從運動本原到倫理主體：《斐德若》論靈魂

樊黎

一、 引 言

在蘇格拉底生命中的最后一天，他向看望他的朋友們提出，他要再一次為自己選擇赴死申辯。這次的申辯將會比他在法庭上所做的申辯“更有說服力”（《斐多》63b4）。蘇格拉底在申辯中說，哲學(xué)就是練習(xí)死亡。因為哲學(xué)思考就像死亡，讓靈魂擺脫身體的羈絆，只有這樣才能夠獲得真理和智慧（63e869e5）。正如蘇格拉底的對話者之一格貝（Cebes）指出，這番申辯能否成功，關(guān)鍵在于他能否向聽眾證明“人死后靈魂存在，而且具有某種能力和智慧”（ ，70b24）。①蘇格拉底選擇在臨終前最后一次哲學(xué)談話中向他的朋友們證明靈魂不死。但格貝提出的條件不止于證明靈魂不死：荷馬筆下的靈魂誠然也能在死后存在，但那只是空虛的幻影（），沒有理智，甚至沒有意識。② 這種幻影式的靈魂不可能是蘇格拉底第二次申辯中提到的那個靈魂。如果死對于哲學(xué)家真的是一件好事，那么在死后繼續(xù)存在的靈魂必須有“某種能力和智慧”（…）把哲學(xué)生活以一種更為徹底的方式繼續(xù)下去。③ 蘇格拉底的臨終申辯實際上意味著，那個往生極樂的靈魂就是此刻高談闊論的蘇格拉底（115c2d6）。死亡根本無法觸及蘇格拉底的存在。真正的蘇格拉底不是老實人克力同（Crito）所理解的，眼前這具即將成為尸體的身體（115c3;c8d2），甚至不是格貝所理解的，由身體和靈魂組合而成的這個會死的“人”（;62c9e7），而是靈魂（）。這個靈魂雖然將離開它珍視的朋友，但仍然將作為蘇格拉底而去過一種更好的“生活”。

因此，照《斐多》中的蘇格拉底看來，靈魂是這樣一種東西：它不單能在人死后繼續(xù)存在，而且能作為同一個人格存在，同時至少不失去它作為一個人的時候的能力與智慧。David Bostock， Platos Phaedo， Oxford University Press， 1986， p.35.毋寧說，靈魂就是一個人的真正存在，在某種較嚴(yán)格的意義上，蘇格拉底會說身體是屬于自己的東西，而擁有這個身體的人（），不是別的，只是靈魂（《阿爾喀比亞德前篇》130c3）。倫理生活的真正主體。也就是說，靈魂不但因其活動而導(dǎo)向各種倫理選擇——柏拉圖以及亞里士多德和其他古代哲學(xué)家都認(rèn)為，所有這些選擇都是以幸福（eudaimonia）為目的的——而且要在最根本的意義上為這些倫理選擇負(fù)責(zé)：幸福或不幸的生活就是屬于靈魂本身的，與身體無關(guān)。蘇格拉底一直以來教導(dǎo)、直到臨終仍不忘叮囑“關(guān)心你自己”（115b56）;但這個值得被關(guān)心照料的“自己”不是我們身上任何可見的部分，而只是不可見的靈魂。照料靈魂作為照料自我的題中之義，參見《阿爾喀比亞德前篇》131b1011，132c1。

但蘇格拉底時代的人并不熟悉這樣一種靈魂概念。柏拉圖著作的權(quán)威?？闭卟翁兀↗. Burnet）將這種獨特的靈魂概念看作蘇格拉底的哲學(xué)發(fā)明，證明蘇格拉底是一位純正的哲學(xué)家，而不僅僅是一名“道德教師”（moral teacher）。他在其不列顛學(xué)院講座中斷言，在西方思想史上，蘇格拉底首次將靈魂看作我們的倫理人格——那個最應(yīng)當(dāng)被關(guān)心照料的、能夠擁有智慧、善與正義的自我?！安坏珱]有人曾經(jīng)以這種方式使用過‘靈魂一詞，而且沒有人曾經(jīng)意識到存在著蘇格拉底用這個名稱所稱呼的東西?！盝ohn Burnet， The Socratic Doctrine of the Soul， Oxford University Press， 1916， p.13. 伯奈特通過考察蘇格拉底之前的所謂的宗教傳統(tǒng)（史詩、厄琉西斯秘儀、俄耳甫斯教、畢達(dá)哥拉斯主義）和世俗傳統(tǒng)（前蘇格拉底哲學(xué)、阿提卡悲劇）中對“靈魂”一詞的用法，得出這個結(jié)論。伯奈特的考察尚有商榷的余地。例如，索爾姆森批評伯奈特不夠重視雅典悲劇作家，尤其是索?？死账购蜌W里彼得斯作品中的靈魂概念的新穎性，見Friedrich Solmsen， “Plato and the Concept of the Soul （Psyche）： Some Historical Perspectives”， Journal of the History of Ideas， 1983， 44（3）， pp.355367. 悲劇作家筆下的靈魂不但承受著各種各樣的情緒，而且在某種程度上接近于一個人的倫理人格：“強大的靈魂”“嚴(yán)酷的靈魂”“邪惡的靈魂”被用來指稱一個人（pp.356357）。盡管如此，索爾姆森的批評并無意動搖伯奈特賦予蘇格拉底的原創(chuàng)性。無論如何，悲劇作家筆下的靈魂與蘇格拉底念茲在茲的靈魂尚有不小的距離。

