遠征·漂泊·返鄉(xiāng)——對《吉爾伽美什史詩》中潔凈場景的儀式化解讀

歐陽曉莉

(復旦大學 歷史學系，上海 200433)

《吉爾伽美什史詩》(以下簡稱“史詩”)不僅是兩河流域文明流傳至今的最著名的文學作品，也是世界上最古老的英雄史詩，其最早的文本可追溯至公元前2千紀中期。在“史詩”近三千行的全文中有三處對主人公——烏魯克城邦國王吉爾伽美什——潔凈場景的描寫。每一處描寫雖然不過寥寥數行，卻都出現在他個人經歷的關鍵之處并構成作品情節(jié)敘事的轉折或高潮。本文試圖從人類學儀式理論中的過渡禮儀和閾限模式的角度對這三處潔凈場景進行分析和解讀，并以此為基礎探討上述場景得以推動情節(jié)發(fā)展的原因。

“史詩”流傳至今的版本眾多，主要以蘇美爾語和阿卡德語兩種語言寫成，[注]蘇美爾語是兩河流域最早的語言，主要用于公元前3千紀；阿卡德語是最古老的閃米特語，主要用于公元前2千紀和1千紀。用楔形文字記錄在泥板上。目前內容保存最完整的版本是公元前13-11世紀成文的標準巴比倫語(阿卡德語的一種文學方言)版本(下文簡稱標準版)。[注]關于“史詩”其他版本的簡介，參見歐陽曉莉：《妓女、女店主與賢妻——淺析〈吉爾伽美什史詩〉中的女性形象》，《婦女與性別史研究》2016年第一輯。標準版的全文長度近三千行，記錄在十二塊泥板上。從19世紀晚期重見天日到現在，“史詩”已經有多個譯本出版。目前學術界公認的權威評注本是英國學者安德魯·喬治于2003年出版的一部兩卷本的英文著作。[注]A.R.George,The Babylonian Gilgamesh Epic:Introduction,Critical Edition and Cuneiform Texts(Oxford: Oxford University Press, 2003). 該學者在1999年還出版了一本普及讀本，翻譯了“史詩”標準版的全文和迄今為止發(fā)現的其他版本；參見Andrew George，The Epic of Gilgamesh(London & New York: Penguin, 1999)。另一通行的英譯本參見Benjamin R.Foster,The Epic of Gilgamesh:A New Translation,Analogues,Criticism(New York & London: W.W.Norton, 2001)。通行德譯本參見Stefan M.Maul,Das Gilgamesch-Epos(München: C.H.Beck, 2008)；法譯本參見Jean Bottéro,L’épopée de Gilgame?:Le grand homme qui ne voulait pas mourir(Paris: Gallimard, 1992)?！笆吩姟弊钤绲臐h譯本則由趙樂甡先生于1981年首次出版。[注]趙樂甡譯著：《世界第一部史詩〈吉爾伽美什〉》，沈陽：遼寧人民出版社，1981年。該譯本兩次再版信息如下：趙樂甡譯：《吉爾伽美什——巴比倫史詩與神話》，南京：譯林出版社，1999年；《世界上第一部史詩〈吉爾伽美什〉》，沈陽：遼寧人民出版社，2015年。此譯本第一至第十一塊泥板的內容是從日本學者矢島文夫1965年日文譯本的《吉爾伽美什敘事詩》翻譯而來，第十二塊泥板的內容則是根據一個1955年出版的英譯本；詳見趙樂甡譯著：《世界第一部史詩〈吉爾伽美什〉》，第1頁。趙先生的漢譯言辭優(yōu)美，但年代已久，無法反映最新的相關研究成果；而且它根據日文和英文譯本轉譯而成，并在內容上略有刪減，遠不能再現作品的原貌。因此，以當下標準而言，趙譯本對學術研究的參考價值是有限的。

一、 遠征歸來與再次“加冕”

吉爾伽美什的第一次潔凈發(fā)生在“史詩”敘事的中間部分，即他與摯友恩啟都成功擊敗了守護雪松林的怪獸芬巴巴之后。他們大肆砍伐雪松，沿幼發(fā)拉底河順流而下將其運回烏魯克城邦，準備為主神恩利爾的神廟建造大門。恩啟都在船上掌舵，吉爾伽美什提著芬巴巴的頭坐在他身旁。回到烏魯克之后，吉爾伽美什進行了第一次潔凈，原文阿卡德語的描寫如下：

imsimalê?uubbibtillê?u

iddimar?ūtī?uittalbi?azaktī?u

Gilgame?ag?uītepramma(VI：1-5)[注]直接或間接引用“史詩”時，大寫羅馬數字表示泥板編號，阿拉伯數字表示行號，皆對應于A.R.George 1999年出版的英文讀本中標準版的編號，下同。此處的阿卡德語原文參見A.R.George，The Babylonian Gilgamesh Epic，618。

他洗凈打結的頭發(fā)，清潔好武器裝備，

把綹綹頭發(fā)甩后背。

他扔下臟衣服，把干凈衣服穿，

披上斗篷，系上腰帶，

吉爾伽美什戴上王冠。[注]本文“史詩”相關部分的漢譯，是筆者在參考現有漢譯版本的基礎上，根據A.R.George 1999年英文讀本中的標準版和同一作者2003年評注本中的阿卡德語原文獨立撰文而成。

