重提玄思的魅與惑

摘要：作為一種特殊的思維方式，魏晉王弼的玄學(xué)思想及近現(xiàn)代湯用彤對(duì)魏晉玄學(xué)的研究，都有極重要的標(biāo)志性。這種與現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的“哲學(xué)”相關(guān)的玄學(xué)之思（玄思），如置放在中國(guó)文化中，尤其是置放在儒家傳統(tǒng)思想的脈絡(luò)中來(lái)考量，其曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的作用究竟是什么？本文將從“魅與惑”，對(duì)玄學(xué)與玄學(xué)研究的作用作雙重的斷定：“魅”不僅是強(qiáng)調(diào)作為一種特殊的思維方式，玄學(xué)（尤其是王弼的玄學(xué)）和玄學(xué)的研究（主要是討論湯用彤的玄學(xué)研究），對(duì)中國(guó)思想史上一些重要問(wèn)題的解決有不可替代的作用，并且這種作用在今天仍有魅力?！盎蟆眲t是指出王弼的玄學(xué)和湯用彤的玄學(xué)研究，一直留給中國(guó)思想史的發(fā)展一些疑惑未解的問(wèn)題。同時(shí)，本文將從三個(gè)方面將玄思“魅”與“惑”雙重作用，置放在儒學(xué)的背景下來(lái)進(jìn)行分析：分析魏晉玄學(xué)問(wèn)題與儒學(xué)發(fā)展的關(guān)系;分析王弼玄學(xué)思想對(duì)儒學(xué)發(fā)展的雙重作用;透過(guò)湯用彤的魏晉玄學(xué)研究，進(jìn)一步分析王弼玄學(xué)問(wèn)題在當(dāng)代的回響。

關(guān)鍵詞：王弼? 湯用彤? 玄學(xué)? 儒學(xué)

作者李蘭芬，中山大學(xué)哲學(xué)系教授（廣東? 廣州? 510275）。

將王弼與湯用彤放在一起來(lái)討論，最顯而易見(jiàn)的理由是他們都與魏晉玄學(xué)有關(guān)。

王弼是魏晉玄學(xué)的標(biāo)志性人物之一，湯用彤是近現(xiàn)代研究魏晉玄學(xué)的大家之一。但將兩人關(guān)聯(lián)起來(lái)的原因，不僅僅是因?yàn)槲簳x玄學(xué)。在本文中，筆者無(wú)意通過(guò)對(duì)兩人思想的分析，展開(kāi)對(duì)魏晉玄學(xué)及近現(xiàn)代玄學(xué)研究所有問(wèn)題的討論。就如本文主題一樣，下面的分析，僅是圍繞“玄思的魅與惑”問(wèn)題展開(kāi)。

首先，強(qiáng)調(diào)“玄思”而不是“玄學(xué)”，是試圖將討論的重點(diǎn)放在玄學(xué)作為一種特殊的思維方式的作用上，而不是一般地和全面地討論整個(gè)王弼玄學(xué)理論和湯用彤研究玄學(xué)的理論。

另外，“魅與惑”，意味著筆者對(duì)玄學(xué)與玄學(xué)研究的作用有雙重的斷定?！镑取辈粌H是強(qiáng)調(diào)一種特殊的思維方式，玄學(xué)（尤其是王弼的玄學(xué)）和玄學(xué)的研究（主要是湯用彤的玄學(xué)研究），對(duì)中國(guó)思想史上一些重要問(wèn)題的解決有不可替代的作用，并且這種作用在今天仍有魅力。但“惑”則是指出王弼的玄學(xué)和湯用彤的玄學(xué)研究，一直留給中國(guó)思想史一些疑惑的問(wèn)題。在某種程度上，這些問(wèn)題至今未被仔細(xì)討論過(guò)。

關(guān)鍵是，王弼玄學(xué)與湯用彤玄學(xué)研究，在筆者的討論中，其作用的魅力與留下的困惑，都是針對(duì)什么樣的問(wèn)題來(lái)說(shuō)？或者說(shuō)，筆者是放在一種什么樣的思想背景下，將王弼玄學(xué)與湯用彤玄學(xué)研究放在一起討論并批評(píng)？

