涵養(yǎng)持敬的過(guò)程。朱子說(shuō)他以前因?yàn)橐孕臑橐寻l(fā)，所以修養(yǎng)僅以“察識(shí)端倪”入手，導(dǎo)致缺少日常涵養(yǎng)功夫，行為舉止急迫浮露，沒(méi)有雍容氣度。

總結(jié)中和舊說(shuō)與新說(shuō)的體系如下：

二、朱子對(duì)中和舊說(shuō)的檢討 [42]

通過(guò)對(duì)比舊說(shuō)與新說(shuō)，我們要思考這樣一個(gè)問(wèn)題：到底中和舊說(shuō)有什么缺陷？朱子在《中和舊說(shuō)序》中批評(píng)中和舊說(shuō)“為害巨大”，這種害處遠(yuǎn)非語(yǔ)言用詞的錯(cuò)誤而已。他說(shuō)：

而前日讀之不詳，妄生穿穴，凡所辛苦而僅得之者，適足以自誤而已。至于推類究極，反求諸身，則又見(jiàn)其為害之大，蓋不但名言之失而已也。于是又竊自懼，亟以書報(bào)欽夫及嘗同為此論者。惟欽夫復(fù)書深以為然，其余則或信或疑，或至于今累年而未定也。夫忽近求遠(yuǎn)，厭常喜新，其弊乃至于此，可不戒哉！……而題之曰“中和舊說(shuō)”，蓋所以深懲前日之病，亦使有志于學(xué)者讀之，因予之可戒而知所戒也。

朱子的這篇序，可謂言辭激烈。本節(jié)試圖回答以下四個(gè)問(wèn)題：一、朱子否定舊說(shuō)的原因;二、朱子“自懼”何事;三、朱子所謂中和舊說(shuō)“為害之大”，“害”在何處;四、中和舊說(shuō)是否有缺陷。

朱子對(duì)中和舊說(shuō)的不滿之處，主要是因?yàn)榕f說(shuō)認(rèn)為心為已發(fā)，性為未發(fā)，強(qiáng)調(diào)察識(shí)良心發(fā)端，而在未發(fā)處缺少涵養(yǎng)。他說(shuō)：

向來(lái)講論思索，直以心為已發(fā)，而日用工夫，亦止以察識(shí)端倪為最初下手處。以故闕卻平日涵養(yǎng)一段工夫，使人胸中擾擾，無(wú)深潛純一之味。而其發(fā)之言語(yǔ)事為之間，亦常急迫浮露，無(wú)復(fù)雍容深厚之風(fēng)。蓋所見(jiàn)一差，其害乃至于此，不可不審也。

對(duì)于朱子的不滿之處，歷代學(xué)者多有研究，一般認(rèn)為朱子繼承、融合了李侗的靜中涵養(yǎng)工夫和程頤的“涵養(yǎng)需用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”思想，因此相應(yīng)地否定中和舊說(shuō)的心性論和修養(yǎng)工夫論。因?yàn)樾抡f(shuō)心統(tǒng)性情的性是未發(fā)，情是已發(fā);性是心之體，情是心之用。性無(wú)不善，情有時(shí)雜善惡，故需心來(lái)監(jiān)視，所以強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)、持敬。在已發(fā)處，主張格物窮理;在未發(fā)處，朱子也不是單純繼承李侗的于靜中體驗(yàn)未發(fā)，而是把靜作為修養(yǎng)方法，歸納到涵養(yǎng)持敬上來(lái)。

然而上述解釋讓人疑惑：這樣學(xué)理上的探討完美無(wú)瑕，但是太過(guò)理性沉靜、心平氣和，與朱子言辭中的激烈和焦慮完全不能對(duì)等。前文所引《中和舊說(shuō)序》，朱子認(rèn)為：平日涵養(yǎng)，是涵養(yǎng)此本心;而缺少涵養(yǎng)工夫，就讓他感覺(jué)“胸中擾擾”，沒(méi)有“深潛純一之味”;表現(xiàn)出來(lái)就是行為舉止“急迫浮露”，沒(méi)有“雍容深厚之風(fēng)”，這就是朱子所“自懼”的事情。他對(duì)這些后果多有描述，舉出兩條：

今乃欲于此頃刻之存遽加察識(shí)，以求其寂然者，則吾恐夫寂然之體未必可識(shí)，而所謂察識(shí)者，乃所以速其遷動(dòng)，而流于紛擾急迫之中也。