此處描寫雖然堪堪五行，但前四行均由四個單詞組成，前三行都以陽性第三人稱單數的物主代詞后綴—?u結尾，且一、三、四行都包含兩個動賓結構，充分展現了“史詩”語言的節(jié)奏和韻律感以及語句內部的語法對稱性。研讀該場景的阿卡德語原文，讀者還可辨識出吉爾伽美什潔凈前后在頭發(fā)、衣服和配飾三方面所經歷的轉變。他首先清洗了打結的頭發(fā)，使其變?yōu)橐痪^綹的狀態(tài)。可以想象，清洗后的頭發(fā)光滑柔順，所以吉爾伽美什得以將其甩到背上。他清潔(ebēbu)[注]在公元前1千紀兩河流域的儀式文獻中，該動詞用于表達麻風病人通過清洗祛除該病的含義。參見Walther Sallaberger, K?rperliche Reinheit und soziale Grenzen in Mesopotamien, eds. Peter Burschel and Christoph Marx,Reinheit(Wien: B?hlau, 2011) 19-20。隨身攜帶的裝備(till)[注]該詞含義較為籠統(tǒng)，結合上下文推測可能指代吉爾伽美什和恩啟都遠征雪松林時攜帶的斧頭和匕首兩種武器(泥板II：Y 163-171)。后，丟棄了身上的臟衣服，穿上干凈衣物并披上斗篷(ti)。[注]關于tu一詞，《芝加哥亞述學辭典》將其籠統(tǒng)解釋為“garments”，參見The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, A/II, 356。此處漢譯“斗篷”依照A.R.George,The Babylonian Gilgamesh Epic, 619的英譯。最后，他系上腰帶并戴上王冠，后一舉動明確昭示其國王身份?！笆吩姟蓖ㄟ^一系列措辭上的鮮明對照，如頭發(fā)從“打結”變?yōu)椤叭犴槨?，服飾從“骯臟”換成“干凈”，配飾從“武器裝備”換成“腰帶”和“王冠”，形象地強調了吉爾伽美什在潔凈前后的狀態(tài)變化。這些變化通過反向動詞“扔下”和正向動詞“清洗”、“清潔”、“穿上”、“披上”、“系上”、“戴上”所表達的行為得以實現。

吉爾伽美什的此次潔凈發(fā)生在他與恩啟都結束了對雪松林的遠征，返回烏魯克城邦之際。根據法國學者阿諾爾德·范熱內普所提出的過渡禮儀模式，可解讀為一種旅行者返鄉(xiāng)時舉行的禮儀。他在其經典之作《過渡禮儀》中指出，個人和群體在時間、空間、社會地位乃至精神世界上都頻繁經歷著從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的過渡，這些過渡包括但不限于在該書的副標題中所列舉的情形，如門與門坎、待客、收養(yǎng)、懷孕與分娩、誕生、童年、青春期、成人、圣職受任、加冕、訂婚與結婚、喪葬和歲時，等等。不同文化群體為確保上述過渡的順利進行從而發(fā)展出各具特色的行為方式，是為過渡禮儀(rites de passage)；它包括分隔禮儀(rites de séparation)、邊緣禮儀(rites de marge)和聚合禮儀(rites d’agrégation)三種類型或階段。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: édition A. et J.Picard, 1981 [1909]). 該著作的英譯本見Arnold van Gennep,The Rites of Passage, translated by Monika B.Vizedom and Gabrielle L.Caffee (The University of Chicago Press, 1960)；中譯本見阿諾爾德·范熱內普著，張舉文譯：《過渡禮儀》，北京：商務印書館，2014年。除第二章《地域過渡》和第三章《個體與群體》外，該書其余部分探討了始于懷孕分娩，歷經誕生與童年、成人以及訂婚與結婚，終于喪葬的整個人生階段的過渡禮儀。分隔禮儀和聚合禮儀分別在葬禮和婚禮中居主導地位，而邊緣禮儀則在孕期、訂婚和成人儀式中發(fā)揮重要作用。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 20.

在第三章論及陌生人加入新群體或回歸原屬群體的禮儀時，范熱內普以旅行者返鄉(xiāng)為例對后一類禮儀進行了闡釋。外出者歸家時經歷的禮儀包括凈化路途上所帶不潔物的分隔禮儀和逐步回歸到原有狀態(tài)的聚合禮儀。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 46.在其著作的最后部分討論其他類型的過渡禮儀時，范熱內普進一步指出，涉及毛發(fā)和頭發(fā)的禮儀也是常見的過渡禮儀，毛發(fā)的剪切和發(fā)型的改變經常作為分隔禮儀的典型標識。毛發(fā)的獻祭由剪切和呈獻毛發(fā)兩個步驟組成：前一步驟的用意在于與先前所處的世界分隔，后一步驟意味著與神圣世界相結合，尤其是與某個確定其族屬關系的神靈或精怪相結合。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: édition A. et J. Picard, 1981 [1909]) 170.吉爾伽美什在此次潔凈中雖然沒有剪切毛發(fā)，但他洗凈打結的頭發(fā)再把它甩至背后的行為，以及清潔武器裝備和丟棄臟衣服這兩個舉動，一起組成一道分隔禮儀，標志他遠征雪松林這一旅行狀態(tài)的終止。在該狀態(tài)中，吉爾伽美什暫停履行自己作為城邦國王的職責，與恩啟都只身深入雪松林與怪獸芬巴巴血戰(zhàn)，以獲取雪松這一名貴木材。在與芬巴巴激戰(zhàn)時，吉爾伽美什一手持斧頭，一手從腰間抽匕首，擊中了芬巴巴的頸部；后者倒下后，林中小溪沖走了它的血液(V：Ish 20’-25’)?？梢韵胍?，在此過程中吉爾伽美什很可能沾染了諸如芬巴巴的鮮血這類污穢之物。盡管血液在兩河流域文化傳統(tǒng)中不具有污染的禁忌內涵，[注]Walther Sallaberger, K?rperliche Reinheit und soziale Grenzen in Mesopotamien, 22. Sallaberger的上述觀點有別于K. van der Toorn，后者認為血液在兩河流域傳統(tǒng)中具有污染或不潔的內涵，詳見其Sin and Sanction in Israel and Mesopotamia:A Comparative Study(Assen/Maastricht: Van Gorcum, 1985) 15-16。不過van der Toorn對相關阿卡德語詞匯(如動詞lapātum)的解釋欠準確，弱化了其結論的說服力。但依然可以視為一般意義上的不潔之物。所以上述分隔禮儀一方面使吉爾伽美什得以清潔自己的身體、衣服和裝備，另一方面加速他在心理上結束遠征狀態(tài)，為恢復行使城邦國王的責任做好準備。完成分隔禮儀后，吉爾伽美什穿上新衣、披上斗篷、系上腰帶、戴上王冠的一系列行為則可解讀為一道聚合禮儀，以便他重返在城邦社會結構中的國王地位。