盡管如此，索爾姆森提醒我們，在蘇格拉底和柏拉圖的時代，“靈魂”一詞并未喪失其基本含義。Solmsen， 1983， p.355. 荷馬筆下，靈魂在死亡的時刻離開身體，去往哈得斯（Hades）的宮殿。自此之后，靈魂一直被當(dāng)作這樣一種東西：有靈魂的身體是活的，而靈魂離開身體后，身體就死了。在《斐多》的談話中，這仍是對生與死的標(biāo)準(zhǔn)理解（64c49）。靈魂由此被理解為某種生命的原則，又因為生命與運動的聯(lián)系被當(dāng)作運動的本原。在柏拉圖的作品中我們也能輕易找到靈魂與生命、運動的這種聯(lián)系。如《斐多》（105c ff.）、《蒂邁歐》（34b ff.）、《智術(shù)師》（248e ff.）、《法篇》（893b ff.）以及《斐德若》（245c ff.）。 這種靈魂概念本身并沒有任何倫理意味：它決定一個人是生是死，甚至可以決定萬物運動還是靜止;但我們并不能由此斷定它就是過著如此這般生活并為之負(fù)責(zé)的“我”。那么，這兩種靈魂概念是如何在蘇格拉底那里結(jié)合起來的呢？我們主張，《斐德若》245c5246e4提供了解答上述問題的線索。我們將在本文余下的部分展示，蘇格拉底如何從靈魂的自然概念出發(fā)，將倫理性質(zhì)賦予作為運動本原的靈魂。

二、 靈魂的存在性質(zhì)

在《斐多》當(dāng)中，靈魂不死作為蘇格拉底臨終申辯所要求的證明，最終取決于對靈魂存在性質(zhì)的理解。盡管蘇格拉底認(rèn)為，將第一個論證（自然循環(huán)論證）和第二個論證（回憶論證）結(jié)合在一起，就能夠完成它的聽眾所要求的靈魂不死證明（77c6d5），但如果不澄清靈魂的存在性質(zhì)，那么靈魂不死的證明就仍然不充分，有待繼續(xù)闡明（78b2）。李猛：《蘇格拉底在〈斐多〉中證明了什么？》，見《古代世界的自然與理性——2016年全國古希臘羅馬哲學(xué)研討會會議論文集》，2016年，第1635頁。 于是，蘇格拉底在接下來的第三個論證，（存在）相似性論證（78b84b）中揭示了靈魂的存在性質(zhì)。論證表明，靈魂不是一種類似于身體的自然構(gòu)成物（），而是類似于那始終如一（）的在體本身（）或（真正）存在之物（）。

靈魂與不變的存在更加相似的結(jié)論，乍看上去與《斐德若》的靈魂論述相齟齬。蘇格拉底一開始就通過運動變化來理解被定義為“自我推動者”的靈魂（245c5e2）：

一切靈魂都是不死的。因為永遠(yuǎn)運動的東西（）是不死的;而推動他者及為他者所推動的東西，當(dāng)它不再有運動的時候，便不再有生命。唯有推動自身的東西（），因為它不會離棄自身，故而永遠(yuǎn)不會停止運動。但它同時也是其他所有被推動者運動的源頭與開端。而開端是不生成的。因為一切生成的東西都必定生成自開端，而[開端]自身則不生成自任何東西;因為，假使開端生成自那個[開端由之生成的]東西，那么它就不是生成自開端了。而由于它不會被生成，它也必定是某種不會毀滅的東西。因為，假使開端毀滅了，它就既不會從任何東西中生成出來，其他東西也不會從它生成出來，因為一切都必定生成自開端。自身推動自身的東西正是這樣作為運動的開端。它既不能毀滅也不能生成，否則整個宇宙和一切生成（）都將坍塌并停止，不再有任何東西，事物可由之而被推動。

蘇格拉底將靈魂定義為自我推動者（），也就是說，靈魂是一種處在運動中的東西;它不但是自身運動的源頭，也是其他運動的源頭。這一源頭是一“永遠(yuǎn)運動”（）的不竭的源頭。看起來，靈魂是宇宙中最活躍的因素，離“不變”這一標(biāo)準(zhǔn)最遠(yuǎn)的東西。無怪乎理查德·貝特（Richard Bett）在考察《斐德若》上述段落的經(jīng)典論文中提出，與《斐多》中的靈魂概念相比，《斐德若》中對靈魂的看法發(fā)生了重大的改變。按照貝特的看法，靈魂在《斐多》中被看作與恒常不變（changeless）、非構(gòu)成的（noncomposite）存在相似，因而就其本性而言也是恒常不變、非構(gòu)成的;而《斐德若》中的靈魂則永遠(yuǎn)處于運動中，即使離開了身體也是如此。Richard Bett， “Immortality and the Nature of the Soul in the Phaedrus”， Phronesis， 1986， 31 （1）， pp.126， 尤其是pp.1719。貝特的論文主要討論靈魂是變化的還是不變的這一問題;靈魂是構(gòu)成性的還是非構(gòu)成性的這一問題在他的論文中只是陪襯。我們在這里只討論靈魂的運動問題;而在第四部分回過頭來討論靈魂的構(gòu)成性問題。