自覺(jué)殊無(wú)立腳下功夫處，蓋只見(jiàn)得個(gè)直截根源傾湫倒海底氣象。日間但覺(jué)為大化所驅(qū)，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。蓋其所見(jiàn)一向如是，以故應(yīng)事接物處，但覺(jué)粗厲勇果増倍于前，而寬裕雍容之氣略無(wú)毫發(fā)。雖竊病之，而不知其所自來(lái)也。

第一段所謂“寂然者”和“寂然之體”即指性而言。察識(shí)是求其知，舍卻存養(yǎng)，工夫做顛倒了。第二段“無(wú)立腳下功夫處”，即指立不住腳跟，只能隨波逐流，不知所守。

由上可看出朱子十分推崇“寬裕雍容”氣象，而這一氣象是平時(shí)涵養(yǎng)居敬的結(jié)果。涵養(yǎng)和持敬似乎能產(chǎn)生一種神奇的效果，能夠讓為學(xué)之人具有一種特質(zhì)和氣場(chǎng)。缺少了涵養(yǎng)持敬的工夫，就會(huì)導(dǎo)致一系列的“惡果”——急迫浮露、紛擾急迫、粗厲勇果。此皆為察識(shí)優(yōu)先，在功夫和踐履層面的“惡果”。這就是朱子否定中和舊說(shuō)的原因，那么他對(duì)于中和舊說(shuō)的檢討，主要原因就在于其只以心為已發(fā)，性為未發(fā)，從而缺少涵養(yǎng)工夫。缺少涵養(yǎng)持敬，就缺少雍容氣象。

因此，朱子否定舊說(shuō)的原因，那就是舊說(shuō)認(rèn)為心為已發(fā)，性為未發(fā)，強(qiáng)調(diào)察識(shí)良心發(fā)端，而在未發(fā)處缺少涵養(yǎng)。朱子“自懼”之事就是中和舊說(shuō)導(dǎo)致讀書人缺乏平日涵養(yǎng)工夫，使人胸中擾擾，無(wú)深潛純一之味，急迫浮露，無(wú)復(fù)雍容深厚之風(fēng)，這就是朱子所謂中和舊說(shuō)“為害”之處。

現(xiàn)在我們回到第四個(gè)問(wèn)題：到底中和舊說(shuō)有缺陷嗎？先察識(shí)、后涵養(yǎng)也是一種可行的修養(yǎng)方法，為湖湘學(xué)者所傳承。以牟宗三的觀點(diǎn)來(lái)看，察識(shí)是一個(gè)“逆覺(jué)”的工夫，涵養(yǎng)與察識(shí)都是體認(rèn)本心的方法，并無(wú)差異。他認(rèn)為“靜時(shí)之驗(yàn)夫喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象為如何是如此，動(dòng)時(shí)之于因事發(fā)見(jiàn)而直下肯認(rèn)之，亦是如此”。心為已發(fā)，性為未發(fā)，臨事察識(shí)良心端倪，驗(yàn)得本心，這就是孟子的良心之說(shuō)。中和舊說(shuō)在體系上并無(wú)缺陷，它能夠建構(gòu)一個(gè)完整的儒家心性論的框架，在邏輯上很清晰。牟先生滿足于一己之好，舍本體而論功夫，涵養(yǎng)指向心性，察識(shí)落在事上，豈能混為一談。清人陸隴其所謂“只管自己立意見(jiàn)，不管首尾衡決”，牟先生有之。

現(xiàn)在問(wèn)題就是，為什么朱子為了“涵養(yǎng)”二字，拋棄了簡(jiǎn)易直接的中和舊說(shuō)，而選擇較為復(fù)雜的中和新說(shuō)呢？涵養(yǎng)背后有什么深層意義？

三、涵養(yǎng)持敬培養(yǎng)君子氣象 [43]

