辜鴻銘的“良民”與埃利亞斯的“紳士”

〔摘要〕 辜鴻銘的“良民”根植于“道德主義”，并在儒家“國家宗教”的教化之下，被塑造成充滿著仁愛并隨心而活的形象;而埃利亞斯的“紳士”則是置身在由于經(jīng)濟發(fā)展而越發(fā)緊密和不斷擴展的人際網(wǎng)絡(luò)當中，更加敏銳的羞恥感促使“自我強制”的心理機制逐步加強而呈現(xiàn)出彬彬有禮的形象。兩人立論相左，前者因“愛”而生，缺失理性的維度;后者被“恐懼”所囿，掩蓋了“神圣的本能”即仁愛，從而塑造出互為“他者”的形象，但同時也展現(xiàn)出人的復雜性和多樣性。兩個形象在建構(gòu)過程中對于情感，對于家庭教育，對于社會視域中個人的強調(diào)，也是二者的共通之處。

〔關(guān)鍵詞〕 良民;紳士;道德本性;羞恥感

〔中圖分類號〕K143〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1008-2689（2019）06-0049-09

社會的文明程度并非只是由物質(zhì)機械的發(fā)達、生活水平的優(yōu)越、政治體制的合理、經(jīng)濟發(fā)展的態(tài)勢來衡量的，而更應(yīng)該是反映在每一個個人的身上——一個社會所產(chǎn)生和塑造的人的品質(zhì)和質(zhì)素更是一個文明最為重要和本質(zhì)的反應(yīng)。因此從微觀個體身上來考量社會和歷史的文明態(tài)勢，是埃利亞斯和辜鴻銘在反思文明時的共同關(guān)注點。辜鴻銘（1857年～1928年）曾斷言：“要估價一個文明，我們必須問的問題是，它能夠產(chǎn)生什么樣子的人，什么樣的男人和女人。事實上，一種文明所產(chǎn)生的男人和女人——人的類型，正好顯示出該文明的本質(zhì)和個性，也即顯示出該文明的靈魂?！盵1]（47） 諾貝特·埃利亞斯（1897年～1990年）也堅持：“社會所經(jīng)歷的幾百年的文明進程，體現(xiàn)在文明社會中每一個正在成長的人身上，他們從小就程度不同地、機械地經(jīng)歷著個人的文明進程……每個個人在他短暫的歷史中都再一次經(jīng)歷了他所處社會漫長歷史的全部過程?！盵2]（3）

辜鴻銘和埃利亞斯將“良民”和“紳士”作為中西典型代表，進行了系統(tǒng)的分析和深刻的解讀，從而由小見大地勾勒出中西文明的特點和相異之處。但是在他們的不同當中所蘊含的相通之處，在不同當中所彰顯的多樣性和多元性，卻使得后世的我們能夠在現(xiàn)如今中西文化的碰撞和交流中，能夠認真互讀彼此的思想，挖掘其中可資借鑒的智慧，獲得一種更加全面的認識，從而尋求一種和而不同。本文旨在細致剖析二十世紀初辜鴻銘和埃利亞斯所塑造的“良民”和“紳士”形象，在他們相互對立的形象當中，展現(xiàn)出人尤其是現(xiàn)代人作為個體的多重性和復雜性。

一、 辜鴻銘的“良民”與埃利亞斯的“紳士”

“面對清末民初民族危機嚴峻的現(xiàn)實，為了實現(xiàn)民族自救與文化自治，辜鴻銘以‘良民宗教’為理論內(nèi)核，構(gòu)建了自己的文化民族主義理論體系，”[3]（184）他高舉“良民宗教”的旗幟，意欲以此來保存在西方物質(zhì)文明來勢洶洶的沖擊之下的中華文明，以期重新獲得自我民族認同和實現(xiàn)中國文化救贖;意欲以“良民”這一傳統(tǒng)中國人的形象來代替被西方文明熏染而成的中國“新民”;并斷言西方文明如若不想步入末路之途，也應(yīng)當以中國的“良民”形象來改造現(xiàn)已充斥于西方社會當中并造成社會秩序紊亂失調(diào)的歐洲“群氓”們，這是西方在“一戰(zhàn)”之后恢復社會秩序的必然途徑?！斑@一良民的信仰首要原則就是相信人性本善，相信仁慈的力量，相信美國人愛默生所言愛和正義的法則具有力量和功效?！盵1]（7）辜氏認為中國沒有宗教，但是儒教卻替代了西方宗教的社會作用。如果做一個橫向?qū)Ρ鹊脑?，他認為，在孔子“國家宗教”的教會—家庭中，每一個中國人以他們對于父母的愛（在西方則是對于宗教的導師和創(chuàng)始人的崇拜和仰慕），這種天然的愛，自然的愛，本能的愛為源泉，觸發(fā)了中國人的靈感，點燃了中國人的情感，滋養(yǎng)了中國人的性情，從而漸漸地使他們可以從心而發(fā)，自然而然地自覺遵守以家庭倫理為基礎(chǔ)的社會規(guī)范和道德準則。“良民”是以善的本性、愛的力量、忠的精神、溫順的性情，來踐履正義的法則，成為中國社會和諧與穩(wěn)定的基石。在辜氏的心目中，深陷危機當中的中國，需要的是未曾受到西方文明熏染的中國傳統(tǒng)的“良民”。“良民”這一帶有末世救世主的形象就是他心目中真正文明所產(chǎn)生和培養(yǎng)出來的杰作，集聚著文明中真善美之真諦，代表著文明的最高境界?！傲济瘛睉?yīng)是中華傳統(tǒng)文化和儒家文明的典范和代表。