一般來(lái)說(shuō)，王弼玄學(xué)被認(rèn)為是道家思想發(fā)展的一個(gè)重要標(biāo)志。湯用彤玄學(xué)研究也被認(rèn)為與近現(xiàn)代他自己也有貢獻(xiàn)的佛學(xué)研究、道教研究不一樣，也與其時(shí)興起的新儒學(xué)不一樣，他的玄學(xué)研究仍被一直看成是道家思想（或道家哲學(xué)）研究的重要成果。

他們思想中涉及的道家思想或道家哲學(xué)，是什么意義上的特殊思維方式？這種特殊的思維方式又究竟是針對(duì)什么而言，既有“魅力”又有“困惑”？

在筆者看來(lái)，將問(wèn)題置放在儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)里觀察，玄思之魅力及困惑的問(wèn)題，便可能呈現(xiàn)得更清楚。

一、從魏晉玄學(xué)與儒家思想的關(guān)系談起 [見(jiàn)英文版第26頁(yè)，下同]

在近百年學(xué)術(shù)界的探討中，魏晉玄學(xué)基本被定型為是以本體論為特征的中國(guó)哲學(xué)，并且，這種哲學(xué)的學(xué)派淵源，一般被認(rèn)為與道家有關(guān)。如果這兩種對(duì)玄學(xué)的斷定都有一定道理的話，那么，我們是否可以進(jìn)一步問(wèn)另外一些問(wèn)題：1.道家與中國(guó)哲學(xué)中的本體理論探討的關(guān)系。2.中國(guó)哲學(xué)中的本體理論探討，是否僅僅與道家有關(guān)。如果不是，首先是否可問(wèn)，玄學(xué)與儒家思想有何關(guān)系？一旦將這些問(wèn)題的討論，廣泛地放在魏晉玄學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展及影響的歷史背景、學(xué)術(shù)淵源中看，真正理解魏晉玄學(xué)，就將不得不考慮更多的因素。

首先，毫無(wú)疑問(wèn)，玄學(xué)的產(chǎn)生首先并主要地與儒家思想有極深的關(guān)系。這種斷定，一方面是由于魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生直接與漢代儒家經(jīng)學(xué)的發(fā)展有關(guān)系;另一方面，而且是更重要的一方面，儒家思想由于漢代儒士的力倡，已成功地作為中國(guó)思想文化甚至包括政治等的主干。事實(shí)上，由春秋戰(zhàn)國(guó)之際開(kāi)始相對(duì)劃清界限的諸子學(xué)派，在其后的單獨(dú)發(fā)展中，都要正視儒家思想提出的各種問(wèn)題，道家思想的發(fā)展也不例外。如果說(shuō)后人稱之為“新道家”的魏晉玄士從理論資源上對(duì)漢儒經(jīng)學(xué)是自覺(jué)吸收和批評(píng)的話，那么，從客觀上說(shuō)，處在儒家思想一統(tǒng)天下的漢代之后的魏晉玄士，也不得不面對(duì)儒家思想在中國(guó)文化、政治、社會(huì)中的廣泛影響，而使自己的理論和生活與儒家發(fā)生千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。

其次，這種關(guān)聯(lián)，在繼漢儒經(jīng)學(xué)之后產(chǎn)生的魏晉玄學(xué)中如何體現(xiàn)呢？除后來(lái)研究魏晉玄學(xué)的學(xué)者所認(rèn)定的相互區(qū)別外，是否還有相互一致的方面？湯用彤等玄學(xué)研究的大師，對(duì)這兩方面的討論，一直較為審慎。但基本肯定，玄學(xué)中的“玄”意，起碼與漢儒經(jīng)學(xué)的煩瑣、臆想有非常大的區(qū)別，而更廣泛地說(shuō)，與儒家思想對(duì)倫理、政治等的“偏愛(ài)”有區(qū)別。只是這種區(qū)別不是二者關(guān)系的唯一體現(xiàn)。所有研究魏晉玄學(xué)的學(xué)者都注意到：盡管玄學(xué)與儒學(xué)有區(qū)別，但玄學(xué)的所有問(wèn)題及其解決方式，都是針對(duì)儒家而來(lái)的。這里包含著兩重意思：一是首先認(rèn)定與儒家相關(guān)的問(wèn)題值得解決，這顯然是對(duì)儒家思想某種程度上的認(rèn)同或繼承;二是認(rèn)定先前的儒士對(duì)相同問(wèn)題的解決方式不盡人意，需要批判及改造。