就儀式內部進程的角度而言，吉爾伽美什的此次潔凈類似于國王加冕的過程。在論述圣職受任與加冕這兩種儀式的相似性時，范熱內普分析了古埃及法老的加冕典禮，認為它開始于與先前俗世分隔的禮儀，隨后是與神圣世界聚合的禮儀，最終為標志著法老擁有神界與現世疆域的禮儀。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 118. 根據筆者對上下文的理解，“俗世”指法老加冕前生活的世界，此時他尚不具備神性；而“神圣世界”指法老加冕后獲得神性并擁有神的地位。此間王冠作為圣器的作用相當突出，尤其是神穩(wěn)固法老頭頂的王冠這一動作是祝圣的最后一步。而王冠又可視為一種原始發(fā)帶的形式，后者與環(huán)、手鐲等器物往往作為聚合禮儀的要素出現。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 117-118, 169-170.正如在法老的加冕儀式中尚無相關邊緣禮儀的記載，筆者在吉爾伽美什此次潔凈場面的描寫中也未能辨識出邊緣禮儀的要素。不過，王冠、斗篷和腰帶加身后的吉爾伽美什，其俊美(dumqu)引來女神伊施塔的青睞并導致嚴重后果，此待后續(xù)。

除技術層面的相似性之外，上下文的情境也支持把吉爾伽美什的此次潔凈解讀為一場加冕儀式。首先，這是文本首次正面描寫他戴上王冠的場景，象征其統(tǒng)治的合法性。在此前的敘事中，文本僅交代了他的父親是盧伽爾班達，母親是女神寧蓀(I：35-36)。根據《蘇美爾王表》的記載，盧伽爾班達曾是烏魯克城的國王。[注]《蘇美爾王表》(Sumerian King List)創(chuàng)作于公元前2千紀初期，記載了傳說中王權肇始一直到公元前1900年左右的王位傳承情況，是研究兩河流域早期歷史的最重要的文獻。該王表最新的蘇美爾語版本和翻譯參見牛津大學主持的《蘇美爾文學電子文獻庫》(The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature)：http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section2/c211.htm和http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.2.1.1#(2018年8月)；相關文獻回顧參見A.R.George ed.,Cuneiform Royal Inscriptions and Related Texts in the Sch?yen Collection(Bethesda, Maryland: CDL, 2011) 202。由此推斷，吉爾伽美什繼承了父親的王位成為國王，其統(tǒng)治的合法性來源于他與生俱來的權利(birth right)。但他在“史詩”開篇的所作所為，不僅不符合兩河流域傳統(tǒng)中對一位國王的期望，甚至可以使他步入暴君之列?！八母偧甲屚閭兡_不停歇，他毫無理由折磨烏魯克的年輕人，不把兒子放回父親身旁，日日夜夜他的統(tǒng)治愈發(fā)殘暴”(I：66-69)；[注]Jacob Klein認為此處的競技活動很可能是馬球，吉爾伽美什在從事這項運動時把他的男性臣民當作馬騎；后文中涉及年輕女性的壓迫可能是一種勞役或宮廷服務；詳見其 “A New Look at the ‘Oppression of Uruk’ Episode in the Gilgame? Epic,” ed. Tzvi Abusch,Riches Hidden in Secret Places:Ancient Near Eastern Studies in Memory of Thorkild Jacobsen(Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2002) 187-201?！八话验|女放回母親身旁，…… 不把姑娘放回新郎身旁”(I：72，91)。[注]吉爾伽美什的這一行徑在后文中有更詳盡的表述：恩啟都在去往烏魯克的路上邂逅一參加婚宴的旅人，后者告知恩啟都，吉爾伽美什將先于新郎與新娘同床共枕(II：P 159-160)。涉及吉爾伽美什的阿卡德語原文為a??at?īmātim irahhi/ ?ūpānumma mūtum warkānu，“他(吉爾伽美什)要與那將成為妻子的女子交歡；他在先，丈夫在后”，參見A.R.George,The Babylonian Gilgamesh Epic, 178 col. iv 159-160。諸多非亞述學家的著述經常把吉爾伽美什的上述暴行解釋為一種類似中世紀領主所行使的初夜權，但這一習俗在兩河流域的其他任何文獻中都沒有提及。因此，是否可以將其與初夜權聯系起來還有待進一步研究。相關討論參見Gwendolyn Leick,Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature(London and New York: Routledge, 1994) 257。烏魯克的婦女們向眾神控訴他的暴行，眾神之首天神安努知曉后，下令女神阿魯魯創(chuàng)造恩啟都來充當吉爾伽美什的對手，使城中居民得以安生。恩啟都誕生后，經過一番周折最終與吉爾伽美什結為摯友，兩人共同前往雪松林探險且殺死了守護森林的怪獸芬巴巴。鑒于芬巴巴并未危害烏魯克的居民，因此吉爾伽美什的這次探險在嚴格意義上并不能算作除暴安良的舉動，但較之他此前在烏魯克城邦的胡作非為已是顯著的提高和進步。此外，殺死芬巴巴后吉爾伽美什和恩啟都得以砍伐大量雪松并帶回烏魯克，為主神恩利爾的神廟建造廟門，以取悅主神和烏魯克的臣民(VI：IM 27-29)。他們計劃中的廟門雄偉壯觀——高約36米，寬約12米，厚度多達半米，且用一根整木制成(V：295-296)。[注]嚴格來說，為恩利爾的神廟建造廟門是在吉爾伽美什殺死芬巴巴后，由恩啟都首先提議。建造廟門的舉措完全屬于兩河流域國王傳統(tǒng)的職能范圍。[注]在兩河流域早王朝中晚期(約公元前2700-2350)，即城邦爭霸的歷史時期，涉及各城邦國王的王室銘文中最普遍的一類就與神廟的建造、修繕，以及許愿物或還愿物的進奉相關。該時期的王室銘文悉數收錄于Douglas R.Frayne,Presargonic Period(2700-2350BCE) (Toronto / Buffalo / London: University of Toronto Press, 2004)。