而埃利亞斯在講述文明的心理發(fā)生中，則探討了西方人是如何從中世紀的粗鄙不堪甚至放蕩不羈的行為方式，到文藝復興時期逐漸萌發(fā)的與社會文明發(fā)展相適應(yīng)的端莊儀態(tài)和優(yōu)雅舉止。辜鴻銘以“良民”一詞來定義傳統(tǒng)中國人，但埃利亞斯卻未明確用某一特定詞匯來總結(jié)西方文明在過去幾百年的歷史演進中塑造出來的典型“西方人形象”。不過無可爭議的是，埃氏筆下的心理越發(fā)細膩、情感越發(fā)克制、考量越發(fā)瞻前顧后、舉動越發(fā)彬彬有禮的西方人，即是“紳士”這一形象的寫照。從“我們歐洲人不管吃什么都用手抓著吃” [4]（54）的一介武夫或鄉(xiāng)野之民，到彬彬有禮的“紳士”風格，人的文明化過程，與整個社會的發(fā)展步調(diào)一致。隨著社會職能分工的更加細致而多樣，人際關(guān)系的更加緊密而相互依賴，社會網(wǎng)絡(luò)的擴展和人際鏈條的拉長，生活在這個社會當中的個人不得不從心理和行為上加以重塑，從而適應(yīng)新的社會環(huán)境和人際關(guān)系。“從相互交織的關(guān)系中，從人的相互依存中，產(chǎn)生出一種特殊的秩序，一種較之單個人所形成的意志與理性更有強制性和更加堅實的秩序。這種相互交織的秩序決定了歷史變遷的行程，也是文明進程的基礎(chǔ)?！盵2]（444）“而單個人的每一動作，每一表現(xiàn)都無可避免地與這一鏈條相適應(yīng)。”[2]（446）在這過程中，人內(nèi)在的羞恥感和難堪感在依賴程度加深的人際關(guān)系中表現(xiàn)得越發(fā)敏感，也就是埃利亞斯所言羞恥感和難堪感的界限“不斷前移”;在這種心理機制的影響之下，人的行為，尤其是在公眾視線之下的舉動會更加合理化。在此種社會環(huán)境下熏陶的個體，尤其是孩子，會逐漸將社會的外在要求和規(guī)范不斷內(nèi)化，從外在強制轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在強制，從“他律”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白月伞?，從被動觸發(fā)的“刺激—反應(yīng)”模式轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N自動機制，甚至成為一種為意識所不知的“第二自然”。“沖動的、本能的、情緒化的行動逐步為經(jīng)過調(diào)控的、自我強制的行為所代替。人的每一行動都處于相互依賴、錯綜復雜的網(wǎng)絡(luò)之中，這一網(wǎng)絡(luò)要求人在采取行動之時瞻前顧后，而這種瞻前顧后慢慢成了自動化的機制，成了自我調(diào)控的機制，從而也變成了人的個性結(jié)構(gòu)的因子?！盵2]（564）“紳士”這一形象，就是在這一漫長過程中誕生，并成為近現(xiàn)代西方社會文明的典范和代表的。