然而，這只是一種誤解。貝特的觀點既誤讀了《斐多》，也誤讀了《斐德若》。首先，當(dāng)蘇格拉底在《斐多》聲稱靈魂與不變的存在更相似（）、更親近（）的時候，他不是在描述靈魂的運動性質(zhì)，而是在指出靈魂的存在性質(zhì)。相似性論證背后是一個典型的柏拉圖式的存在視野，即有兩類存在性質(zhì)不同的事物：一類是可見的自然物，聚散不定，處在赫拉克利特式永不停歇的生成變化之流當(dāng)中;另一類是巴門尼德式的純粹存在，獨立不羼雜，永恒不變。靈魂與后者的相似性或親緣性體現(xiàn)在其單純性、非構(gòu)成性，而非體現(xiàn)在其是否運動、怎樣運動。事實上，《斐多》中的靈魂顯然不是恒常不變的：它可以變得昏聵，也可以變得智慧（79c2d7）。Gallop， 1975， p.140; Bostock， 1986， p.119. 誠然，與存在本身接觸的靈魂的確被描述為恒定的（79d17），但這只是由靈魂的特定處境（與恒定存在的接觸）決定的（，79d6），而非由存在性質(zhì)的相似性推出的。實際上，蘇格拉底在“相似性論證”中從未通過靈魂的運動性質(zhì)（恒常不變）來論證靈魂不死，而是通過靈魂的存在性質(zhì)（非構(gòu)成性）來證明靈魂不會像身體這類“構(gòu)成性自然”一樣分解消散（78b49，80b810）。其次，《斐德若》實際上保留了《斐多》相似性論證背后的存在視野：宇宙（）與天外區(qū)域（，247c3）的區(qū)分，對應(yīng)著《斐多》中自然構(gòu)成物與存在本身的區(qū)分。《斐德若》中將靈魂當(dāng)作運動本原的宇宙論思考實際上并未囊括整全的存在視野，而局限于生成世界的視野之中。注意《斐德若》245d8e1中的這一表達(dá)，表明了宇宙與生成世界的關(guān)系。參見《理想國》中關(guān)于ouranou（宇宙）和horatou（可見的）的雙關(guān)語（509d）。 作為運動的本原，靈魂必須通過與身體結(jié)合的方式進入自然構(gòu)成物的世界;但這并不意味著靈魂與這個世界存在著實質(zhì)上的親緣關(guān)系。靈魂的真正“養(yǎng)料”（）并不在這個世界中，而在天外的存在本身那里（247d2，248c2）。貝特沒有意識到，《斐德若》中的靈魂在進入存在本身的區(qū)域時，也表現(xiàn)出與存在本身類似的恒定：上升到天外區(qū)域的靈魂，“端坐”（，）在宇宙的“穹頂”注視著存在本身（247b7c1）。我們的解讀可能引起下列反對意見：（1）“端坐”在天外的只有神的靈魂，而《斐多》中討論的是人的靈魂;《斐德若》明確表示人的靈魂無法像神的靈魂那樣端坐天外（248a）。對此我們的回應(yīng)是：《斐德若》中神和人的靈魂擁有同樣的本性，它們的區(qū)別不能被當(dāng)作兩類事物的區(qū)別（245c3;246a6b4;參見M. F. Burnyeat， ?“The Passion of Reason in Platos Phaedrus”， Explorations in Ancient and Modern Philosophy： Volume 2， Cambridge University Press， 2012， pp.243244）。而《斐多》的靈魂論述雖然以人的靈魂開始，但也并未明確其范圍僅僅局限于人的靈魂。（2）如果承認(rèn)《斐德若》中的靈魂的確可以端坐天外，那么這就與前述論證中靈魂“永遠(yuǎn)運動”的命題相沖突。我們的回應(yīng)是：《斐德若》的靈魂不死論證所要求的“運動”顯然是與死亡的寂滅相對而言的生命的活動。靈魂與天外存在的接觸顯然并不意味著靈魂喪失它的生命、接近死亡。這是因為，觀瞻存在本身的靈魂雖然在某種意義上是不動的，但這種靜止并不是死亡的寂滅，而是某種最高的活動。格斯里給出了一個大膽而有趣的解釋（W. K. C. Guthrie， “Platos View on the Nature of the Soul”， in： Vlastos ed.， Plato： A Collection of Critical Essays， Vol.2， Anchor Books， 1971， pp.241242），他認(rèn)為：雖然柏拉圖本人認(rèn)為理解這種不動的活動超出了理性的界限，但這種活動無非就是亞里士多德那里[心智]的[作為/活動（舊譯“現(xiàn)實”）];如亞里士多德所言，[因為心智的活動是生命]（《形而上學(xué)》1072b2627）。