在兩河流域的政治和文化傳統(tǒng)中，王權的合法性并不完全依存于繼承權的行使，還取決于國王統(tǒng)治本身的正當性。在這一地區(qū)最重要的節(jié)日新年節(jié)(阿卡德語akītu)的慶祝活動中，一項重要內容便涉及國王統(tǒng)治合法性的確認。新年節(jié)活動在當地日歷的第一個月(春分時節(jié))舉行，早在公元前3千紀便有記載。發(fā)展到公元前1千紀時，最負盛名的是新巴比倫王朝時期在首都巴比倫城舉行的慶?；顒樱昂蠊渤掷m(xù)11天。[注]關于這一節(jié)日的概述，參見尹凌：《古代兩河流域新年儀式研究》，《古代文明》2011年第3期；劉?。骸豆糯鷥珊恿饔蛐履甓Y俗、觀念及其政治功能的演進》，《貴州社會科學》2017年第10期。更全面的專題研究則有J.A.Black, “The New Year Ceremonies in Ancient Babylon: ‘Taking Bel by the Hand’ and a Cultic Picnic,”Religion11 (1981): 39-59；Annette Zgoll, “K?nigslauf und G?tterrat: Structur und Deutung des babylonischen Neujahrsfestes,” eds. Erhard Blum and Rüdiger Lux,Festtraditionen in Israel und im Alten Orient(Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2006) 12-80；Julye Bidmead,The Akītu Festival:Religious Continuity and Royal Legitimation in Mesopotamia(Piscataway, New Jersey: Gorgias, 2014)。頭四天的儀式以祭司祈禱為主，[注]我們對第一天的活動一無所知；第二、第三天主要是高級祭司(頭銜為?e?gallu)祈禱，地點在巴比倫城主神馬爾杜克的圣殿中，該祭司還領導神廟的其他人員，如普通祭司、歌手和樂手，以及工匠舉行祈禱和其他儀式。第四天同樣由高級祭司帶領祈禱，同一天國王去到離古巴比倫城西南約15公里處的博爾西帕城，向馬爾杜克神的長子納布神祈禱。后七天的儀式主要關乎神像的集會和游行。在第五天的六場儀式中直接涉及國王的有兩場，第一場便是所謂的“羞辱國王”的儀式。[注]其他四場儀式包括祭司祈禱、眾神享用早餐、清潔主神馬爾杜克的神廟和其子納布的神廟、向馬爾杜克神供奉食物。除“羞辱國王”的儀式外，另一場涉及國王的儀式是他與祭司共同祈禱并獻祭。國王用水洗凈雙手后進入馬爾杜克神——巴比倫城的主神——的埃桑吉拉神廟，此時神廟中僅有他和一名高級祭司。祭司除去國王的權杖、繩環(huán)和王冠，將其存放在內殿中。離開內殿后祭司開始掌摑國王，并把他引入內殿，拉扯他的耳朵且迫使他跪倒在馬爾杜克神像前。此時國王開口為自己辯解如下：

眾土之王啊(即馬爾杜克神)！我沒有犯罪，

我沒有忽視您的神像，

沒有毀滅巴比倫城，

沒有讓她的居民逃散，

沒有動搖埃桑吉拉神廟，

沒有掌摑有特權的居民，

沒有羞辱他們。

我對巴比倫城多有關照，

沒有摧毀其城墻……。[注]Julye Bidmead,The Akītu Festival:Religious Continuity and Royal Legitimation in Mesopotamia(Piscataway, New Jersey: Gorgias, 2014) 77.

國王隨即離開內殿，祭司則回應說馬爾杜克神將摧毀國王的對手和敵人。之后國王重新戴上王冠并佩戴上王權的標志，由祭司帶領離開內殿。此時祭司再次掌摑國王，如果國王流淚，則昭示著馬爾杜克神對他的辯解詞感到滿意，他得以繼續(xù)出任國王；否則就意味著神對他發(fā)怒了，他的敵人將會興起并推翻其統(tǒng)治。國王在辯解詞中強調的是他對主神馬爾杜克以及巴比倫城的居民都履行了應盡的職責和義務。

因此，吉爾伽美什第一次潔凈過程中作為分隔禮儀的清洗環(huán)節(jié)，既標志著他與恩啟都雪松林遠征的結束，也在一定程度上象征著他此前在烏魯克暴虐統(tǒng)治的終結；而換上干凈衣物并戴上王冠的聚合禮儀，一方面為他以國王身份重返城邦的社會結構做好準備，另一方面則從履行王權職能的角度確認了其統(tǒng)治的合法性。在后者意義上，此次潔凈也可視為一次“再加冕”的過程。在此后的情節(jié)發(fā)展中，吉爾伽美什與恩啟都合力殺死了女神伊施塔派來危害烏魯克環(huán)境和民眾安全的天牛，成為保家衛(wèi)民的英雄，其王權的合法性再也毋庸置疑。

二、 分隔“野蠻”和結束漂泊

吉爾伽美什的第二次潔凈出現在“史詩”的最后部分、著名的洪水故事之后。他與恩啟都一同殺死女神伊施塔派來報復的天牛后，恩啟都受眾神懲罰以致病死。吉爾伽美什深受摯友去世的打擊，繼而浪跡天涯以尋求永生之道，歷盡艱辛見到獲得永生的凡人烏特納皮施提后，后者卻試圖打消他的這一念頭。烏特納皮施提告訴他，自己與妻子幸運地躲過大洪水的劫難，成為世上僅存的人類，才被眾神之首恩利爾賜予永生，這般機會一去不復返。事實上，當恩利爾發(fā)現他們夫婦由于智慧神埃阿泄露天機而大難不死時，先是勃然大怒，之后出于無奈才賜予他們永生(XI：1-206)。[注]以上便是兩河流域流傳下來的著名洪水故事，被認為是《希伯來圣經·創(chuàng)世紀》第六到第八章中諾亞方舟故事的濫觴。關于兩河流域洪水故事的完整版本，詳見Stephanie Dalley,Myths from Mesopotamia:Creation,the Flood,Gilgamesh,and Others(Oxford: Oxford University Press, 1989) 1-38；新近研究進展參見Irving Finkel,The Ark before Noah:Decoding the Story of the Flood(Doubleday, 2014) 和Y.S.Chen,The Primeval Flood Catastrophe(Oxford: Oxford University Press, 2013)。