二、 “良民”與“紳士”的不同

（一） 不同的源動力—愛與恐懼感

辜鴻銘心目中的傳統(tǒng)中國“良民”是一個充滿了愛的形象，是以愛的信仰作為道德力量和道德源泉;在愛的滋潤和教化之下，從內(nèi)而外地修煉“正身”，規(guī)范行為舉止，踐履社會義務(wù)。而這個“愛”的源泉來自于子女對于父母天性的愛，來自于夫妻之間淳樸天然的愛，也來自于對所有一切生物的仁愛之心、善良之意、同情之感、憐憫之情、寬恕之懷。這種天然的情感紐帶——即對父母之孝和夫妻之愛——逐漸神圣化為以家庭和婚姻的形式穩(wěn)固下來的道德范式，既是一種倫理的關(guān)系，也一種神圣的關(guān)系，從而自然衍生出道德義務(wù)和道德準則。而政府的起源與存在的根本理據(jù)則是去保障這種以天然情感維系的社會規(guī)范和道德準則不被侵犯，不受踐踏，而非其他。因而，在辜鴻銘邏輯結(jié)構(gòu)當中，社會的禮儀約束和道德觀念并非是無中生有從外部強制于個體之上，而是從根本上源于人自身天然而真實的情感在外化的過程中所逐漸確立和穩(wěn)定下來的基本形式。它們即是來自于這種善良本性中的人類情感，一種天然之愛，一種“仁”。“事實上，素有真實的人類情感都包含在‘仁’這個漢字中，它在歐洲語言里最接近的同義詞，用基督教古老的語言說，就是圣，因為它是人的最莊嚴的品質(zhì)，用現(xiàn)代的語言來說，就是仁慈，仁慈的愛，或者，用一個詞，就是愛?！盵1]（35）辜鴻銘進一步引用《中庸》篇中“君子之道，造端于夫婦，及其至也，達乎天地”[1]（36），以此作為理據(jù)，一方面強調(diào)道德感和道德準則是以親情和愛情的天然情感為基礎(chǔ);另一方面認為在這種天然之情的內(nèi)在驅(qū)動之下，尤其是對于父母的愛，猶如西方信仰宗教之人對于宗教創(chuàng)始人的無限贊美和愛戴，點燃和喚醒出人的靈感或者 強烈的情感。這種情感在中國孕育出“君子之道”，既是“榮譽感”、責任感，也是道德感，它超越于人的私利之心和恐懼感的作祟，使人欣然服膺于社會規(guī)范和道德準則。這就是充滿“愛”的中國“良民”在充滿“社會之愛”的中國社會的行事之道。

然而，埃利亞斯的“紳士”卻是始終被恐懼感籠罩著的形象，他缺失了“良民”發(fā)自內(nèi)里的愛的力量，也因而缺乏中國人坦然和率真的性格。隨著社會和歷史的發(fā)展進程從中世紀向近現(xiàn)代過渡，人與人之間相互依賴和依存程度的不斷提高，人際鏈條的不斷延展，生活在越發(fā)緊密化的人際網(wǎng)絡(luò)當中的西方人，也逐漸從中世紀那種甚少拘束、隨性而為的放蕩不羈轉(zhuǎn)變成一種忖度人心、思前顧后、謹小慎微的彬彬有禮。然而此般轉(zhuǎn)變，在埃利亞斯看來，開始并非由于理性認識的緣故，而是緣于西方人心理因素——內(nèi)心不斷前移的羞恥感和難堪感。這種越發(fā)敏銳的羞恥感和難堪感使得人們無法再像之前那般無拘無束地暴露本性和張揚自我，而是需要掩飾和回避在公眾場合中被認為不雅的舉動，注重自身的公眾形象，并盡力向上層階級看齊，重塑自己的一舉一動，以免引發(fā)他人的非議和厭惡。這種凡事以他者為慮的行為初衷，實則為一種緣于外界而加諸于個人身上的外來強制，這是與社會經(jīng)濟關(guān)系的依存性增強和人際關(guān)系的親密度加深息息相關(guān)?！罢缦嗷サ囊蕾嚥粩喟l(fā)展一樣，人與人之間的相互觀察也在加強。善感性和與此相應(yīng)的禁律變得愈益精密，由于共同生活的不同方式而使人感到羞恥的事物，在他人身上使人感到難堪的事物也愈益精細、愈益廣泛、愈益多樣。”[2]（502）《創(chuàng)世紀》中，隨著人類始祖亞當與夏娃偷嘗禁果而被喚醒的羞恥感，成為了“人類的道德自覺的最初的征兆”[5]（47），然而這種羞恥感或者難堪感又是與恐懼感緊密相隨，這是源于上帝的恐懼。這種對于神靈的恐懼深深地植根于后世的內(nèi)心深處，并逐漸演變?yōu)閷τ谒说目謶忠约吧鐣傻目謶郑磳τ谧陨聿谎判袕奖┞兜目謶?、被外人指摘嘲諷的恐懼以及被社會約束機制懲罰的恐懼。而這種恐懼感，在埃利亞斯看來正是個人文明化進程中——無論是對于孩童的教導中，還是成人行為的規(guī)范中——必不可少的推動力和催化劑?！叭伺c人之間如若不相互施加強制，如若這種強制在被強制者身上不轉(zhuǎn)化為這種或那種恐懼，這樣的調(diào)節(jié)就無法進行?！盵2]（529）以這種模式塑造的“紳士”，其彬彬有禮的優(yōu)雅舉止在某種程度上而言是一種緣于恐懼感（可感知的或已無意識的）的謹言慎行。

（二） 迥異的心境—平和而幸福與掙扎而郁結(jié)