實(shí)際上關(guān)于已發(fā)未發(fā)的討論，說(shuō)到底是涵養(yǎng)和持敬的問(wèn)題。朱子說(shuō)：“蓋心主乎一身而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默之間，是以君子之于敬，亦無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默而不用其力焉。未發(fā)之前是敬也，固已主乎存養(yǎng)之實(shí);已發(fā)之際是敬也，又常行于省察之間。”朱子強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)持敬，這能夠讓人形成一種氣象，具有深潛純一之味和雍容沉厚之風(fēng)。他認(rèn)為這種氣象需要平日的刻苦修行，苦心極力去做才行，不可以有一時(shí)一息自恕自怠。如果只是流于嘴上功夫，那就“其說(shuō)愈巧而氣象愈薄”。氣象“常存而不失”是朱子的目的，他多次強(qiáng)調(diào)這種“氣象”要保持：“但當(dāng)此之時(shí)，敬以持之，使此氣象常存而不失，則自此而發(fā)者，其必中節(jié)矣?！?/p>

這是一種什么氣象？概括來(lái)說(shuō)，是一種“君子氣象”。行為處事不刻薄輕浮，沒(méi)有急躁緊迫之意;氣度雍容寬裕、舉止優(yōu)雅、渾厚慈良、公平正大;時(shí)刻保持警醒，日日自省。朱子認(rèn)為，人具有君子氣象，這就是“仁”的表現(xiàn)。他說(shuō)：“近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實(shí)踐，直內(nèi)勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)，潛消于冥冥之中;而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處?！彼J(rèn)為，要如此意味，需要力行久熟，非想象臆度可達(dá);而如果真的力行久熟，也用不著想象臆度就能知道。

這段話很關(guān)鍵。中國(guó)哲學(xué)史上，不同的學(xué)者會(huì)通過(guò)不同的路徑來(lái)訓(xùn)“仁”，以心來(lái)訓(xùn)仁，以知覺(jué)訓(xùn)仁，以生生之意訓(xùn)仁，我們已經(jīng)習(xí)慣了“從內(nèi)向外”來(lái)體認(rèn)仁的方法，比如朱子訓(xùn)仁最為著名者為“心之德，愛(ài)之理”。但是朱子從外向內(nèi)地，以躬行實(shí)踐、掌握君子氣象來(lái)訓(xùn)仁，通過(guò)外表來(lái)詮釋內(nèi)心，通過(guò)形而下的現(xiàn)象來(lái)詮釋形而上的概念，這是朱子哲學(xué)的一大特點(diǎn)。他說(shuō)“大抵為學(xué)，只是博文、約禮兩端而已”，又稱贊程頤論《中庸》未發(fā)處“只就敬之一字都收殺了”。而所謂“敬又無(wú)其他玄妙奇特，止是教人每事習(xí)個(gè)專一而已，都無(wú)許多閑話說(shuō)也”。在儒學(xué)鼎盛的南宋說(shuō)“為學(xué)”二字，恐怕多指義理之學(xué)，然而朱子最終還是把學(xué)問(wèn)落到了實(shí)處——博文約禮。實(shí)際上朱子的這種路子是一以貫之的，他強(qiáng)調(diào)格物致知、博文約禮、涵養(yǎng)持敬，其實(shí)都是“漸教”的，“他律”的，重視積累的。“朱熹認(rèn)為認(rèn)識(shí)事物只能次遞而進(jìn)，不能一造即獲。由表到里、由淺到深、由外到內(nèi)的過(guò)程，是把握事之理的基本程序?！闭f(shuō)到底，朱子的為學(xué)方法適合社會(huì)上的大多數(shù)人，他是在為“中人”立法，而其反對(duì)者則會(huì)說(shuō)朱子之學(xué)是瑣碎功夫、支離破碎。

持敬和涵養(yǎng)，其實(shí)就是要人時(shí)刻保持警醒，是積累之法、潛移默化之法、常惺惺之法，舉手投足間不敢有一絲放怠。在《四書或問(wèn)》中朱子用了兩個(gè)反問(wèn)句來(lái)強(qiáng)調(diào)心一直處于警覺(jué)狀態(tài)是至關(guān)重要的：“此心之發(fā)，固當(dāng)密察存養(yǎng)而擴(kuò)充之矣。然其明暗通塞之幾，乃存乎平日所以涵養(yǎng)之厚薄，若曰必待其發(fā)見(jiàn)之已然，而后始用力焉，則喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，學(xué)者為無(wú)所用其力可乎？”持續(xù)無(wú)間斷地用力，是朱子一貫強(qiáng)調(diào)的，日積月累必然能有成效?！爸骶凑叽嫘闹?，而致知者進(jìn)學(xué)之功?！睆倪@個(gè)角度來(lái)講，中和舊說(shuō)缺少涵養(yǎng)，想要在“頃刻之存，遽加察識(shí)，以求其寂然者（心體）”，恐怕無(wú)法察識(shí)到本心，而且這種察識(shí)，只會(huì)“速其遷動(dòng)而流于紛擾急迫之中”，朱子認(rèn)為這種方法是教人偷懶、取巧，最后結(jié)果是竹籃打水一場(chǎng)空。從容而不急迫，是朱子強(qiáng)調(diào)的為學(xué)方法，他常引用伊川的話語(yǔ)來(lái)教導(dǎo)學(xué)生：“故程子于此每以‘敬而無(wú)失為言，又云：‘入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。又曰：‘涵養(yǎng)須是敬，進(jìn)學(xué)則在致知?！痹谝环鈺胖校熳訉懙溃骸敖衲酥^‘不先察識(shí)端倪，則涵養(yǎng)個(gè)甚底？不亦太急迫乎？”