這種認(rèn)同、繼承和改造無(wú)疑使我們有理由認(rèn)為：魏晉玄學(xué)最根本的特色，按湯用彤及余敦康等的話來(lái)說(shuō)，即本體理論實(shí)際上與儒家思想有極大的關(guān)系。因而，單純說(shuō)玄學(xué)的本體理論從學(xué)術(shù)淵源上只是歸宿為道家思想似有欠缺。起碼可以這樣看：玄學(xué)中的本體理論不只是對(duì)老莊為代表的道家思想的繼承和發(fā)展，而且同樣是在批判漢儒的過(guò)程中，對(duì)儒家思想原本就包含的精神的重新挖掘和改造。

但畢竟道家思想與儒家思想還是有區(qū)別的，對(duì)漢儒的批判及改造，甚至包括對(duì)儒家思想原本就包含的精神的重新挖掘和改造，都說(shuō)明玄學(xué)對(duì)儒學(xué)的認(rèn)同及吸收，實(shí)際是循著一定的方向、按照一定的方法進(jìn)行的。

這樣，問(wèn)題的討論就進(jìn)入到第三個(gè)方面：玄學(xué)究竟從哪種特定的角度，對(duì)漢儒所體現(xiàn)的儒家思想繼續(xù)發(fā)揚(yáng)及進(jìn)行改造？另外，是什么原因?qū)е滦W(xué)要從這樣一種特定的角度上，重新言說(shuō)儒家思想？而這樣一種角度所言說(shuō)出來(lái)的儒家思想，是否是儒士真正認(rèn)同的儒家思想？從根本上說(shuō)，就是追問(wèn)：儒道互補(bǔ)及其互別在玄學(xué)本體理論上究竟是如何體現(xiàn)？進(jìn)而追問(wèn)：這種體現(xiàn)對(duì)后來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)思想的發(fā)展造成何種影響？尤其是儒家思想的發(fā)展，如何面對(duì)玄學(xué)對(duì)原始儒家思想的改造？或說(shuō)，玄學(xué)究竟給儒家思想的發(fā)展提出了什么新的問(wèn)題？

實(shí)際上，借助歷史的眼光，玄學(xué)特性的分析、理解和研究也面臨新的問(wèn)題。如果玄學(xué)對(duì)儒家思想的改造與吸收是同時(shí)進(jìn)行的話，或者說(shuō)，玄學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系既有區(qū)別，又有一致性的話，那么，玄學(xué)所開(kāi)創(chuàng)的中國(guó)哲學(xué)中的本體理論的探究，其中形而上與形而下的關(guān)系如何看待，就不只是個(gè)純粹可以在理論上解決的問(wèn)題，而且還涉及實(shí)際上如何落實(shí)的問(wèn)題。尤其是在把儒家思想看成是與社會(huì)的政治、倫理等如何落實(shí)相關(guān)的理論時(shí)，與其有理論淵源的玄學(xué)，即使著重的是普遍意義的根本道理的探究，也不可能無(wú)視這種道理與具體落實(shí)之間的矛盾關(guān)系。

因此，提出重新理解玄學(xué)，理解王弼的玄學(xué)及湯用彤的玄學(xué)研究，只是將玄學(xué)的理論放在“體”與“用”，或者儒家思想意義上的“經(jīng)學(xué)”（泛喻儒家思想中體現(xiàn)儒家理想的經(jīng)典及其負(fù)有傳承經(jīng)典重任的經(jīng)典解釋）與“政學(xué)”（泛喻儒家思想中具體討論政治、倫理或社會(huì)、人事、人倫的理論）相互關(guān)系的背景下，探討玄學(xué)的本體論特質(zhì)和作用之兩重性。

換言之，即探討魏晉玄學(xué)的哲學(xué)特性，尤其是本體論特質(zhì)，如何在儒家經(jīng)世致用的思想史背景下，呈現(xiàn)出“魅”與“惑”的雙重作用問(wèn)題。

二、重審?fù)蹂鲂嫉囊饬x [27]

毫無(wú)疑問(wèn)，王弼是魏晉玄士中極具代表性的人物。這不僅是因?yàn)樗窃缙谟绊懮鯊V的玄士之一，而且更重要的是因?yàn)樗睦碚撛谖簳x玄學(xué)中是最具本體論特征的。要探討玄學(xué)的本體理論及其在儒學(xué)背景下呈現(xiàn)的雙重作用問(wèn)題，可從重審?fù)蹂鲩_(kāi)始。