辜鴻銘的“良民”理論整體建立在“人性為善”的人性論之上，不僅以“善”為始，且以“善”為念，更以“善”為終，認為不斷擴展內(nèi)心的善并踐行之，人從中可以得到完滿、安穩(wěn)和幸福?！爸袊苏J為性善，只須把人性的善端擴充及于社會即可自治?！盵6]（141）所以，辜鴻銘的“良民”能夠過著一種心靈的生活，用心生活，從心而活，隨心而欲。中國的語言是心靈的語言，“用頭腦或智力的語言來思考和說話的，”[1]（5）;中國人的記憶是心靈的記憶，“心靈具有同情的力量，能產(chǎn)生像膠水一樣的作用，比堅硬而干巴巴的頭腦或者智力能更好地保留事務(wù)”;[1]（6）中國人的禮儀是心靈的禮儀，是發(fā)自內(nèi)心因而自然而然的情感表現(xiàn)，而非故作姿態(tài)或機械式地排演。而這種心靈的生活不是僅借助于頭腦和理智的精確和邏輯，而是追求心靈情感自身“微妙而靈敏的平衡?！辈⑶摇傲济瘛蔽丛裎鞣饺四菢訉㈩^腦和心靈決然對立并徹底撕裂開來，而使自身陷于分裂、矛盾、掙扎和自我否定之中，而是通過道德教育的砥礪尋求自身“道德本性”的和諧有序，這種本性將心靈情感和頭腦智識融為一體，使之協(xié)調(diào)發(fā)展?！罢业轿覀儭赖卤拘浴╩oral being）的中心線索，并按照它來指導我們的行為，所有這一切只是意味著要做道德上正確的事情。而道德上的正確，又意味著一個人的整個天性都處在正常狀態(tài)下被告知的正確……道德上的正確不只是人之天性的一部分告之于他的正確，不只是其智力中的呆板機械部分告之于他的正確，而是一個人的整個天性、包括情感（既有情緒的也含有精神的）、連同智力的部分充分發(fā)展、適度平衡、處于一種完全和諧有序狀態(tài)之下——告之于他的正確?！盵7]（104-105）以此為信念，不為雜念所擾，不為恐懼所嚇，不為利益所惑，順從“天性”，尋求“道德本性”，相信自己，以此踐行。然而，“良民”之所以未曾深陷由于頭腦和心靈激烈對峙而產(chǎn)生的哲學與宗教的裂痕，是因為儒學中孔子所建立的“國家宗教”很好地彌縫了柏拉圖和亞里士多德似的哲學與耶穌、穆罕默德似的宗教之間的距離。一方面，因為儒教——這一智識的產(chǎn)物不僅僅是限于有識階層更是滿足了萬千普陀大眾的內(nèi)心需求，一種心與智的平衡。另一方面，在中國文化中“教”一字表達的是“教育”與“宗教”的兩個意義，又在某種程度上是渾然天成為一個概念，在中國式的家庭和儒家學校當中得以施行，體現(xiàn)出“智”和“心”二者的有機統(tǒng)一?！霸诠鉴欍懣磥恚F(xiàn)代西方出現(xiàn)了教堂和學校、宗教和教育分道揚鑣的局面，這是宗教與教育的人為分離，實際上是今天西方民眾精神混亂的根源。但是在中國則不同，中國文明最具有特性的一點就是教育宗教與宗教教育不是截然分開的?！盵8]此外，辜鴻銘并不否認人性中的本能、欲望和沖動的存在，但是這些在他看來并非具有惡的本質(zhì)，并不會使人始終處于焦躁不安的掙扎狀態(tài)，更不會對人的行為產(chǎn)生決定性作用。正如他所言，男女之間的相互吸引，并非激于動物的性沖動，而是人類的情感，即天然的愛的情感。哪怕是戰(zhàn)場上的士兵，也并非為攻擊欲與暴怒所控制，而是懷有“一種對無可奈何、不可避免之事所抱有的悲痛、哀傷和無限的憐憫之情”;在兵敗垂死之際，沒有膽怯，也沒有憎恨和報復的本能沖動，而“只是一種平靜的滿意的神情，因為他盡到了自己的責任，做了他整個天性（自我）所告之于他正確的事情”。[6]（106-107）因此，潤澤著內(nèi)心的“善”，享受著一種心靈的生活，協(xié)調(diào)著天性中情感、智識和本能，將“整個天性或自我保持在一種適度的、完好有序的狀態(tài)之中”，一種中庸的狀態(tài)，一種“致中和”的狀態(tài)，中國“良民”因而可以展現(xiàn)出一種溫良爾雅，悠然自如的精神狀態(tài)和生活作風?！霸谌祟惓麄冞M步的方向上面，中國文明樹立了一種理想的目標，它不是要限制每個人的快樂，而是限制自我放縱，是每個人都得到幸福，‘致中和，天地位焉，萬物育焉’?！盵6]（101）