積累、漸教、持續(xù)，是朱子涵養(yǎng)持敬的法門，不需要為學(xué)之人有多么高的天賦和智商，“只一個(gè)主宰嚴(yán)肅，便有涵養(yǎng)功夫”“無(wú)時(shí)不涵養(yǎng)，無(wú)時(shí)不省察”。朱子以騎馬為例，人在馬背上要一直牽著韁繩，總不能遇到險(xiǎn)路才牽韁繩，走到大路就撒手不管了，這顆心就是要長(zhǎng)長(zhǎng)久久地警惕著。朱子經(jīng)常拿孟子和顏回作比較，他對(duì)孟子這種天才頓悟式的求道方法不認(rèn)可，他很直接地說(shuō)：“孟子才高，學(xué)之無(wú)可依據(jù)，為他元來(lái)見(jiàn)識(shí)自高。顏?zhàn)硬烹m未嘗不高，然其學(xué)卻細(xì)膩切實(shí)，所以學(xué)者有用力處。孟子終是粗。”又請(qǐng)出程頤來(lái)做根據(jù)：“程子所以每言‘孟子才高，學(xué)之無(wú)可依據(jù)，人須是學(xué)顏?zhàn)又畬W(xué)，則入圣人為近，有用力處。其微意亦可見(jiàn)矣！且如灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退，此存養(yǎng)之事也?！?/p>

“孟子終是粗”，越是微小普通的事，越是有必要著力。朱子批評(píng)陸象山“空疏”，似也是間接批評(píng)孟子。在朱子眼里，“灑掃進(jìn)退應(yīng)對(duì)”屬于涵養(yǎng)，研究文字訓(xùn)詁音韻的小學(xué)也屬于涵養(yǎng)。古人直接從小學(xué)工夫中涵養(yǎng)成就，所以大學(xué)之道只從格物做起。古人由小學(xué)而進(jìn)于大學(xué)，其于灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退等事老早就已經(jīng)“持守堅(jiān)定，涵養(yǎng)純熟”，因此大學(xué)的次序是憑借著小學(xué)已成之功，才以格物致知為始。而今人沒(méi)從小學(xué)入手也就沒(méi)有涵養(yǎng)的工夫，所以“必先致其知，然后敬有所施”。從小處持敬，從格物開始致知，這是重視積累、持續(xù)、漸教的為學(xué)之法。反過(guò)來(lái)，這種面向中人的教學(xué)方法，也必須從平易處、日常處、細(xì)微處入手。因此，重視禮學(xué)和小學(xué)是朱子的一個(gè)明智選擇。朱子理想的教學(xué)次第，第一步是明確孝悌誠(chéng)敬，定下孩童向善的基調(diào);第二步是教育詩(shī)書禮樂(lè)，以文采風(fēng)華來(lái)豐富受教育者，并開始涵養(yǎng)踐履;第三步是在日常生活行為處事當(dāng)中涵養(yǎng)踐履。整個(gè)教育過(guò)程不脫離“涵養(yǎng)踐履”四個(gè)字，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)格物致知。朱子服膺“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”，涵養(yǎng)踐履與格物致知非為兩截。朱子說(shuō)《大學(xué)》開篇就談格物致知，并非不注重涵養(yǎng)，而是在學(xué)習(xí)《大學(xué)》之前就開始涵養(yǎng)了。

四、涵養(yǎng)持敬是儒家價(jià)值選擇的邏輯后果 [45]