他繼而要求吉爾伽美什六天七夜不睡，以考驗他尋求永生的信念堅定到何等程度。但后者難抵睡意，沉沉睡去長達六天后才醒來。烏特納皮施提指責吉爾伽美什既然不能通過睡眠的考驗，就不要奢求長生不死。[注]Mario Liverani提出，如果吉爾伽美什沒有入睡，而是享用了烏特納皮施提的妻子烤好的面包，那么他就可以獲得永生；參見其Myth and Politics in Ancient Near Eastern Historiography, trans. Zainab Bahrani and Marc Van De Mieroop (Ithaca, New York: Cornell University Press, 2004) 18。但在“史詩”中，烏特納皮施提讓妻子烤面包的情節(jié)發(fā)生在吉爾伽美什入睡之后，用意在于通過每天烤一個面包，且考察不同面包的變質程度來佐證吉爾伽美什沉睡的時間(XI: 220-230)。因此，筆者以為Liverani的上述觀點站不住腳。隨后他指示擺渡吉爾伽美什越過死亡之海、到達他住處的船夫烏爾沙納比，帶領吉爾伽美什去盥洗，以便他返回烏魯克城邦。“史詩”對該潔凈場景的描寫如下：

malê?uinamêkīmaelliimsi

iddima?kī?ūmaubiltmtu

ūteddi?parsigu?aqaqqadī?u

他在水中把打結的頭發(fā)洗得無比干凈，

丟棄所穿的毛皮，讓大海把它沖走。

他身體俊美，浸透水中。

他戴上煥然一新的頭巾，

穿上王袍，這匹配他尊嚴的打扮。

這段描寫的后三行在阿卡德語中同樣都以陽性第三人稱單數的物主代詞后綴—?u結尾，再次體現了“史詩”語言的韻律感。與第一次潔凈類似，吉爾伽美什的第二次潔凈也可解讀為分隔禮儀與聚合禮儀的結合，同樣關系到毛發(fā)和衣服兩方面的變化，但沒有涉及他隨身攜帶的任何武器裝備。分隔禮儀包括他洗凈打結的頭發(fā)和丟棄所穿毛皮，聚合禮儀包括他戴上新頭巾和穿上王袍。前一禮儀分隔的是他浪跡天涯、遠離文明世界的野蠻狀態(tài)。在吉爾伽美什流浪伊始，“史詩”對他的這種狀態(tài)有過生動的描繪：“他擊打獅子，殺死它們，驅散它們?！┥溪{皮，啃著獅肉。他打了井 …… 喝著井水，追逐著風”(IX：18，Si i 2’-4’)。就在烏特納皮施提讓吉爾伽美什去沐浴之前，他對后者外表的描述再度強調了其所處的野蠻狀態(tài)：“你(船夫烏爾沙納比)領來的這人(吉爾伽美什)，全身毛發(fā)皆亂蓬蓬，他的美遭獸皮破壞”(XI：251-252)。吉爾伽美什此時的狀態(tài)，不禁使人聯想起到達烏魯克之前一度在曠野中生活的恩啟都：“他渾身是毛，頭發(fā)長如女子，濃密堪比谷物女神尼薩芭。他不認人，不識國，毛發(fā)遍身像動物保護神沙坎”(I：105-109)。[注]蘇美爾神沙坎(阿卡德語中的Sumuqan神)被認為是太陽神烏圖之子、野生動物的保護神，主要活動在荒野和沙漠地帶，有時也與冥府發(fā)生關聯。詳見Jeremy Black and Anthony Green,Gods,Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia:An Illustrated Dictionary(Austin, Texas: University of Texas Press, 2000) 172。吉爾伽美什遭獸皮破壞的“美”，其阿卡德語原文(dumqu)與他第一次潔凈過后吸引女神伊施塔愛慕的“美”如出一轍。顯然，此處“美”的內涵不僅指代外表的整潔和美觀，還應包括吉爾伽美什身為國王的裝束以及手握王權所賦予他的氣質和尊嚴。因此，本場景中有損吉爾伽美什 “美”的獸皮需要借助分隔禮儀去除，以期他通過聚合禮儀后能恢復到“美”的狀態(tài)。

“史詩”敘述第一次潔凈場景時，并未交代吉爾伽美什如何處理脫下的臟衣服，但在本次潔凈的描寫中卻指明他脫下的獸皮被海水沖走，還強調他把打結的頭發(fā)盡可能地清潔干凈。[注]這一動作的阿卡德語原文malê?u imsi與第一次潔凈場景中的原文幾乎如出一轍，但增加了一個表示程度的短語kīma elli，意為“盡可能干凈”。其中的ellu一詞表達阿卡德語中“純潔”、“純凈”的概念；參見Walther Sallaberger, K?rperliche Reinheit und soziale Grenzen in Mesopotamien, 19。這兩處細節(jié)的凸顯不妨理解為吉爾伽美什此次分隔禮儀的徹底性，象征著他與野蠻狀態(tài)的徹底告別。分隔禮儀過后的吉爾伽美什“身體俊美，浸透水中”，據此推測他進行了全身沐浴。讀者還從上下文得知他沐浴的地點帶有盥洗設施，可能是一口大水缸或一個大水盆(nams)。相比之下，吉爾伽美什第一次潔凈時僅清洗了頭發(fā)，無從判斷他是否沐浴全身。

沐浴過后的吉爾伽美什戴上了嶄新的頭巾(第一次潔凈時是王冠)，換上了王袍[注]阿卡德語tēdīqa，該詞通常指國王或神所穿的衣袍；參見The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, T, 322。(第一次時僅為干凈衣服)。這組動作構成一道聚合禮儀，標志著吉爾伽美什即將結束流浪、重返烏魯克、恢復其城邦國王的身份?！笆吩姟辈粌H指出他這身裝扮與其作為國王的尊嚴相匹配(bāltu)，還借烏特納皮施提之口反復強調：“讓他(吉爾伽美什)穿上王袍，與他尊嚴相匹配。直到他回到他城邦，直到他抵達路盡頭，讓他王袍不染塵埃、簇新依然”(XI：258-261)！借用過渡禮儀模式的術語來表達，此次潔凈的目的就在于終結吉爾伽美什浪跡天涯的野蠻狀態(tài)，使他以國王身份重新聚合到烏魯克城邦的社會結構中。

如果說吉爾伽美什的第一次潔凈再度確認了他統(tǒng)治的合法性，確立了他在世俗世界中的位置，那么他的第二次潔凈則標志著他從抗拒或試圖挑戰(zhàn)到接受了人必有一死——他雖身為國王，擁有三分之二的神的血統(tǒng)也不例外——神才能永生的宇宙秩序。他未能通過烏特納皮施提所要求的六天七夜不睡的考驗，且無法復制后者作為大洪水幸存者的經歷，這兩點注定了他無法挑戰(zhàn)上述宇宙秩序以獲得永生。因此吉爾伽美什不得不放棄對永生的孜孜以求，轉而準備回到烏魯克城邦重新出任國王一職。