與中國“良民”溫良爾雅的平和心境截然不同，埃利亞斯的“紳士”卻在本能的欲望與社會的戒律之間、快感和恐懼感之間、本我和超我之間不可消融的矛盾與截然的對立中被壓抑著、被撕扯著，呈現(xiàn)出一種分裂的狀態(tài)?！斑@種壓抑或是嚴謹?shù)目茖W教育，或是由于整個社會對人的本性滿足和情感溫暖的普遍壓制。”[9]（115）在這里，社會雖然是由個人構(gòu)成的，但是社會一旦形成之后，則擁有了一種不以個人意志為轉(zhuǎn)移的強大力量作用于個人之上，使其臣服和屈從。而此時的個人也必須從“自然人”的狀態(tài)過渡到“社會人”的角色中，才能夠為社會所接納，才能夠在社會中生存下來。中國傳統(tǒng)社會里所形成的道德準則是從人最真切自然的情感和秉性中萌生并發(fā)展出來的，繼而有反過來捍衛(wèi)這天然情感的神圣性，在這里個體與社會一脈相承，人心與道德和諧共通。那么埃利亞斯筆下的西方，則是以人的沖動欲望與社會戒律的沖突對峙作為發(fā)展的主軸，并且以前者被后者逐漸壓制作為發(fā)展的動力，這種分裂、對峙和妥協(xié)注定了“紳士”是一個充滿糾結(jié)與掙扎的形象。

隨著文明進程的發(fā)展，由本能和欲望的滿足以及情感恣意宣泄所帶來的快感漸漸受制于越來越敏銳的羞恥感和難堪感及越來越強大的的恐懼感?！凹澥俊痹絹碓奖凰^行為“安全圈”所限，斷不敢輕易踩踏以此所代表的社會規(guī)范的邊線。心理分析學派指出“超我”對于“本我”不斷的壓抑和重塑從而產(chǎn)生的適應(yīng)社會規(guī)范和道德要求的“自我”的過程，這個“自我”逐漸在向人的“第二自然”發(fā)展，用以取代被認為是粗野和蠻荒的“本我”。然而，這個“自我”和“第二自然”并不是穩(wěn)定的，不是一勞永逸的，而是在本我和超我的拉鋸戰(zhàn)中搖擺不定的。埃利亞斯在此基礎(chǔ)上進一步強調(diào)，個體的這種內(nèi)部斗爭始終是處在文明的進程當中，人際關(guān)系的轉(zhuǎn)化和社會關(guān)系的轉(zhuǎn)化會促進個體的文明化，也即是會加強“超我”對于“本我”的作用，進一步壓縮“本我”的生存空間，從而“自我”的塑造也是一個隨著外在關(guān)系的變化而持續(xù)進行的過程?！氨疚摇痹谖拿骰倪^程中不斷地被擠壓、被壓抑，但并不是被取消、被消滅，反而這種壓抑狀態(tài)使人如火山一般，處于一種極不穩(wěn)定的狀態(tài)，隨時都有可能噴薄而出。也就是說，這里存在一個情感調(diào)控的界限和極限，這條界限一旦被超越則有可能造成情感失調(diào)，“自我”失控，病態(tài)出現(xiàn)。如弗洛伊德所言，即便這種焦慮感無法被意識所意識到，但 是總會在無意識層面浮現(xiàn)出來，成為“紳士”揮之不去的夢靨。倘若在夢境當中釋放的潛意識為這種壓抑尋求到了一種安全而和緩的釋放口徑，而那些在現(xiàn)實生活中無法很好地有意識地對于沖動與本能加以理性控制的人，則被社會劃歸為異類和不正常，認為是精神障礙、“有犯罪傾向”、處于病態(tài)、仍有兒童心理殘余，因而需要進行治療，接受嚴密監(jiān)控，或者被社會所隔絕于外的他者。因此埃利亞斯的理論圖景下的“紳士”必然需要克服無盡的艱難險阻。無論是對于快感加以限制的滿足，還是外在約束的不斷內(nèi)化，都足以令人體會到身處圍城當中的“紳士”的無奈、抑郁和糾結(jié)。他們的喜怒哀樂，是由“社會所造成的恐懼、喜悅、厭惡、難堪與興奮”所觸發(fā)。[2]（171）情感的直接宣泄以及快感的直接滿足被越發(fā)文明化的社會所否定和禁忌的，所以生活變得中規(guī)中矩，人的性格脾性也被這些條條框框削去了棱角，生活中原有的一些樂趣也因此被剝奪而顯得興趣寡然。如果辜鴻銘的“良民”可以做到隨心而不逾矩;而埃利亞斯的“紳士”卻只能是違心而不逾矩，彬彬有禮與和顏悅色的外在更反襯出其內(nèi)在的郁郁寡歡。“通往‘自由’之路給人帶來的更多的是不自由，因為這種社會化過程本身就是帶有強制特征的?！盵10]