上文所引的朱子教學(xué)次第，牟宗三先生評(píng)價(jià)說(shuō)，中和問(wèn)題本是內(nèi)圣之學(xué)的核心問(wèn)題，問(wèn)題涉及本心的涵養(yǎng)察識(shí)，這也是道德實(shí)踐的修養(yǎng)功夫。但是朱子的討論竟然全都轉(zhuǎn)向教育程序了，這是問(wèn)題的“歧出”。并且這樣一來(lái)，涵養(yǎng)就成為空頭的涵養(yǎng)了，因?yàn)樾W(xué)的這種涵養(yǎng)，并非涵養(yǎng)本心，而只是養(yǎng)成好習(xí)慣而已。朱子“費(fèi)如許力氣苦參中和，而結(jié)果功夫乃至于此，終于遠(yuǎn)離《論》《孟》《中庸》《易傳》，而只以《大學(xué)》為定本”。實(shí)際上行文到此，我們已經(jīng)能明白朱子講涵養(yǎng)和持敬，大費(fèi)周折，為的是要為學(xué)之人形成君子氣象。牟氏肯定中和舊說(shuō)，而否定中和新說(shuō)，是出于其心性哲學(xué)的偏好，未必公允。依牟氏所論，朱子中和新說(shuō)遠(yuǎn)離《論》《孟》等，是脫離了儒學(xué)價(jià)值?！捌绯觥币辉~用的便是春秋筆法，是否定朱子的意思?，F(xiàn)在問(wèn)題是，人為什么要有君子氣象？為什么不能過(guò)一種散漫閑適的生活？

儒家的價(jià)值選擇是“文”，這是與動(dòng)物性對(duì)立的“人的高貴”。人不能庸庸碌碌，應(yīng)活在文化當(dāng)中，要過(guò)有質(zhì)量、有品格的生活——人要成德。歷史文化具有優(yōu)先原則，儒家文化相信歷史積累起來(lái)的文化是好的，這是一種不容置疑的價(jià)值，優(yōu)先于理智和經(jīng)驗(yàn)的篩選判斷。儒家傳統(tǒng)中，人不可以考慮忠孝究竟對(duì)不對(duì)，讓我先學(xué)一些知識(shí)，有一些生活經(jīng)驗(yàn)之后再來(lái)判斷，他絕對(duì)不可以這樣想。歷史文化就是好的，這種判定優(yōu)先于經(jīng)驗(yàn)的積累或理智的習(xí)得，它是一種信仰。歷史文化優(yōu)先的理由是儒學(xué)對(duì)人性善的假定，儒學(xué)要求人具有高貴的品質(zhì)，追求莊嚴(yán)的生活，不允許自甘平庸。

為什么人要成德？荀子說(shuō)人要想有德就必須努力地學(xué)先王之道，學(xué)了才知道原來(lái)有如此偉大的思想：“不登高山不知天之高也，不臨深溪不知地之厚也，不聞先王之遺言不知學(xué)問(wèn)之大也。”（《荀子·勸學(xué)》）但是人為什么要學(xué)？他說(shuō)不學(xué)就會(huì)招禍，腐肉生蟲，人的德行不好就會(huì)招致禍患。人不學(xué)就容易犯錯(cuò)，“言有召禍也，行有招辱也”，所以君子一定要“慎其所立”，要用心謹(jǐn)慎地學(xué)?！啊抖Y》之敬文也，《樂(lè)》之中和也，《詩(shī)》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者，畢矣?！保ā盾髯印駥W(xué)》）《禮》《樂(lè)》《詩(shī)》《書》《春秋》把天地之間最高貴的內(nèi)容都概括全了。人活在這樣的文化氛圍當(dāng)中，君子之風(fēng)能夠從內(nèi)而外地散發(fā)出來(lái)，他的行為舉止可以為模范。

儒家的心性學(xué)，就是讓人成德，讓人去領(lǐng)略宏大美好的文化（先王之道），才算“不枉做一回人”。所以這又主張人要以高標(biāo)準(zhǔn)要求自己，不能流于狹隘、平庸、低俗和輕慢。樊遲想學(xué)種田，孔子就說(shuō)他是小人?？鬃诱f(shuō)，官員堅(jiān)守禮義誠(chéng)信，自然國(guó)泰民安，“焉用稼”（《論語(yǔ)·子路》）？“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之”（《論語(yǔ)·季氏》），看問(wèn)題要從根本（禮、義、信）下手，成就大氣候;而樊遲看重細(xì)枝末節(jié)，目光短淺，這就是流于狹隘和平庸。