三、 返鄉(xiāng)： 從永生到必死

較之前兩次潔凈，在吉爾伽美什第三次潔凈的場景中并未出現清洗頭發(fā)或更換衣服和配飾的描寫，所以不適合與前兩次一樣都解讀為旅行者返鄉(xiāng)時的禮儀?？紤]到吉爾伽美什在第二次潔凈中換上王袍后的狀態(tài)變化，他的第三次潔凈可視為發(fā)生在從神圣世界(sacred)過渡到世俗世界(profane)的中間階段，即一道邊緣禮儀(rites de marge)。

在2014年《過渡禮儀》的中譯本面世之前，書名中的rites de passage一詞在中文學術發(fā)表中通常譯為“通過禮儀”而非“過渡禮儀”，而rites de marge則譯為“過渡禮儀”而非“邊緣禮儀”。[注]例如，彭兆榮評述范熱內普的學說時使用的便是“通過禮儀”和“過渡禮儀”這組術語；參見其《文學與儀式：文學人類學的一個文化視野》，北京：北京大學出版社，2004年，第38頁。譯者張舉文先生現任教于美國崴淶大學(Willamette University)。他指出，將rites of marge譯為過渡禮儀的做法是基于該詞的英文翻譯(transition rites)，因而失去了法語中marge一詞的“邊緣”內涵，即個體與群體、少數與多數、分支與主流的分隔。而這正是范熱內普在其著作中所強調的：“凡是通過此地域去另一地域者都會感到從身體上與巫術—宗教意義上在相當長時間里處于一種特別境地；他游于兩個世界之間。正是這種境地我將其稱為‘邊緣’?！币虼怂鲝堃罁ㄎ脑陌裷ites of marge翻譯為“邊緣禮儀”以取代“過渡禮儀”的傳統(tǒng)譯法，而保留后一中文術語來指稱范熱內普的整個禮儀分析模式。[注]詳見張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》2006年第3期；并參見其《過渡禮儀》，第12頁及譯后記。

過渡禮儀學說不僅提供了概括一類特定儀式的范疇和框架，而且開啟了對儀式內部的進程分析之先河。范熱內普在同一著作中還引入另一套術語以區(qū)分過渡禮儀的不同階段：“將與先前世界分隔之禮儀稱為‘閾限前禮儀’(rites preliminaires)，將在邊緣階段舉行之禮儀稱為‘閾限禮儀’(rites liminaires)，將融入新世界之禮儀稱為‘閾限后禮儀’(rites postliminaires)?！盵注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 170.這套術語的核心是閾限(liminality)，但范熱內普并未對其展開討論。閾限理論的集大成者和創(chuàng)新者是英國人類學家維克多·特納。[注]英國學者馬克斯·格拉克曼、埃德蒙·利奇和瑪麗·道格拉斯也為過渡禮儀模式和閾限概念的發(fā)展做出了重要貢獻，詳見宋靖野：《從儀式理論到社會理論：過渡禮儀的概念譜系》，《民間文化論壇》2016年第1期；彭兆榮：《人類學儀式的理論與實踐》，北京：民族出版社，2007年，第188～191頁。

根據特納的闡釋，這套以閾限為中心的術語顯示了范熱內普對時間和空間單元的關注，它著眼于在時空中，行為和象征主義如何從那些統(tǒng)管占據社會結構性位置之人的公共生活的規(guī)范和價值觀中暫時得以釋放。[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 166-167. 此處“社會結構”的內涵與英國社會人類學家的用法一致，意為“針對相互依存的專門機構和它們暗指的職位以及(或)參與者的制度化組織所做的安排”，并非列維-施特勞斯筆下關于邏輯類別及其關聯形式的“結構”。特納對于范熱內普的過渡禮儀學說，尤其是“閾限”狀態(tài)的討論，還散見于其他若干著作，如Victor Turner,From Ritual to Theatre:The Human Seriousness of Play(New York: PAJ, 1982) 24-27;Dramas,Fields,and Metaphors:Symbolic Action in Human Society(Ithaca and London: Cornell University Press, 1974) 47, 95-197, 231-232。特納本人則把閾限視為“從正常狀態(tài)下的社會行為模式之中分離出來的一段時間和空間”，[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 167.并辨識出地位提升(rituals of status elevation)和地位逆轉(rituals of status reversal)兩種閾限儀式。[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 167-168.特納還創(chuàng)造出一個相關新概念“交融”(communitas)，以分析一系列具備閾限特征的個人、群體和社會運動所具備的共同特點——都處于社會結構的斷裂、邊緣或底層之處。[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 94-165.可見，特納通過從“閾限”到“交融”的拓展，把一個基于儀式研究的概念發(fā)展成為一項分析社會結構和秩序的理論工具。

范熱內普在《過渡禮儀》的開篇即強調：“世俗世界與神圣世界之間不存在兼容，以致一個體從一世界過渡到另一世界時，非經過一中間階段不可。”[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 12.在第三次潔凈之前，吉爾伽美什已沉入海底成功采得仙草從而獲取了永生之道。在采得植物后到將其吞服的中間階段，吉爾伽美什雖然尚未成為如烏特納皮施提與他妻子那般的不死之人(immortal)，但與他本人采摘仙草前所處的必有一死(mortal)的狀態(tài)業(yè)已有所區(qū)別。換言之，他采得仙草的舉動可解讀為一道分隔禮儀，分離他與凡人所在的世俗世界并使他進入介乎世俗與神圣世界之間的邊緣狀態(tài)。如前所述，吉爾伽美什的父親是烏魯克前任國王盧伽爾班達，母親是女神寧蓀，因此他擁有三分之二的神的血統(tǒng)、三分之一的人的血統(tǒng)。源自于人的血統(tǒng)成分盡管量居其次，卻依然注定他無法永生。[注]見“史詩”I：35-36，48。因為具有人的血統(tǒng)而無法獲得永生，這也是吉爾伽美什為何在恩啟都離世后備受打擊，決定浪跡天涯、尋找永生奧秘的動因。但采得仙草后的吉爾伽美什打破了血統(tǒng)論的藩籬，掌握了通往永生的途徑。然而，依據兩河流域的文化傳統(tǒng)，除大洪水幸存者烏特納皮施提和他妻子外，人皆必死而神才能享受永生，這是神人之間的根本界限所在。盡管吉爾伽美什擁有三分之二的神的血統(tǒng)，但依然不足以成為嚴格意義上的神，還是必須重新聚合到“生有盡時”的世俗世界。因此，吉爾伽美什在返鄉(xiāng)途中進行的第三次潔凈不妨視為他經歷的一道邊緣禮儀，其作用可能就在于此。