（三） 差異的塑造過程—激發(fā)引導與規(guī)范禁忌

辜鴻銘的“良民”并非完全是自然之物、天賜之杰作，而是需要通過后天的道德教育來養(yǎng)護先天的純良本性，擴展其道德本性，平衡其天然情感。在這種積極的正面熏陶當中，“良民”逐漸修煉獲得趨于完美的道德品性。正如孟子在《公孫丑》中所言及的“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”和“是非之心”是人與身俱來的天然品質(zhì)，但是這些天然秉性最初只是猶如嬌嫩的萌芽，或者說是人類所具有的一種傾向性，還并不是人之道德品質(zhì)的最高境界，因此需進一步去守護它們的茁壯成長和促成它們的繼續(xù)發(fā)展。在這個過程中，辜鴻銘強調(diào)我們需要發(fā)展教育，即道德的教育而非功利的教育，生活的教育而非生存（技能）的教育，質(zhì)量的教育而非數(shù)量的教育，全面的教育而非“半教育”（half education）。真正的教育可以引導人的本性健康生長，達到“致中和”的狀態(tài);而后者則會使人迷失心智，使得本性發(fā)展不完善，成為歌德所言的“魔鬼”——一種發(fā)展扭曲，內(nèi)心失序的狀態(tài)。一方面，辜鴻銘一再強調(diào)“道德教育的目標是促進和培養(yǎng)某種性情、精神和心靈的狀態(tài)”。而這在中國的“良民”心中是緣于對于父母的天然之愛。由愛而生的情感，萌生出道德意識，一種“榮譽感”，從而發(fā)覺出緊守名分大義的“君子之道”，以此自然而然地踐行道德準則。正如馬修·阿諾德所言，宗教不過是“憑情緒而受感動的道德”[6]（92），道德與宗教融為一體。而另一方面，“對辜鴻銘影響頗深的浪漫主義并不將上帝視為一種獨立存在，而是在萬物萬事中體驗宗教的道德情感力量?！盵11]因此他認為這種道德教育不僅可以在宗教中得以實現(xiàn)，藝術(shù)、文學、哲學等世間一切優(yōu)雅而美好的東西都可以參與到修身養(yǎng)性的過程當中;它們都在一定程度上揭示了宇宙的秘密，令生處其中的人能夠從迷霧和黑暗中走出，探知到宇宙秩序的本源，從而尋求到一種安全感和永恒感，從而人們可以坦然而自覺地遵循這種由“神圣秩序”所衍生而出的道德準則。只是藝術(shù)、文學、哲學和其中的玄妙卻只能觸及有識階層，不如正統(tǒng)宗教般可以惠及蕓蕓眾生。在辜鴻銘看來，無論是儒教，宗教，還是藝術(shù)，文學，哲學，它們是一種催化劑，一種助燃劑，而真正的火種已在心中，是愛，是善，是其純良的本性。這是一個循循善誘并且自然而然的過程，它是積極的，正面的，樂觀的，感化人心，催人上進的，令人充滿勇氣的。