子夏說(shuō)他自己“出見(jiàn)紛華盛麗而說(shuō)，入聞夫子之道而樂(lè)，二者心戰(zhàn)，未能自決”《史記·禮書》。見(jiàn)到紛華盛麗而高興，與聞道而樂(lè)有矛盾嗎？有，前者是輕慢浮露，后者是高貴典雅。享受市井繁華的五光十色，就是流于輕慢浮露。

孟子問(wèn)梁惠王，聽說(shuō)王好樂(lè)，對(duì)嗎？梁惠王立刻臉色變了，說(shuō)：“寡人非能好先王之樂(lè)也，直好世俗之樂(lè)耳。”（《孟子·梁惠王下》）先王之樂(lè)是雅樂(lè)，世俗之樂(lè)是流行音樂(lè)，朱子說(shuō)梁惠王“變色者，慚其好之不正也”;梁惠王也以為愛(ài)聽流行音樂(lè)是個(gè)見(jiàn)不得人的丑事，因?yàn)檫@種行為遠(yuǎn)離高雅而流于低俗。

“文”不僅是遠(yuǎn)離狹隘、平庸、低俗、輕慢，也不僅是博文約禮，言行得體，而且還有內(nèi)在品德?？鬃幼畛Ｕ劇叭省保渲惺种匾囊粭l就是克己復(fù)禮為仁?？鬃又鲝埐W(xué)于文，約之以禮，他的學(xué)生問(wèn)什么是仁，他說(shuō)：“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）這句話看似信息量很大，但實(shí)際上孔子就是在描繪一種人格，其特征是舉止斯文有禮，處事得體，與人方便，周圍的人都喜歡他。舉止得體有禮，就是仁，就是有德，這種思想在孔子之前就有?！蹲髠鳌酚涊d了“臼季舉冀缺”這件事：晉國(guó)的使臣臼季路過(guò)冀地，看到冀缺在鋤草，他妻子來(lái)送飯，兩人相敬如賓。臼季就把冀缺引薦給晉文公，理由是冀缺如此恭敬有禮，他一定有德。恭敬，是德的集中表現(xiàn)：“敬，德之聚也，能敬必有德。德以治民，君請(qǐng)用之。臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚?/p>

《左傳》還記載了另一件事：晉國(guó)去救援被楚國(guó)包圍的鄭國(guó)，在路上聽說(shuō)鄭楚講和了。晉國(guó)帶兵的將領(lǐng)說(shuō)楚國(guó)“貴有常尊，賤有等威，禮不逆矣。德立，刑行，政成，事時(shí)，典從，禮順，若之何敵之？見(jiàn)可而進(jìn)，知難而退，軍之善政也”（《左傳·宣公十二年》），主張班師歸國(guó)。這段話是說(shuō)，楚國(guó)井井有條，貴賤有等，禮法沒(méi)有悖逆之處，楚國(guó)的德行能站得住腳，法律也貫徹得當(dāng)，政治有成就，禮儀制度暢行無(wú)阻，我們?yōu)槭裁催€要與他們?yōu)閿?？德行的力量如此之大，以至于晉國(guó)將領(lǐng)一改當(dāng)初領(lǐng)兵前進(jìn)的霸氣，而認(rèn)為他們應(yīng)該“知難而退”。

《左傳》記載的這兩件事，都在傳遞一個(gè)當(dāng)時(shí)貴族階層公認(rèn)的、普遍的社會(huì)觀念：有禮就是有德，有德就有實(shí)力。一個(gè)人恭敬有禮，必然是有德之人，進(jìn)而必然有才華;一個(gè)國(guó)家禮樂(lè)昌隆，必然是有德的政府，這個(gè)國(guó)家就不會(huì)被打敗——這說(shuō)明禮能代表德，也就是說(shuō)，一個(gè)人或者國(guó)家的外部表現(xiàn)和內(nèi)在實(shí)力是相互映襯的，外部的規(guī)范和內(nèi)在的品德是對(duì)等的。

五、歷史文化優(yōu)先意識(shí)是涵養(yǎng)持敬的思想根源 [46]