可以看到，無論就存在秩序的整體視野還是靈魂在其中的位置而言，《斐德若》都與《斐多》相一致。盡管靈魂是生成世界中一切運動的源頭，但又是其中的例外：它本身既不產(chǎn)生，也不毀滅（245d78）;更重要的是，靈魂可以（雖然并不必然）置身于生生滅滅的大化流行之外。在這個意義上，它與身體這一自然構(gòu)成物的存在性質(zhì)根本不同。我們將看到，這一差異不僅意味著靈魂是一種與可見的身體不同的不可見的存在者，而且決定了我們對于作為運動本原的“自我推動者”的理解。我們還將進一步看到，靈魂在柏拉圖式存在秩序中的位置決定了它的內(nèi)在結(jié)構(gòu);正是通過存在秩序與靈魂結(jié)構(gòu)，作為運動本原的“自我推動者”概念揭示出了靈魂的倫理性質(zhì)。

三、 靈魂作為自我推動者

與身體不同，靈魂是不可見的。我們已經(jīng)看到，靈魂的不可見性的根據(jù)在于它與身體截然不同的存在性質(zhì)。因此，要“理解靈魂的本性”，就無法訴諸直觀，而只能通過某種間接方式將靈魂的本性顯露出來，也就是通過“觀看[靈魂的]遭遇與作為（）”來理解靈魂（245c24）。顯然，靈魂的首要“作為”是產(chǎn)生生命體的運動——我們正是通過這種運動來確認(rèn)靈魂的存在的（245e36）：

如果有人說，那[被自身所推動的東西]就是靈魂的存在本質(zhì)（）與邏各斯;那他這么說并不可恥。因所有身體（），凡由外部推動，都沒有靈魂（）;凡由內(nèi)部、由自身推動，都有靈魂在其中（），因為那便是靈魂的本性（）。

有靈魂，即有生命的東西，和沒有靈魂、沒有生命的東西，它們各自的特征體現(xiàn)在兩種運動當(dāng)中。有生命的活物，它們可以不假外力，從內(nèi)部推動自己;沒有生命的東西必須依賴外部的某種力量才能運動。靈魂的存在被用來解釋由內(nèi)部產(chǎn)生的運動，比如植物的生長、動物的移動。這類運動的原因不在外部，而在內(nèi)部，即在運動者自身當(dāng)中。也就是說，靈魂產(chǎn)生的這種運動，在某種意義上就是一自身推動自身的運動，進行這種運動的生命，在這個意義上是一自我推動者。這樣一來，我們就有兩種東西，在其各自的意義上都可以被稱為自我推動者：首先，一個自我推動的生命，例如一個行走的人，可以被看作一自我推動者（自我推動者一）;其次，自我推動者一之所以能夠自我推動，有賴于它之中的一自我推動者，即靈魂（自我推動者二）。

在之前的論述中，自我推動者被當(dāng)作宇宙中其他運動的源頭（245c9）。蘇格拉底并沒有為這一點提供證明。但在《法篇》卷十，雅典來客提供了這樣一個論證：甲造成乙的運動，乙造成丙的運動，這樣一種運動的原因鏈條必然有一個源頭;而被他物所推動者不可能是這一原因鏈條的開端;因而開端的運動只能是從自身中產(chǎn)生的運動（894e4895a3）。亞里士多德在《物理學(xué)》第八卷給出了一個類似的但形式上相對更加完備的論證：所有運動的事物，要么被他物推動，要么被自身推動;必然存在一個不被他物推動的第一推動者，否則推動者的數(shù)目就是無限了;如果第一推動者不是被他物推動者，那么它必定是自我推動者（256a1321）。然而，《物理學(xué)》和《斐德若》對原因鏈條中的第一推動者有著根本不同的理解。對亞里士多德來說，他在進行上述論證時所設(shè)想的原因鏈條是：人（甲）揮舞木棍（乙），木棍（乙）撥動石頭（丙）。亞里士多德實際上設(shè)想的鏈條稍微復(fù)雜一些：人（甲）→手（乙）→木棍（丙）→石頭（?。?，其中手和木棍一樣，是工具性的中間環(huán)節(jié)（256a ff.）。為了方便討論，我們把這一鏈條稍作了簡化，但不影響我們的討論。亞里士多德在《物理學(xué)》第八卷256a1213中同樣省略了“手”這一環(huán)節(jié)。 這一鏈條的第一推動者，是人這種動物，即上述自我推動者一;而《斐德若》中的第一推動者是靈魂，即上述自我推動者二?？雌饋?，《斐德若》設(shè)想的原因鏈條無非是在《物理學(xué)》的鏈條前面加上一個靈魂，變成：靈魂（甲，自我推動者）→人（乙）→木棍（丙）→石頭（丁）。眾所周知，亞里士多德不承認(rèn)靈魂是自我推動者（《物理學(xué)》VIII.256b1327， 257a32258a25），故而對他而言，這并不是一個以自我推動者為開端的鏈條。 不過，這增加的第一項與原先的第一項有著存在性質(zhì)上的深刻差異，因而，無論是第一推動者自我推動的方式，還是第一推動者（甲）推動第二項（乙）的方式，兩者都有著根本區(qū)別。