范熱內普在《過渡禮儀》一書中對邊緣禮儀或閾限禮儀著墨不多。他提出邊緣禮儀在某些情況下具有一定獨立性，且可以插入到一套完整禮儀中，其目的在于表明個體既不處于神圣世界，也不處于凡人世界；如果個體不屬于其中之一，則應恰當地聚合入另一者。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 187.特納則具體區(qū)分出兩種閾限類型，分別為地位提升和地位逆轉的儀式所特有。常見的地位提升儀式包括生命危機儀式(又稱人生禮儀，即在出生、成年、結婚和死亡的轉折時刻舉行的儀式)，以及獲得更高地位時(如政治職務提升和獲得特別組織的成員身份)舉行的儀式；而地位逆轉儀式主要是集體的年度性儀式(如果實初熟或豐收之時舉行的儀式)和群體危機儀式(如為扭轉自然災害舉行的儀式)。[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 166-170.

吉爾伽美什在第三次潔凈中的狀態(tài)，具有特納所歸納的地位提升儀式中閾限狀態(tài)的部分特點。例如，經歷生命危機儀式的閾限主體會發(fā)生所謂的結構性隱身(structural invisibility)，即離開日常生活圈子而離群索居，并經常與曠野發(fā)生聯系；[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 95. 特納指出，在諸多把社會和文化過渡儀式化的社會中，存在一系列豐富的象征符號來表達閾限主體模棱兩可和捉摸不定的特征。因此，閾限往往與死亡、胎兒、隱形、黑暗、雙性戀、曠野、日食或月食相聯系。他不僅被剝奪了自身世俗地位的象征物，還要經受考驗、折磨或專斷的懲罰，卻只能以順服或沉默來應對，目的在于學會謙卑。[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 96, 103, 169-170.根據上下文，吉爾伽美什洗澡的池塘位于無人居住的曠野，船夫烏爾沙納比雖然與他同行，但在此次潔凈場景中并未出現，所以他處于遁世離群的狀態(tài)。吉爾伽美什在池塘中全身沐浴，很可能脫下了第二次潔凈后換上的王袍，剝離了其世俗地位的象征。他歷盡苦難采得的仙草被蛇偷吃，這一打擊完全是飛來橫禍、無妄之災，但他對此并未控訴和反抗，而只是哭訴和哀嘆：

烏爾沙納比?。∥覟檎l雙臂酸痛，嘔心瀝血？

我一無所獲，“地球之獅(即偷吃的蛇)”卻占便宜。

如今潮水漲起，我的工具[注]吉爾伽美什采摘植物前，用某種工具開通了一條水道(XI：288)。已棄。

我能找到何物作為標記？(XI：311-317)

如果用更直白的語言來表述閾限狀態(tài)，在特納看來就是強者的閾限為軟弱，而弱者的閾限為剛強。換言之，富人和貴族的閾限就是經歷貧窮，而窮人的閾限就是炫耀鋪張和虛擬等級。[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 200.縱觀“史詩”全文，吉爾伽美什在摯友恩啟都病逝前一直以強者的姿態(tài)出現，強大到足以與恩啟都聯手殺死守衛(wèi)雪松林的怪獸芬巴巴和女神伊施塔派來報復的天牛。他在蛇叼走仙草之前同樣處于強大的狀態(tài)，如愿以償地獲得了永生的奧秘，即將結束旅程、回到烏魯克城邦繼續(xù)國王一職。但如此這般強大的吉爾伽美什最終卻栽倒在一條蛇“手”上。

除邊緣禮儀外，從吉爾伽美什的第三次潔凈中還可解讀出一道聚合禮儀。池塘沐浴的行為構成一道邊緣禮儀，使他處于上文所言的閾限狀態(tài)。而蛇叼走植物這一事件又構成一道聚合禮儀，致使吉爾伽美什喪失了永生的機會，從介乎永生的神祇與必死的凡人間的閾限狀態(tài)回歸到必死的凡人狀態(tài)。一處類似情節(jié)也出現在兩河流域另一則著名神話《阿達帕與南風》中。阿達帕生活在南部城市埃利都，是智慧神埃阿的祭司。他有次在海上垂釣，為埃阿神準備供品時，南風把他乘坐的小船吹翻了。他一氣之下詛咒了南風，結果導致南風的翅膀折斷，再也無力起風，自然秩序遭到破壞。天神安努因此要召見阿達帕。智慧神埃阿告誡阿達帕，覲見安努時應當拒絕會帶來死亡的水和食物，但可以接受衣服和用于膏禮的油。阿達帕當面向安努解釋了他詛咒南風的緣由。后者接受了他的解釋，并賜予他可以帶來永生的水和食物，但阿達帕出于埃阿的告誡卻加以拒絕。故事以安努告訴阿達帕他痛失了永生的機會而結束。[注]Mario Liverani,Myth and Politics in Ancient Near Eastern Historiography, translated by Zainab Bahrani and Marc Van De Mieroop (Ithaca, New York: Cornell University Press, 2004) 1-23.