王弼思想出現(xiàn)的年代，恰是玄學(xué)形成的時(shí)期，其理論當(dāng)中所表現(xiàn)出的與漢儒所代表的儒家思想的關(guān)系，某種程度上可看作玄學(xué)本體理論中道家思想與儒家思想交互作用的體現(xiàn)。

王弼與漢儒的關(guān)系，主要是通過(guò)他注解漢儒奉作精神資源的經(jīng)典表現(xiàn)出來(lái)。王弼在對(duì)經(jīng)典的注釋中，秉承了不同經(jīng)典透顯的中國(guó)文化精神及以往儒士解經(jīng)的宗旨，力求使經(jīng)典中的“經(jīng)世致用”精神，能在解釋中被呈現(xiàn)出來(lái)，并被落實(shí)至政治、道德等具體的社會(huì)領(lǐng)域中。但王弼的經(jīng)典注釋并不只是表現(xiàn)在對(duì)經(jīng)典的政治意義的進(jìn)一步弘揚(yáng)上。王弼在經(jīng)典解釋中所做出的主要貢獻(xiàn)，應(yīng)該是他開(kāi)啟了經(jīng)典解釋的一條新的路徑，或者說(shuō)，他開(kāi)啟了經(jīng)典解釋的新眼光、新方法。而這種新眼光和新方法，與他對(duì)不同經(jīng)典精神之間的分別與相通之理解有關(guān)，更與他立足于經(jīng)典的本體深度來(lái)彰顯經(jīng)典的經(jīng)世意義有關(guān)。

王弼對(duì)經(jīng)典的新解釋及新方法，既與儒家思想發(fā)展過(guò)程中碰到的新問(wèn)題有關(guān)，也與王弼本人有關(guān)。

漢儒對(duì)儒家思想的堅(jiān)持，如果是通過(guò)經(jīng)典解釋而體現(xiàn)的話，那么，經(jīng)典中的普遍性意義，在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，就有一個(gè)變遷的問(wèn)題。在變遷中，每個(gè)階段所呈現(xiàn)出的面貌不可能完全一樣。尤其漢代以后經(jīng)學(xué)的興起，使儒家思想有了具體落實(shí)的可能。但同時(shí)，儒家思想如何在實(shí)踐中和理論上擺脫具象的糾纏，而繼續(xù)顯示其普遍性的品格，也日益成為問(wèn)題。漢儒試圖通過(guò)“天”“易”“陰陽(yáng)”等觀念，來(lái)重塑儒家思想，打通其普遍性品格與具體落實(shí)之間的關(guān)系。但由于在理論上分辨不清有限與無(wú)限、抽象與具體，因而，其理論的言說(shuō)不能圓融，具體的實(shí)踐也不完美。后漢開(kāi)始的“名實(shí)”之辯、自然與名教之辯以及圣人觀之辯等，都是士人對(duì)問(wèn)題解決的思想性努力。漢儒及后漢士人對(duì)儒家思想言說(shuō)及實(shí)踐方式所做的努力，都為王弼從玄學(xué)角度提出對(duì)問(wèn)題解決的新方法，提供了寶貴的思想資源。

只是，王弼僅側(cè)重從學(xué)理的角度，對(duì)漢儒及之后士人帶來(lái)問(wèn)題的“玄學(xué)”解決。這種學(xué)理角度的選擇，與王弼特殊的身世有關(guān)。首先，王弼的早逝，導(dǎo)致他不可能太多地從自己的人生經(jīng)驗(yàn)中，體悟他的玄理;另外，他有條件接觸大量典籍，因此他能通過(guò)玄思來(lái)悟出他的玄理。