人對木棍的推動，與其后各環(huán)節(jié)之間的推動沒有什么區(qū)別，都是身體或物體之間的作用;而靈魂對寓居于其中的身體的推動，則與后續(xù)環(huán)節(jié)根本不同。我們不應(yīng)想象靈魂以人揮舞木棍的方式使人體運動。亞里士多德實際上在同一個語境中設(shè)想過這樣一個運動鏈條：風(fēng)（甲）吹動石頭（乙），石頭（乙）打落某物（丙），見256a2425。靈魂（）在希臘語中的原意即是（呼出、吹出的）氣息;如果沒有認(rèn)真考慮靈魂與身體在存在性質(zhì)上的根本差異，我們就有可能將靈魂推動身體的方式想象成一股風(fēng)吹動石頭的方式。 那么，靈魂是如何推動身體的呢？靈魂推動身體，換個角度看正是上述自我推動者一（即作為生命的靈魂身體構(gòu)成物）推動自身;而這一運動由于是靈魂推動身體的運動，恰恰不是自我推動者二（即靈魂）的自我推動：前者是身體的運動，后者則是一種靈魂的運動。按照《斐德若》的說法，前者只是后者的一個影像：當(dāng)身體獲得了一個靈魂，由于靈魂的力量，這個身體看似（）能夠推動自己（246c34）。可以說，靈魂，或自我推動者二，才是嚴(yán)格意義上的自我推動者。那么，靈魂的自我推動是一種什么樣的運動呢？在《斐德若》245b4中，與清醒的人（）相對的、陷入愛的瘋狂之中的人，被稱為“被推動/推動自身者”（）。這提示我們，愛是一種典型的靈魂“運動”。在《法篇》卷十，雅典來客列舉了十種靈魂的運動（896e8897b1）：

實際上，靈魂帶領(lǐng)天空、大地與海洋中的一切，通過它自身的運動。這些運動的名稱是：意愿（）、探究（）、關(guān)心（）、考慮（）、采取正確或錯誤的意見（）、喜悅（）與悲傷（）、勇氣（）與恐懼（）、恨（）與愛（），而通過所有這些，與生俱來的或首要的運動掌握著次要的、身體的運動，讓一切增長或消退、分解或合成，以及與之相伴隨的熱與冷、重與輕、硬與軟、白與黑、苦與甜。

難道不是可以很自然地說，當(dāng)我寫下這些字的時候，是由于我這么做的意愿，而當(dāng)我哭泣，是因為我悲傷？這些靈魂的運動引起相應(yīng)的身體運動，因而比后者——靈魂身體結(jié)合物的自我推動——更應(yīng)被理解為一切物體運動的真正源頭。這些靈魂的運動，本原不在自身之外，而在自身之中;在此意義上，它們正是靈魂作為自我推動者的真實寫照。貝特把靈魂在宇宙中巡行的描述（246b67; 246e4247a7）當(dāng)作對于靈魂自我運動的描述（Bett，1986， p.20），混淆了靈魂的運動與靈魂引起的身體（天體）的運動。位移并不是一種靈魂的運動。亞里士多德會說，位移這種運動只在“偶然的意義上”歸屬于靈魂（《物理學(xué)》VIII. 259b1520）。參見Charles L.， Jr. Griswold， Self Knowledge in Platos Phaedrus， Yale University Press， 1986， p.85.

我們的分析暫時能夠得出如下結(jié)論：作為宇宙間運動的源頭，靈魂推動身體的能力是必不可少的。靈魂讓身體運動，身體卻不能反過來讓靈魂運動。蘇格拉底提醒我們，作為運動的開端，自我推動者不會從其他東西中產(chǎn)生（245d46）。也就是說，身體的運動無法產(chǎn)生出靈魂的運動。就靈魂與身體的關(guān)系而言，靈魂是一個不折不扣的“不動的推動者”。由于這一源與流的單向關(guān)系，靈魂可以說“統(tǒng)治”著（）身體的世界，或者用蘇格拉底自己的話說，“所有靈魂照料（）沒有靈魂的東西”（246b6），或者說“主宰（）整個宇宙”（246c12）。然而，靈魂作為原因有雙重的“作為”：它既可以使身體運動，又可以使自己運動。我們不能同意卡羅恩的主張，即推動身體屬于靈魂的本性，甚至靈魂的完善依賴于身體（G.R. Carone， Platos Cosmology and Its Ethical Dimensions， Cambridge University Press， 2005， p.167;第二章注104）。顯然，從“靈魂推動身體”這一事實并不能推出“推動身體內(nèi)在于靈魂的本性”。當(dāng)蘇格拉底說“所有身體，凡由外部推動，都沒有靈魂;凡由內(nèi)部、由自身推動，都有靈魂在其中，因為那便是靈魂的本性”（245e46）時，他并沒有暗示靈魂按其本性必定要推動一個身體。 第一推動者既推動他者，又推動自己（《法篇》894b8c1）。當(dāng)靈魂推動身體的時候，它是在推動一個他者。當(dāng)靈魂推動自身的時候，靈魂自身也就經(jīng)歷著運動。靈魂并非一種絕對意義上的“不動的推動者”：它會意愿，會思考，會感受，會愛或恨。為了更好地理解《斐德若》中作為自我推動者的靈魂，我們將進一步考察其中一個栩栩如生的意象：靈魂馬車。