相對于辜鴻銘筆下幸福的“良人”及其塑造過程，埃利亞斯的“紳士”則是以持續(xù)不斷并且不斷加強的外在約束和社會規(guī)范來一步一步調(diào)控自身的行為，重塑內(nèi)在的心理機制的。如果辜鴻銘的“良人”談不上是上帝的杰作，仍需后天的雕琢和修煉;那么埃利亞斯的“紳士”則是直接帶著“原罪”降世，充滿本能和欲望的生物，甚至與動物無異，因此“紳士”的修煉就是以壓抑本能、桎梏天性、消滅欲望為目標，將一個“生物人”塑造成“社會人”的過程，或者是將“畜生”改造成真正的“人”的過程。這個過程是以社會和個人之間、“超我”和“本我”之間、恐懼感和快感之間的對立為基礎(chǔ)，而逐漸使后者屈服于前者，以獲得一種表面的平衡和穩(wěn)定。一方面，這是借助于物質(zhì)文明的發(fā)展來改變快感的滿足形式以此慰藉“本我”。由于物質(zhì)文明的發(fā)展和進步，越來越多的發(fā)明創(chuàng)造為快感的滿足提供了一種較為溫和、隱蔽、間接的替代方式，并且是在一個較為微弱的、能被社會所能接受的層面上進行的，譬如以視覺上和聽覺上的滿足來代替欲望本能的直接實現(xiàn)?！吧钤谀撤N意義上來說，危險少多了，但也同時缺少了情緒色彩，或者說樂趣也少了。于是便在夢中、在書中、在圖畫中來尋找日常生活中所缺少的東西的替代品;于是貴族在宮廷化的途程中閱讀騎士小說，市民在電影里欣賞暴力鏡頭和愛情狂熱的場面?！盵2]（454）另一方面更為重要的是，減弱這種快感的需求，修煉和強大自己的內(nèi)心，束縛“本我”，克制“自我”，甚至力行類似禁欲主義的原則。但是自我控制機制的形成卻少有辜鴻銘所言的道德教育中通過宗教、文學、藝術(shù)對于個人情感的正面引導以及對于他們的持久滋潤，而更多先是通過越來越普及和盛行的關(guān)于禮貌的行為手冊和禮貌教育為典型方式將社會的規(guī)范和禁律以一種直接的、明確的、毫不避諱的方式告之于公眾，讓他們對照檢視自身的行為，并做出相應(yīng)的調(diào)整。有關(guān)日常生活中行為方式的各種論著在16世紀在歐洲流傳開來，述及行走、姿態(tài)、舞蹈、騎馬、擊劍等，其中很多都是由意大利人所寫，如卡斯蒂利奧內(nèi)（Baldassare Castiglione）著述的《侍臣論》就探討了行為舉止如何能“展現(xiàn)優(yōu)雅之風” [12]（201）。以1530年出版的伊拉斯謨的小冊子《男孩的禮貌教育》為代表，詳細論述了飲食的禮儀，“佳肴未齊，切勿進食。急不可待，貽笑大方。”（伊拉斯謨的《男孩的道德教育》）[2]（78） “豎子有禮，尤在人前。既入餐席，循規(guī)蹈矩。”（《席間規(guī)矩》）[2]（92）“勿使刀對臉，視之乃感覺，恐怖與危險?！保怂诡D《禮儀之書》）[2]（130）“勿對他人，聲色俱厲?！保怂诡D《禮儀之書》）[2]（81）“就寢手腳平置，睡前先道晚安。此乃就寢大禮，不可置之腦后?！保ā抖Y讓之書》）[2]（172）但是這些清規(guī)戒律更多是以否定的語氣來禁止本能的行為的，所有本能的、自然的行徑都是要通過越來越嚴格和精細的社會戒律和禁忌加以勸誡和禁絕。并且，這種監(jiān)控與禁絕是以國家以及社會整體對暴力手段的壟斷，以及暴力機構(gòu)的建立作為后盾的，尤其是對于攻擊欲等具有極大社會破壞作用的本能的遏制，“暴力實施的心理調(diào)節(jié)的前提是社會對暴力的調(diào)節(jié)，其形式是國家對任何暴力實施的獨占”[2]（568） 。作為一種社會對于個體行為違規(guī)和失控的監(jiān)控和懲罰性力量，“政府和行政機構(gòu)，法律和警察暴力成了調(diào)節(jié)社會共同生活、強制個人進行情緒監(jiān)控，同時也使個人有可能進行情緒自我調(diào)控的建制”[2]（568）?！吧鐣恕钡乃茉炀褪窃谶@樣一系列的自我否定中涅槃重生的，并且是被一種不可忤逆的強制性權(quán)威所打造成型，因此煥然新生的過程卻必定是曲折而漫長、任重而道遠。這既是整個社會進程所要經(jīng)歷的漫漫征途，也是每一個個體從小到大所要經(jīng)受的無盡磨煉。

（四） 不同的判斷標準——內(nèi)在修養(yǎng)和外在舉止

辜鴻銘的“良民”形象并不是通過外在的裝束和行為舉止來判斷，而是更加注重內(nèi)在的品性修養(yǎng)和道德素質(zhì)來評價。辜鴻銘強調(diào)，外在的禮儀舉止如果沒有行為者內(nèi)心里的真情實感作為依托，那僅僅是華而不實的虛假表象，失去了本真的意義和原有的價值，是虛情，是假意，是偽善，是欺騙。“真正的禮貌應(yīng)該是對他人的情感的同情性關(guān)懷的外在表現(xiàn)”[7]（36）。要用心體諒到對方和他人的感受，帶著內(nèi)心的虔誠和敬意去行事，深刻理解行為的內(nèi)在性質(zhì)和意義，禮儀應(yīng)該是一種性情的外現(xiàn)和道德的訓練，而不只是虛假的表象?！爸袊说谋虮蛴卸Y，盡管不像日本人的禮儀那樣經(jīng)過了精心的準備，卻令人愉悅，因為它是一種心靈的禮儀……真正有禮貌的中國人的禮儀有一種芳香由心而發(fā)?！盵1]（6）辜鴻銘理想中的“良民”形象是內(nèi)在與外在的完美契合，天然的情感流露于一言一行當中，真誠的心靈表現(xiàn)在一舉一動中，不是矯揉造作，一切都是順其自然的。