王弼對(duì)前代儒士所留問(wèn)題的學(xué)理解決，是通過(guò)對(duì)三種經(jīng)典的注釋來(lái)表現(xiàn)的。他的經(jīng)典注解實(shí)質(zhì)上都圍繞同一個(gè)問(wèn)題進(jìn)行：儒家的圣人理想何以能夠傳承？或者說(shuō)，儒家那些與具體政治、倫理等規(guī)范有密切關(guān)系的理想，如何可以超越時(shí)空，被繼承和發(fā)揚(yáng)？從學(xué)理上說(shuō)，這無(wú)疑主要是普遍觀念如何體現(xiàn)和貫徹的問(wèn)題。然而，在王弼看來(lái)，不同的經(jīng)典對(duì)問(wèn)題的解決所能提供的理論資源是不盡相同的?！独献幼ⅰ吩谕蹂鲂W(xué)中，是改造前人經(jīng)學(xué)的重要理論武器。也即是說(shuō)，從一般的理論角度看，《老子注》體現(xiàn)了王弼從理論上解決問(wèn)題的側(cè)重點(diǎn)和方法?！兑鬃ⅰ穭t是王弼從理論上溝通普遍理念與具體踐行的重要環(huán)節(jié)。如果說(shuō)，王弼力圖使儒道會(huì)通的話，那么，《易注》是他理論上努力的主要體現(xiàn)。相比之下，《論語(yǔ)釋疑》是王弼在理論上自覺(jué)傳承儒家思想的突出表現(xiàn)，也可以說(shuō)，是王弼將對(duì)儒家思想的抽象和具體理解，落實(shí)至孔子這個(gè)圣人的具體言行的抽象闡釋上。這三種經(jīng)典注解，都顯示了王弼對(duì)問(wèn)題解決的努力，落在了側(cè)重解決傳承中體現(xiàn)出的思想之抽象性理解問(wèn)題上。在王弼看來(lái)，唯有先解決思想之超越時(shí)空的普遍性的理解問(wèn)題，才可能解決思想之具體落實(shí)的實(shí)踐問(wèn)題。

王弼透過(guò)注經(jīng)而顯的玄學(xué)特質(zhì)，主要從三個(gè)方面體現(xiàn)：1.王弼所用“體”的特殊含義。由于王弼是在評(píng)說(shuō)孔子與老子之別時(shí)使用該詞，所以這詞的含義理解，在王弼玄學(xué)中的意義，應(yīng)該是與“言”相對(duì)照來(lái)看待的?！绑w”包含有超越性的意味（與體驗(yàn)、體認(rèn)、體知關(guān)聯(lián)，又與身體、力體等關(guān)聯(lián)）。2.王弼對(duì)所貴之“無(wú)”的重視。指出王弼所貴之“無(wú)”除含自然本體的意味外，實(shí)際上還含對(duì)人生存狀況本體的意味，并從“本然”進(jìn)入“應(yīng)然”，再至“實(shí)然”，“無(wú)”為其理論探討從抽象能重回具體，開(kāi)辟了通途。3.王弼重塑儒家理想的理論體系的特殊方式——言、意、象。“言”“意”“象”關(guān)系的處理，既被王弼看作圣人“體”“無(wú)”的重要前提，也被王弼看作圣人理想得以落實(shí)、能被學(xué)習(xí)的重要步驟。

到此，如果說(shuō)王弼通過(guò)玄學(xué)的方式重構(gòu)了儒學(xué)的言說(shuō)甚至實(shí)踐方式的話，那么，這種重構(gòu)的顯著表現(xiàn)，則落在其重塑儒家理想的最主要觀念——圣人觀之上，代表之作便是《論語(yǔ)釋疑》。連同王弼的其他言論及其他經(jīng)典的注釋，王弼從人性、使命及使命之根據(jù)等三個(gè)層面，使圣人理想之普遍品格在理論上得以最充分的體現(xiàn)。但同時(shí)也使圣人理想之神圣性在過(guò)分的抽象中，有所虛空。

另外，通過(guò)玄學(xué)方式，王弼也對(duì)漢儒政治理論進(jìn)行了改造，建立以“無(wú)為”為中心的新政治理論。王弼的改造，包含兩個(gè)方面：第一，通過(guò)改“天命”為“道”，而對(duì)儒家政治理論的實(shí)質(zhì)，進(jìn)行重說(shuō)。這表現(xiàn)了王弼對(duì)儒家精神的實(shí)質(zhì)繼承及形式上的改變。第二，針對(duì)漢儒政治理論的弊端，提出循“道”而行的、新的“無(wú)為”理論，解決了儒家理想的普遍性品格何以能在現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治上得以落實(shí)的問(wèn)題。

并且，通過(guò)玄學(xué)方式，王弼建造了新的人生觀理論。對(duì)儒家思想改造的重要方面之一，是王弼從當(dāng)時(shí)知識(shí)分子面臨的生存問(wèn)題出發(fā)，在理想或?qū)W理上，通過(guò)“知自然”“克己撥”及“適變”“超然”等理論，建立了一種新的調(diào)和理想與現(xiàn)實(shí)沖突的生活方式。