四、 靈魂馬車意象

在《斐德若》中，靈魂的樣子（， 246a3）像一架帶翼的馬車（246a6b4）：

不妨將靈魂比作有翅膀的拉車的馬和駕車人的合力（ ）。在神們那里，馬兒和駕車人都是優(yōu)良的，出身也優(yōu)良，在其余的靈魂那里，馬兒和駕車人就混雜不純了。在我們?nèi)祟愡@里，首先，駕車人要駕馭一對馬，其次，其中一匹馬兒俊美、優(yōu)良，出身也相若，另一匹就剛剛相反，出身也相反。這樣一來，對我們來說，駕馭必然就成了一件困難且麻煩的事。

所有靈魂，包括神的靈魂和神以外的靈魂（我們的靈魂來自后者，見246b4）都由駕車人和拉車的馬組成。緊接著，蘇格拉底告訴我們，神的靈魂馬車中所有成分都是完美的，而其他靈魂馬車中有一匹劣馬間雜其中。

這樣一來，神以外的靈魂被分成了三個部分：駕車人、好馬與劣馬。這個意象讓人聯(lián)想起《理想國》，那里的靈魂也被分為三種成分。大多數(shù)評論者都將《斐德若》中的駕車人、好馬與劣馬解釋為分別對應(yīng)著《理想國》中靈魂的三種成分：理性、意氣與欲望。R. Hackforth， Platos Phaedrus， Cambridge University Press， 1952， p.72， p.76;C.J. Rowe， Plato Phaedrus， Aris & Phillips.， 1986， p.77; H. Yunis， Plato Phaedrus， Cambridge University Press， 2011， p.138;Daniel Werner， Myth and Philosophy in Platos Phaedrus， Cambridge University Press， 2012， p.59. 我們無意反對這一解釋，但首先要問的是，靈魂馬車的意象在此處的語境中要表達(dá)的究竟是什么。在上述引文中，首先需要解釋的不是好馬與劣馬的區(qū)分，因為這一區(qū)分并不涉及所有靈魂，而僅僅涉及神以外的靈魂。換句話說，好馬與劣馬的區(qū)分無關(guān)靈魂的本性。過早地援引《理想國》的靈魂三分學(xué)說來解釋《斐德若》的相關(guān)論述，容易讓我們把注意力放在靈魂馬車的三個部分分別代表什么，而忘記了首先問一問：靈魂為什么有這樣一個結(jié)構(gòu);更確切地說，靈魂為什么有駕車人和拉車的馬？

關(guān)于一個細(xì)節(jié)的爭論提供了回答上述問題的線索。我們看到，神的靈魂不僅僅是單純的理智（駕車人），而是同樣具有馬車的完整結(jié)構(gòu)，也就是說，里面包含駕車人和馬這兩類成員。一些解釋者認(rèn)為，這一描述與《斐多》中對靈魂本性的描述相左，表明柏拉圖對靈魂結(jié)構(gòu)的認(rèn)識發(fā)生了改變，或難以達(dá)成融貫的理解。將《斐多》中的單純靈魂與《斐德若》中的三分靈魂對立起來，這一做法幾乎主宰了柏拉圖靈魂學(xué)說的解釋路向。這種對立要么被解釋為柏拉圖頭腦中相互對立的思想傾向（如：Hachforth， 1952， p.76），要么被解釋為柏拉圖靈魂學(xué)說的某種發(fā)展（如：Bett， 1986， pp.2122）。只有格斯里試圖貫通這兩篇對話（Guthrie， 1971， p.231），但他的解釋沒能成為主流。 無論這一看法對《斐多》及《斐德若》的解釋是否準(zhǔn)確，它的確提出了一個有趣的問題：在神的靈魂這樣的完美靈魂那里，為什么會有馬這種力畜？它的存在是為了解釋什么？一種看法是，靈魂中的馬代表了靈魂中非理性的情緒、激情、欲望這些因素。幾乎所有研究者都持有這一解釋。參見Hackforth， 1952， p.72; Rowe， 1986， p.177; Griswold， 1986， p.94; G.R.F. Ferrari， Listening to the Cicadas： A Study of Platos Phaedrus， Cambridge University Press， 1987， p.200; Yunis， 2011， p.138;等等。 這一看法顯然來自我們之前提到的，對《理想國》靈魂三分的挪用。然而神的靈魂也有這些因素嗎？克里斯托弗·羅（Christopher Rowe）的評注實際上看到了上述解釋的困難。他跟隨哈克弗斯（R. Hackforth）看到，雖然人的靈魂中有兩匹馬，但神的靈魂中，馬的數(shù)量并不明確。他對此的解釋是：“駕車人加上兩匹馬是為了解釋我們當(dāng)中理性與非理性的混合;而神永遠(yuǎn)都是完全理性的，他需要馬僅僅是為了拉車。”Hackforth， 1952， p.69注3; Rowe， 1986， p.177.羅揭示出，《理想國》中的靈魂三分首先是為了解釋靈魂中各種力量的可能沖突，而《斐德若》中神的靈魂不需要這種解釋，因為神的靈魂中并不會產(chǎn)生沖突。而真正有待解釋的恰恰是靈魂馬車這個意象中馬對馬車的拉動。