朱子新舊中和說(shuō)的基本差異在于舊說(shuō)認(rèn)為心為已發(fā)，性為未發(fā)，學(xué)者只注重物來(lái)察識(shí)，卻在未發(fā)時(shí)缺少涵養(yǎng)，長(zhǎng)此以往將導(dǎo)致讀書人粗厲果敢，喪失君子氣象。朱子對(duì)中和舊說(shuō)的拋棄意味著他對(duì)于涵養(yǎng)持敬的偏重，而涵養(yǎng)持敬一大特點(diǎn)就是并非等到物來(lái)才去察識(shí)，而是時(shí)刻保持警醒，常提撕此心。這種工夫論與朱子的格物致知論有共同的特點(diǎn)：第一，積極主動(dòng)去格物，凸顯了人的主動(dòng)性;第二，講究日積月累的次第程序。

朱子的中和問(wèn)題最初涉及的領(lǐng)域是儒家工夫論，他強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)持敬在修養(yǎng)方法上的重要地位，這引出了儒家對(duì)于君子之風(fēng)、圣賢氣象的推崇。人要遠(yuǎn)離狹隘、平庸、低俗、輕慢，活在高質(zhì)量的氛圍中，這是儒家的價(jià)值選擇;而價(jià)值選擇決定了讀書人應(yīng)該具備雍容沉厚的儒者風(fēng)范，進(jìn)而朱子在中和問(wèn)題上拋棄中和舊說(shuō)而選擇中和新說(shuō)。實(shí)際上儒家的價(jià)值選擇影響深遠(yuǎn)，不僅體現(xiàn)在工夫論上，還體現(xiàn)在心性論上。

儒家心性論有一個(gè)原則，那就是它規(guī)定在人的多種心理狀態(tài)中，只有一種狀態(tài)是人的本質(zhì)——善。這與儒家的價(jià)值選擇是一致的。善從人性的角度規(guī)定了人必須追求高貴的品德，人有責(zé)任活在文化當(dāng)中，傳承文明。孟子說(shuō)，人見(jiàn)到小孩要掉到井里就有相救的沖動(dòng)，這是善心萌動(dòng);見(jiàn)到待宰的牛嚇得發(fā)抖就想免其一死，是善心萌動(dòng)。但是為什么見(jiàn)到美女怦然心動(dòng)就不是善？儒家典籍《詩(shī)經(jīng)》中有大量描繪一見(jiàn)鐘情的場(chǎng)景和思念美女的詩(shī)句，比如《蒹葭》《野有蔓草》中的細(xì)致描寫。人愛(ài)美，追求華服和美人;動(dòng)物也愛(ài)美，追求華麗的羽毛和強(qiáng)壯的配偶，愛(ài)美不是人之為人的根據(jù)，不是儒家所說(shuō)的善。孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）人和動(dòng)物的一丁點(diǎn)區(qū)別是什么？是善，而這個(gè)善對(duì)應(yīng)的是高貴。

儒家的價(jià)值選擇概括地解釋為“歷史文化優(yōu)先意識(shí)”，它包括詩(shī)書禮樂(lè)給人的廣大、深厚感，人對(duì)于高貴的追求，君子的雍容氣度、得體的言行等等，這些來(lái)自于古代列位圣賢的歷史積累，能夠使人具有一種“歷史文化規(guī)模感”，在一定意義上能夠解釋何為“君子風(fēng)度”。所謂“先王之道斯為美，小大由之”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），并不是儒者的自夸，而是對(duì)歷史文化開拓者的贊美。儒家崇拜的不是時(shí)間意義上的古人，而是文化意義上的開拓者、開辟鴻蒙的先行者。儒家對(duì)人類成德的愿望是一個(gè)邏輯前提，在這個(gè)前提之下，儒家崇尚文化、禮樂(lè)，認(rèn)為人有內(nèi)在的品德來(lái)支撐這個(gè)前提。所以儒家選擇“善”作為人性的本質(zhì)，是因?yàn)椤吧啤币?guī)定了人必須超越動(dòng)物性的特征去追求高貴，繼承歷史文化。