盡管王弼思想在中國(guó)思想及學(xué)術(shù)發(fā)展史中的地位顯赫，但其遭遇的批評(píng)卻是各式各樣。毫無(wú)疑問(wèn)，王弼玄學(xué)首先影響了同時(shí)期及后來(lái)的玄學(xué)發(fā)展。魏晉時(shí)期的竹林玄士及后來(lái)的郭象玄學(xué)理論，都通過(guò)對(duì)王弼“貴無(wú)”思想的改變來(lái)進(jìn)行展開(kāi)。相較之下，竹林玄士在人生實(shí)踐中，力圖“體無(wú)”，但不得法，開(kāi)始表現(xiàn)“玄”與“實(shí)”的現(xiàn)實(shí)沖突;郭象通過(guò)獨(dú)化玄冥由“無(wú)”入“有”，但其實(shí)際中對(duì)“有”之“無(wú)”的態(tài)度，使“無(wú)”對(duì)神圣性的相反性更加顯著。魏晉玄士對(duì)王弼玄學(xué)的兩種方向發(fā)展或體現(xiàn)，都使王弼“以無(wú)為貴”的玄學(xué)理論，有了值得反思的理由。與玄士對(duì)王弼的繼承不一樣，后來(lái)儒家對(duì)王弼玄學(xué)更多的是批評(píng)。儒士的批評(píng)，使王弼的玄學(xué)理論，顯得仍然問(wèn)題重重。一方面，由于王弼玄學(xué)對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的發(fā)展起過(guò)重要作用，因而，有志于傳承儒家思想的儒士都不得不正視王弼玄學(xué)的作用。事實(shí)上，王弼玄學(xué)對(duì)儒士言說(shuō)儒家思想的普遍品格有不容忽視的影響。但另一方面，王弼玄學(xué)一直遭受儒士的猛烈批評(píng)。儒士的批評(píng)主要針對(duì)王弼玄學(xué)的虛空性。他們指責(zé)這種虛空性在現(xiàn)實(shí)上導(dǎo)致國(guó)破人亡，在理論上導(dǎo)致隨意臆想。這些批評(píng)顯然都力圖克服王弼玄學(xué)中對(duì)“貴無(wú)”的過(guò)分“執(zhí)著”，而體現(xiàn)出重振儒家于實(shí)有的擔(dān)當(dāng)使命。

近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的魏晉玄學(xué)研究，在多大程度上延續(xù)了王弼玄學(xué)的雙重作用性？如同樣將這一問(wèn)題的追問(wèn)置放在近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上中國(guó)文化尤其是儒學(xué)復(fù)興的努力上，仍然是個(gè)值得思索的問(wèn)題。

三、追問(wèn)湯用彤未竟的心愿 [30]

湯用彤對(duì)近現(xiàn)代的魏晉玄學(xué)研究有著不可替代的貢獻(xiàn)，這點(diǎn)早為學(xué)界所共認(rèn)。

他的特殊，在于如湯一介先生所說(shuō)的那樣：“用彤先生的‘魏晉玄學(xué)研究的主要貢獻(xiàn)，是他提出了魏晉玄學(xué)是一種不同于漢學(xué)的本體之學(xué)，至今中外學(xué)者大致以此為根據(jù)把研究推向縱深發(fā)展。其關(guān)于魏晉玄學(xué)派別之論斷、‘言意之辨‘貴無(wú)三派‘向郭之莊周與孔子‘圣人學(xué)致問(wèn)題等均為發(fā)前人之未發(fā)，而啟發(fā)了后來(lái)之研究者?！焙?jiǎn)單來(lái)說(shuō)，湯用彤不純粹是對(duì)魏晉玄學(xué)進(jìn)行學(xué)術(shù)史的研究，更重要的是他對(duì)魏晉玄學(xué)進(jìn)行了近現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的哲學(xué)研究。并且，湯用彤的玄學(xué)研究，是自覺(jué)地與儒家的問(wèn)題相關(guān)聯(lián)的。

湯用彤區(qū)別開(kāi)陳寅恪、唐長(zhǎng)孺等側(cè)重從社會(huì)、歷史的角度，采用訓(xùn)詁、考據(jù)的方法追溯、考究玄學(xué)的歷史和成因的做法，其對(duì)魏晉玄學(xué)的思源的分析，著重于從抽象層面上，展開(kāi)玄學(xué)思想內(nèi)在發(fā)展之必然性的分析。這種哲學(xué)意味極濃厚的研究方法，一直示范著后來(lái)學(xué)者從思想邏輯的層面上，對(duì)玄學(xué)概念、體系、方法、特質(zhì)及影響等問(wèn)題的理解。玄學(xué)究竟為何，學(xué)理上的言說(shuō)方式，基本由湯用彤奠定。