嚴(yán)格來說，“靈魂馬車”是一個不夠精確的概括，因為蘇格拉底制造的這個意象里面，恰恰沒有馬車。格里斯沃德注意到了這一事實（Griswold，1986， p.93）;另參見Hackforth， 1952， p.77. 靈魂中的兩類成員——駕車人和馬——所構(gòu)成的力量被設(shè)想成拉車的力量。無論對于神的靈魂，還是對于其他靈魂來說都是如此。換句話說，所有靈魂都能夠通過其自身的力量產(chǎn)生某種類比于“拉車”的運動。那么問題就在于，“拉車”指的是哪種運動？馬車代表了什么？答案似乎很明顯。馬車代表的是身體，因為馬車并不能推動自身，就像身體自身無法推動自身;而“拉車”指的正是靈魂推動身體。參見Seth Benardete， The Rhetoric of Morality and Philosophy： Platos Gorgias and Phaedrus， University of Chicago Press， 1991， p.137. 駕車人是靈魂中最高的部分，即理智（）;但理智無論如何完善，本身并不能讓身體運動，正如駕車人本身并不能拉動馬車。駕車人必須借助馬的力量——也就是理智之外的成分——才能夠拉動馬車。因為神的靈魂同樣具有讓身體運動的力量，因而它的結(jié)構(gòu)中必定有拉車的馬。參見亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》1039a36： 。哈克弗斯正確地引用了這句話來解釋神的靈魂中理智以外的成分（Hackforth， 1952， p.76）。費拉里也暗示了，神的靈魂包含馬是因為它與物質(zhì)世界打交道。但他們都沒有把這一點與靈魂不死論證中表述的自我推動者概念聯(lián)系起來（Ferrari， 1987， pp.125133）。

實際上，如果我們考慮到靈魂在整個存在秩序之中的位置，就能夠清晰地看到這一靈魂結(jié)構(gòu)的根據(jù)。按照我們第二部分的論述，《斐德若》中的靈魂實際上處在兩種存在性質(zhì)截然不同的層次之間，即天外的存在本身與宇宙中的自然構(gòu)成物之間——后者可以說是廣義上的身體（物體）。靈魂在兩種存在層次之間的位置體現(xiàn)在它既能夠向上接觸純粹存在，也能夠向下與身體（物體）結(jié)合。靈魂馬車中的兩類成員恰恰就是靈魂與存在秩序兩個層次的接榫之處。靈魂能夠接觸不可感的存在本身，依靠的是其結(jié)構(gòu)中與存在本身相應(yīng)的成分，那就是理智（駕車人）;而靈魂能夠與身體結(jié)合、推動身體，也必定要依靠某種成分來完成這一點，這種成分就是靈魂馬車意象中的馬。駕車人馬是靈魂的存在本性所要求的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。兩匹馬之間的區(qū)分則是第二位的、只對于神之外的靈魂有效的區(qū)分。

蘇格拉底的靈魂馬車意象生動地呈現(xiàn)了我們在第三部分的論述。作為運動本原的靈魂，以其自我運動——愿望、認(rèn)知、激情等等——驅(qū)動身體的運動。在靈魂馬車意象中，駕車人和馬的組合像靈魂一樣能夠推動自身，而馬車則像身體一樣，其運動依賴于駕車人馬，也就是靈魂的力量來驅(qū)動。

然而，這遠(yuǎn)沒有窮盡靈魂馬車這一意象。蘇格拉底的靈魂馬車最奇特的地方在于，這是一架長有羽翼的（）馬車。羽翼當(dāng)然也和一種運動有關(guān)。更確切地說，完整的靈魂長著羽翼，在天上巡行，而失去羽翼的靈魂則落入塵世，與地上的身體結(jié)合（246b7c6）。顯然這是因為，羽翼的力量就在于往上抬起沉重的東西（246d67）。這樣一來，靈魂馬車這一意象當(dāng)中就有了兩種運動：馬拉車的運動，以及與羽翼相關(guān)的上升或下降的運動。斐奇諾將馬和羽翼解釋為靈魂產(chǎn)生運動的力量（Marsilio Ficino， Commentaries on Plato， Vol. 1： Phaedrus and Ion， Michael J. B. Allen ed. and rans.， Harvard University Press， 2008， p.68）;另外，格里斯沃德將靈魂的意象與運動聯(lián)系起來，并且像斐奇諾一樣觀察到，靈魂產(chǎn)生的運動是雙重的，他稱之為馬的水平運動和羽翼的豎直運動（Griswold， 1986， p.93）。 后者似乎不取決于馬。我們完全可以設(shè)想，一個靈魂沒有馬，只要它有羽翼，就可以向上運動。這意味著什么呢？這并不是說，實際上存在一個只有駕車人但沒有馬的靈魂;在蘇格拉底的敘述中我們沒有發(fā)現(xiàn)存在這樣一種靈魂。但是，如果我們的解釋是對的，馬是推動身體運動的原因，那么，沒有馬靈魂便無法推動身體，但羽翼仍然可以產(chǎn)生向上的運動。這意味著，羽翼產(chǎn)生的這種向上的運動，不是靈魂推動身體的運動，而是另外一種性質(zhì)完全不同的運動（變化）。