這種觀念的形成是一個(gè)復(fù)雜的思想過(guò)程，是外在的古典文化不斷內(nèi)化于心的過(guò)程。本文開頭討論朱子對(duì)涵養(yǎng)與察識(shí)的反復(fù)推敲，其糾纏的關(guān)節(jié)點(diǎn)就在于“君子氣象”四個(gè)字。朱子十分注意習(xí)禮和小學(xué)，認(rèn)為古人從小學(xué)就開始涵養(yǎng)，這就是因?yàn)椋坏┟撾x了禮，內(nèi)心的仁德就會(huì)被架空。《中庸》的一句話：“君子不動(dòng)而敬，不言而信?！敝熳咏忉尀椋骸熬又渲?jǐn)恐懼無(wú)時(shí)不然，不待言動(dòng)而后敬信，則其為己之功益加密矣?！本拥男摒B(yǎng)是為己之學(xué)，不是做給別人看的，因?yàn)橐粋€(gè)人有禮就有德。儒學(xué)一開始的選擇就是博文約禮，盡管在一千多年之后，宋代儒學(xué)在心性論上突飛猛進(jìn)，向更精微的方向發(fā)展，但是也不能輕置了禮，禮背后代表的是歷史文化的厚重感。實(shí)際上儒家一直重視“君子氣象”的培養(yǎng)，不管人前人后，言行舉止都絲毫不忽視，獨(dú)行不愧影，獨(dú)寢不愧衾，實(shí)際上是很有難度的為己之學(xué)。

呂祖謙在其著作《左傳博議》中列舉了春秋會(huì)盟聘享之際參與人的失儀事件，如晉侯受玉惰、齊君語(yǔ)偷、晉侯見(jiàn)魯侯不敬等。呂祖謙評(píng)價(jià)這些失儀之人必定是平時(shí)的涵養(yǎng)功夫沒(méi)有做好，在平日里閑暇時(shí)不注意修養(yǎng)，有愧于屋漏，到了公共場(chǎng)合無(wú)一不表露出來(lái)。他把平時(shí)的持敬涵養(yǎng)比喻成為人體的五臟六腑，公共場(chǎng)合的儀態(tài)比喻為眼耳口鼻，如果內(nèi)在的五臟六腑出現(xiàn)問(wèn)題，那么外在的五官必然顯現(xiàn)出毛病來(lái)。雖然勉強(qiáng)修飾，仍會(huì)不知不覺(jué)地流露出來(lái)。因此“君子欲無(wú)得罪于眾，必先無(wú)得罪于獨(dú);欲無(wú)得罪于朝，必先無(wú)得罪于家。茍徒以一日之敬，而蓋終身之邪？是濁其源而揚(yáng)其流，斧其根而溉其葉也”。

六、小結(jié) [47]

從呂祖謙的這段話也可以得出本文的觀點(diǎn)：外在的儀態(tài)直接反映內(nèi)在的品德;反過(guò)來(lái)，內(nèi)在修養(yǎng)不夠，外在儀態(tài)就會(huì)出現(xiàn)差錯(cuò)。簡(jiǎn)而言之，德和禮是相通的。儒家的價(jià)值選擇就是人要走向詩(shī)書禮樂(lè)，接受文化的熏陶，不能放縱、沉淪、庸庸碌碌。人要生活在文化的氛圍當(dāng)中，因此要選擇“涵養(yǎng)”。那么涵養(yǎng)和察識(shí)有什么區(qū)別？涵養(yǎng)就是持敬，是一種長(zhǎng)期的內(nèi)心狀態(tài);而察識(shí)是遇事察識(shí)，“隨事省察，即物推明”。平時(shí)遇事省察，不遇事就不省察了嗎？這顯然是不夠的。朱子的中和舊說(shuō)在邏輯上很清晰，但是他拋棄了這個(gè)清晰的框架，選擇了較為復(fù)雜模糊的解釋，就是為了涵蓋住儒學(xué)最初的歷史文化優(yōu)先意識(shí)——走向詩(shī)書禮樂(lè)的渾厚的文化氣象。中和舊說(shuō)讓朱子“胸中擾擾”，就是因?yàn)樗麑?duì)“人心”的約束能力不信任。從這個(gè)意義上講，朱陸之辯就是尊德性與道問(wèn)學(xué)之間的緊張，心學(xué)的危險(xiǎn)就是逐漸舍棄了持敬，舍棄了涵養(yǎng)，使得歷史文化規(guī)模感極易被拋棄，那么儒學(xué)的最初的價(jià)值選擇也隨之被拋棄。

（責(zé)任編輯：陳 真? ?責(zé)任校對(duì)：楊翌琳）