問(wèn)題是，湯用彤何以選擇哲學(xué)的方式，來(lái)解釋、分析魏晉玄學(xué)？

湯用彤所處的近現(xiàn)代中國(guó)，因外來(lái)文化的入侵，不僅政治、經(jīng)濟(jì)的存在方式被改變，而且文化的命脈也遭遇極大的危機(jī)。對(duì)于身處其中的知識(shí)學(xué)人來(lái)說(shuō)，文化、傳統(tǒng)及精神支柱的被動(dòng)搖，是一件極不情愿的事情。自覺(jué)振興文化，重興傳統(tǒng)之生命力，是其時(shí)所有中國(guó)知識(shí)學(xué)人的使命。湯用彤也不例外。他后來(lái)對(duì)子女反復(fù)提及先人、前輩一再吟誦的《哀江南》和《哀江南賦》，所流露的對(duì)文化、命運(yùn)的“憂患”意識(shí)，他幾作家訓(xùn)的名言“事不避難，義不逃責(zé)”，都表現(xiàn)了他對(duì)家、國(guó)、文化命運(yùn)的深刻關(guān)切及擔(dān)當(dāng)。

但湯用彤作為一名學(xué)者，他對(duì)文化、家和國(guó)家命運(yùn)擔(dān)當(dāng)?shù)姆绞?，非常特別。他只是做學(xué)問(wèn)，另外，他的學(xué)問(wèn)方式側(cè)重哲學(xué)。這與湯用彤自幼“寄心于玄遠(yuǎn)之學(xué)，居恒愛(ài)讀內(nèi)典”有關(guān)。這種天性上對(duì)玄遠(yuǎn)之學(xué)的關(guān)注，導(dǎo)致他盡管曾受家傳傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的“小學(xué)”影響，但他在后來(lái)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練中，較為自覺(jué)選擇的心儀學(xué)術(shù)形式俱與哲學(xué)、宗教學(xué)等有關(guān)。所以，其學(xué)說(shuō)的建樹(shù)無(wú)疑是致力于從哲學(xué)上發(fā)古哲潛德之幽光，以重體學(xué)理之助人馭心至馭身之作用。

在湯用彤看來(lái)，佛學(xué)固然是一種具馭心馭身大作用的玄遠(yuǎn)之學(xué)，但于中國(guó)切身的問(wèn)題解決而言，湯用彤認(rèn)定，“理學(xué)者，中國(guó)之良藥也，中國(guó)之針砭也，中國(guó)四千年之真文化真精神也”。理學(xué)之形而上學(xué)特質(zhì)與佛學(xué)有關(guān)，而更追溯遠(yuǎn)一點(diǎn)說(shuō)，起碼中國(guó)佛學(xué)作為玄遠(yuǎn)之學(xué)的馭心馭身作用，與玄學(xué)的影響分不開(kāi)。正是為求明有這樣一種妙用的學(xué)說(shuō)的真面目，湯用彤開(kāi)始了對(duì)玄學(xué)的深悟妙發(fā)。顯然，湯用彤的魏晉玄學(xué)研究與他對(duì)復(fù)興中國(guó)文化、對(duì)儒家精神的自覺(jué)擔(dān)當(dāng)有關(guān)。也正因此，如前所說(shuō)，湯用彤并不像馮友蘭那樣將魏晉玄學(xué)的思想資源側(cè)重于道家關(guān)聯(lián)，而是堅(jiān)持認(rèn)為魏晉玄學(xué)是從僧俗角度解決中國(guó)“個(gè)體價(jià)值的思想”。

但從20世紀(jì)50年代起，湯用彤中斷了對(duì)魏晉玄學(xué)的哲學(xué)研究。他晚年的日子里，主要進(jìn)行中國(guó)佛教史研究、佛學(xué)研究、道教經(jīng)典研究等，并且是考證性的研究，這些成了他留給世人的最后一筆寶貴遺產(chǎn)。他不是個(gè)喜記自己心路歷程的人，他對(duì)玄學(xué)研究的中斷究竟何因，無(wú)從考證。但其魏晉玄學(xué)研究中，從不同角度對(duì)正始玄學(xué)與竹林玄學(xué)、元康玄學(xué)的比較和評(píng)論，也許對(duì)我們理解他的玄學(xué)研究中斷之原因應(yīng)有所幫助。