既然吉爾伽美什第三次潔凈的場景與地位提升儀式中的閾限狀態(tài)存在相似之處，那么是否可以把此次潔凈解讀為一種地位提升儀式呢？筆者認為不能成立。原因在于，從可以獲得永生的神圣狀態(tài)回歸到必有一死的世俗狀態(tài)，吉爾伽美什的這一轉變無法理解為特納所論述的地位提升。他作為儀式主體所經歷的狀態(tài)變化并非是社會結構意義上的，而是超脫了社會結構、在人神關系和宇宙秩序層面的改變。[注]特納在From Ritual to Theatre一書第61～88頁所總結的“社會戲劇”模式(social drama)，為解讀吉爾伽美什的第三次潔凈提供了另一種可能路徑。該模式由四個階段組成：(1)在某種公共領域違反了法律、道德、習俗或規(guī)范；(2)由此導致危機發(fā)生；(3)矯正機制介入，以防止危機蔓延；(4)被擾亂的社會群體重新組合或徹底分裂。吉爾伽美什在烏特納皮施提暗示下采得仙草，掌握了通往永生的途徑，從而僭越了兩河流域傳統(tǒng)中人神間的界限，造成危機。蛇偷吃仙草，使吉爾伽美什失去了永生的機會，此為矯正機制在發(fā)揮作用。最終吉爾伽美什接受必有一死的命運，回到烏魯克城邦，履行國王職責，人神界限重新確立。

四、 過渡禮儀與過渡情節(jié)

由范熱內普創(chuàng)立和特納發(fā)揚光大的過渡禮儀模式已確立其在人類學和民俗學研究中的經典地位，但放眼國內學術界，具體運用這一理論模式的成果并不多見且集中于民俗學領域。[注]運用過渡禮儀模式進行民俗學研究的成果有張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》；翁玲玲：《從外人到自己人：通過儀式的轉換性意義》，《廣西民族學院學報》2004年第6期；張悅：《閾限理論視角下的道教驅邪活動研究》，《宗教學研究》2014年第3期。在文學人類學領域，鮮有學者借助該模式對作品進行分析和解讀。筆者在長期研讀“史詩”原文的過程中捕捉到主人公吉爾伽美什潔凈場景的多次出現，且每次相關場景的描寫均可在過渡禮儀模式的框架中進行解讀。

吉爾伽美什的三次潔凈在“史詩”全篇的情節(jié)發(fā)展中構成重要轉折點乃至高潮。第一次潔凈使他從暫停行使國王職責、遠征雪松林的狀態(tài)恢復為烏魯克城邦的國王，并最終導致他與摯友恩啟都陰陽兩隔。吉爾伽美什因摯友之死觸發(fā)了對死亡的恐懼，由此踏上尋找永生之路的旅程。他的此次潔凈因而充當了“史詩”后半部分一系列情節(jié)發(fā)展的導火索。

在離開永生者烏特納皮施提與世隔絕的居住地之前，吉爾伽美什依照其指示進行了第二次潔凈。隨后，烏特納皮施提一改之前勸說吉爾伽美什放棄追求永生的做法，轉而在妻子暗示下向他吐露海底長有一株植物，可讓人重返青春。吉爾伽美什潛入海中采得這株植物后踏上返鄉(xiāng)之路。上述情節(jié)是吉爾伽美什在“史詩”后半部分浪跡天涯歷程中的高潮，而他的這次潔凈就是他從心生絕望到滿懷希望的轉折點。

這兩次潔凈為何能在情節(jié)演進上發(fā)揮如此突出的轉折作用呢？筆者認為，一種可能的解釋路徑在于運用過渡禮儀模式來考察吉爾伽美什完成潔凈后所經歷的狀態(tài)變化。該模式中三個階段的劃分“不但具有時空意義，而且也包含了社會和心理上的過渡意義”。[注]張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，第27頁。如前所述，每次潔凈場景均可視為吉爾伽美什與先前狀態(tài)的分隔禮儀和重回烏魯克城邦結構的聚合禮儀之結合。吉爾伽美什在兩次潔凈前所處的狀態(tài)——遠征雪松林和浪跡天涯——實則具有相似之處：他在空間上遠離人類活動場所，就社會結構而言處于真空，屬于物理狀態(tài)下的生物存在而非社會意義上的個人。但潔凈過后，吉爾伽美什不僅在外表裝束上恢復了作為國王的體面和尊嚴(即阿卡德語dumqu“美”的內涵)，而且在心理上已經或準備重新融入烏魯克城邦的社會結構中，成為社會意義上的人并履行國王職責。換言之，隱藏于急劇轉折的情節(jié)背后是吉爾伽美什從自然人到社會人這一狀態(tài)的根本變化。經歷“過渡禮儀”后的吉爾伽美什就如同特納所言：“過渡在第三階段(即聚合階段)就圓滿完成了。儀式主體——無論個人抑或群體——重新達到了相對穩(wěn)定的狀態(tài)，并因此獲得了相對其他人而言定義明確的、‘結構’型的權利和義務。他被期望著按照特定的風俗習慣和倫理標準行事，而這些習慣和標準正是在這一職位體系中對任職者的要求。”[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 95.

在采得仙草后返回烏魯克城邦的途中，吉爾伽美什于野外的池塘中進行了第三次也是最后一次潔凈，不料蛇趁他在水中沐浴時偷偷叼走并吞吃了仙草。吉爾伽美什在不經意間喪失了永生的機會，功虧一簣，由充滿希望再度陷入絕望。該情節(jié)是全文最后一個高潮，也是高潮的頂點，奠定了“史詩”的悲劇基調。

從過渡禮儀尤其是閾限理論的角度來分析這一場景，可將其解讀為一道邊緣或閾限禮儀。吉爾伽美什經過此次潔凈后，從一個掌握永生奧秘、從而居于不朽的神與必死的人之間的邊緣者，一個橫跨神圣世界與世俗世界的閾限者，回落為一個生死有期的凡人。根據兩河流域只有神才能不死的傳統(tǒng)，吉爾伽美什的回落是一種必然，否則他就僭越了人神之間的根本界限，撼動了人神關系的基石。而他的第三次潔凈就使得作品的情節(jié)發(fā)展能夠遵循這一傳統(tǒng)，同時造就了整部“史詩”的最高潮。吉爾伽美什追求永生的努力與傳統(tǒng)背道而馳，是“知其不可而為之”，這是他本人和這部“史詩”悲劇性的根源。

綜上所述，吉爾伽美什的三次潔凈在“史詩”的情節(jié)發(fā)展過程中構成了重大轉折乃至高潮。本文借助以范熱內普和特納為代表的過渡禮儀學派的分析工具對這三次潔凈場景進行解讀，力圖展現它們與過渡禮儀模式中不同階段或狀態(tài)的對應并揭示吉爾伽美什在每次潔凈前后的狀態(tài)變化，為理解它們在情節(jié)發(fā)展中的作用提供一種新的解釋路徑。