這是一種什么樣的運動變化呢？所謂的“上下”是什么意思呢？我們得知，通過羽翼的升力，靈魂上升至“神的種族居住的地方”（246d7）。因而，靈魂的上升是向神性的上升。緊接著，神性（）被界定為高貴的（）、智慧的（）、善的（）諸如此類，與之相對的則是低賤的、邪惡的等等（246d7e4）。因此，靈魂馬車的上升運動代表的是靈魂變得高貴、智慧和善，也就是說，在倫理意義上變好;靈魂馬車的下降則代表了靈魂在倫理意義上變糟。靈魂上下穿梭于其中的空間不僅僅是物理空間，更是倫理空間。

靈魂的這一倫理屬性與靈魂作為自我推動者的本性存在什么樣的關(guān)聯(lián)呢？這并不難索解。靈魂的愿望、認(rèn)知、激情這些運動，不單單能夠驅(qū)動身體的運動，更重要的是，通過它們，靈魂本身也會發(fā)生變化。靈魂與生成世界的關(guān)系，不僅僅在于它能夠與身體結(jié)合，同時也在于它自身的可變性。Hackforth， 1952， p.67以及Werner， 2012， p.52， 均指出了靈魂與的關(guān)系。這些變化在蘇格拉底看來具有一種倫理的性質(zhì)。靈魂的愿望對靈魂的倫理品質(zhì)有著顯而易見的影響;而探究的真與假、意見的正確與錯誤顯然同樣影響著靈魂的品性;各種各樣的激情也都塑造著靈魂。通過愿望、認(rèn)知和激情這些運動，靈魂改變著自身：變得更好或更糟。我們已經(jīng)看到，《斐多》中的靈魂也能夠改變：它能夠變得昏聵或智慧。但一開始的描述容易讓人以為，昏聵是身體 “拉扯”（）靈魂的結(jié)果（79c28）。但實際上，蘇格拉底很快表明，使靈魂與身體糾纏的不是身體，而是靈魂自身：對身體的迷戀、錯誤的意見、怨恨、恐懼、回避不可見者的習(xí)慣（81b1c2），以及把靈魂牢牢固定在身體上的“鉚釘”——快樂與痛苦（83d4e3）。 如果說對身體的推動是靈魂運動的物理效果，那么靈魂自身的變化就是靈魂運動的倫理效果。上升與下降的運動則是這一倫理效果的隱喻。

那么，靈魂的“上升”與“下降”對于我們而言意味著什么呢？它意味著我們自己的一部分發(fā)生了變化嗎？當(dāng)我們這樣看待這個問題的時候，實際上將我們自身看作是一種會死的生物（），也就是說，是一種靈魂與身體結(jié)合在一起的存在（246c5）。我們通常將這種存在稱為“人”。由于這個原因，蘇格拉底說，我們把神想象成一種比人更加完美的人，一種不死的生物。但實際上神并不是一種兼有靈魂和身體的生物，而只是靈魂（246c6d2）。這并不是說，神的靈魂不能夠和任何一種身體相結(jié)合。假使如此，神如何去推動宇宙間的物體、主宰宇宙（246c12;246e56）？蘇格拉底的意思是說，“神”或者“不死者”只是指一個靈魂——無論是否與身體結(jié)合。斐奇諾在解釋相關(guān)段落時，認(rèn)為神的靈魂在天上與不同于塵世的身體的天體結(jié)合（Ficino， 2008， p.69）。羅指出（Rowe， 1986， p.178），這實際上與《法篇》卷十的說法相一致：神推動天體運行（897d）;但與《蒂邁歐》的說法向左：天體本身就是神（41ab）。 如果說神也過一種生活（）的話（248a1），那么這種生活的主體就是靈魂，而非某種身心結(jié)合體。那么我們呢？我通常把自己理解為一種靈魂與身體的復(fù)合存在。然而蘇格拉底告訴讀者，我們作為身心結(jié)合體的存在并不是我們的真正存在;毋寧說，只有我們的靈魂才是我們的真正存在。靈魂在失去羽翼之后，落入塵世，才“取一個塵世的身體”，與之結(jié)合成為某種生物（246c24）。這個身體歸根結(jié)底并不屬于我們，正如與神的靈魂結(jié)合在一起的無論什么身體也并不是神的一部分。身體只是我們在塵世的短暫逆旅的某種依托，更有可能成為我們真正存在的牢籠（250c57）。

五、 總 結(jié)

我們可以看到，《斐德若》從宇宙論思辨出發(fā)，將靈魂定義為自我推動者。自我推動者一方面是身體運動的本源，另一方面也在改變著自身。正是靈魂運動的這一雙重效果讓靈魂的自然概念與蘇格拉底獨特的靈魂概念能夠有效地結(jié)合起來。通過《斐德若》中的一系列論述，柏拉圖筆下的蘇格拉底最終將靈魂從一個物理學(xué)意義上的運動本原轉(zhuǎn)換成了倫理生活的主體，轉(zhuǎn)換成了過著這樣或那樣的生活的“我們”的真正存在?？梢哉f，《斐德若》的相關(guān)論述為伯奈特所謂“蘇格拉底的哲學(xué)發(fā)明”提供了一個清晰的說明。