一般來(lái)講，湯用彤玄學(xué)研究的價(jià)值不僅在于他獨(dú)特地將魏晉玄學(xué)視為中國(guó)學(xué)術(shù)史上的一個(gè)重要階段，而且在于他通過(guò)玄學(xué)研究，展示了中國(guó)傳統(tǒng)文化及思想中內(nèi)在的哲學(xué)特性。而這種特性，被湯用彤看作是古今、中外思想在沖突與交流中，能最終融匯的重要途徑。湯用彤的玄學(xué)研究不僅是一種純學(xué)問(wèn)探討，更是他思想表達(dá)采取的重要方式，也如他在魏晉玄學(xué)研究中一再?gòu)?qiáng)調(diào)的那樣，玄學(xué)（玄思）也是一種人生態(tài)度。他試圖通過(guò)對(duì)這種思想文化特性的哲學(xué)（概念和方法）和思想史探討，于學(xué)術(shù)及現(xiàn)實(shí)兩個(gè)不同層面，解決“身”“心”“體”“用”問(wèn)題。

實(shí)際上，湯用彤在后來(lái)對(duì)玄學(xué)研究有意無(wú)意地猶豫和放棄，以及回到史學(xué)的實(shí)證研究上的回避，可說(shuō)是湯用彤的一種人生與學(xué)術(shù)的無(wú)奈選擇。

但求從馭心之本求馭身之用的玄學(xué)，是否真如湯用彤所愿呢？不僅在玄學(xué)研究的曲折歷史中，而且在湯用彤實(shí)際的人生中，尤其是在湯用彤后來(lái)的學(xué)術(shù)走向與選擇中，都是一個(gè)需要進(jìn)一步探討的問(wèn)題。

正視這樣一個(gè)問(wèn)題，同時(shí)也是直面中國(guó)思想及社會(huì)發(fā)展史上玄學(xué)（以及哲學(xué)）的位置及作用問(wèn)題。如果將中國(guó)文化的精神理解為主要被儒家傳統(tǒng)所塑造的話，那么，從儒家經(jīng)典所表達(dá)的基本精神，就是經(jīng)世致用，但魏晉玄學(xué)中對(duì)儒家精神的解釋，尤其是其體用理論，則隱含著玄遠(yuǎn)之寄托與現(xiàn)實(shí)之經(jīng)驗(yàn)的重重矛盾。同樣，從玄學(xué)及魏晉人士，還有湯用彤的學(xué)術(shù)與人生中，可以看到偏重玄遠(yuǎn)之心的“哲學(xué)”，“略于具體事物而究心抽象原理”“專期神理之妙用”（或無(wú)為而有為之用，湯用彤語(yǔ)），在客觀上不能作為處理經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的具體思想工具。而且，在世俗化的現(xiàn)代社會(huì)，玄學(xué)或者哲學(xué)，如何正視自身的功能，為促進(jìn)精神生活提供資源，仍然是值得關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題。

因而，湯用彤從事魏晉玄學(xué)研究所寄托的經(jīng)世致用情懷（文化堅(jiān)守者的情懷）與其學(xué)術(shù)風(fēng)格（他所褒揚(yáng)的學(xué)術(shù)方式）的矛盾關(guān)系問(wèn)題，實(shí)際上也是玄學(xué)作為一種具有哲學(xué)品格的解釋工具對(duì)儒學(xué)（中國(guó)學(xué)術(shù)的核心）發(fā)展造成的魅力與困惑問(wèn)題;是玄學(xué)作為一種無(wú)為而有為的治世論策與政治的矛盾關(guān)系問(wèn)題;是玄學(xué)作為一種企求馭心以馭身（湯用彤語(yǔ)）的人生態(tài)度對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的復(fù)雜和矛盾作用的問(wèn)題。而這些，筆者認(rèn)為，依然是其玄學(xué)研究在近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史上的命運(yùn)及留下的“玄學(xué)”（一種被湯用彤寄望融合新舊學(xué)術(shù)的獨(dú)特學(xué)術(shù)方式）問(wèn)題。

（責(zé)任編輯：陳 真? ?責(zé)任校對(duì)：劉光炎）