但是，清末民初的中國，內(nèi)憂外患，發(fā)展停滯，貧窮蔓延，此時普通中國人的形象，尤其是外在形象，已無法與往昔相比。如果以當時西方人的物質(zhì)生活水平和衛(wèi)生狀況作為衡量尺度，以西方人“紳士”的行為舉止和基本品行作為衡量標準，當時普通中國人的生活環(huán)境確實是骯臟不堪和污穢不潔的，外在形象也大多是衣冠不整甚至是蓬頭垢面的，甚至顯現(xiàn)出不太完滿的品德和性格。辜鴻銘對這樣的事實并不否認，而是直面以對。但是他強調(diào)，即便是落魄到此般境地的中國人，他們的道德本性卻是正直的，他們內(nèi)心所蘊藉的善良、溫順、同情，他們所展現(xiàn)的愛和正義卻是西人所不及的，也是那些在西學和西方價值觀念熏染之下而成長起來的“新民”所無法體認的?！罢嬲闹袊艘苍S是粗糙的，但粗糙中沒有粗劣。真正的中國人也許是丑陋的，但丑陋中沒有丑惡。真正的中國人也許是愚蠢的，但愚蠢中沒有荒謬。真正的中國人也許是狡猾的，但狡猾中沒有狠毒?！盵1]（2）正如埃利亞斯所言，行為的合理化和文明化過程，在戰(zhàn)爭中和混亂中，會出現(xiàn)停滯和倒退的現(xiàn)象。如“一戰(zhàn)”中，“紳士”會對自我行為的調(diào)整和監(jiān)控有所懈怠，情感調(diào)控有所失調(diào)甚至完全失效，粗俗和過激的行為就會回流。所以在清末民初的中國社會，社會原有秩序被攪亂的情境之下，“良民”的行為、舉止甚至品行都會因此而有所改變，也是在所難免。但是辜鴻銘認為這些外在的表現(xiàn)或非核心的品質(zhì)并不能定義中國人的本質(zhì)，是有失“小節(jié)”而仍舊心存“大義”。中國的“良民”過的仍舊是一種心靈的生活、道德的生活、“情感或者人性友愛的生活”、“一種靈魂的生活”，因而他們“可能有時過分地忽視了他應(yīng)該做的事，甚至忽視了生活在這個由身體和靈魂構(gòu)成的世界上的人維持其感官靈敏性所必須的要求”。[1]（4）從而中國的“良民”可以安然地生活在骯臟的環(huán)境里，并不太過介懷物質(zhì)上的簡陋和匱乏，也不過于注重行為舉止上的端莊優(yōu)雅，而是自然、灑脫、隨性、從心而活。

總之辜鴻銘的“良民”是輕外在而重內(nèi)心，尤其是在清末民初之際，他以此高聲為被西人貶斥和嫌惡的中國人申辯和辯護。他強調(diào)行為應(yīng)當是情感自然而然外露時的表現(xiàn)，即使外在的禮數(shù)有欠周全，但是心誠則足以彌補;相反，即使舉止上再精益求精、毫無瑕疵，如果意不誠心不正，則是“金玉其外敗絮其中”，只能是偽善和虛偽。與此相對，埃利亞斯的理論架構(gòu)下的“紳士”卻更多的是以外在的形象來度量文明的進步程度，尤其以其在人際交往的公眾場合所展現(xiàn)出來的行為舉止為標尺。因為埃利亞斯的“紳士”，其內(nèi)心本來就是建筑在恐懼感之上，以“超我”作為典范，在日益敏銳和不斷前移的羞恥感和難堪感的驅(qū)動下，被動地調(diào)試自身的行為，按照規(guī)范行事。而后來，一方面，由于理性的認知，那些在羞恥感和難堪感驅(qū)動下不斷校正的行為被賦予了科學的正確性——衛(wèi)生和健康的生活方式。另一方面，利益的考量也成為行為逐漸合理化和文明化的強大內(nèi)生動力。在這個日益狹小的范圍，他們都必須得察言觀色，謹言慎行，時刻注意自己的穿著和舉止能夠賞心悅目。儀式的意義就在于眾星捧月般地突出王權(quán)的神圣和不可侵犯，這一切都是以利益作為驅(qū)動的表演，一種違心的附和。“我們以表面的行為給人以最好的保證，以至于使他們對我們寄予美好的希望，認為我們多么樂意為他們效勞;這使我們贏得了別人的信任，使他們在不知不覺中對我們產(chǎn)生了好感并很愿意給我們以回報。禮貌的普遍意義在于，它能給具備它的人特別的好處，盡管我們應(yīng)該靠本事和德行來博得別人的尊敬?！盵2]（7）因此禮貌的表現(xiàn)也好，誠實的態(tài)度也罷，以及一切其他可以被稱頌為美德的德行在現(xiàn)代化的社會中或明或暗地出于功利目的和利益的考量，而非內(nèi)心道德修養(yǎng)的真情流露。正如耶穌會傳教士佛羅伊斯所說：“在歐洲人之間，禮貌是以沉著的、嚴肅的面容來表現(xiàn)。日本人總是用偽裝的笑臉來表現(xiàn)?！盵4]（116）這樣人前人后兩套行事作風，也導致“紳士”的生活被分割成“公開的”（在人際交往中所展現(xiàn)的一面），以及“私下的”即避人耳目的一面，這種兩面性的生活方式必然在個體身上造成內(nèi)心的分裂狀態(tài)。因而埃利亞斯筆下的“紳士”無疑是更重外在儀表舉止而輕內(nèi)心的。

三、 總 結(jié)

辜鴻銘的“良民”與埃利亞斯的“紳士”在諸多方面都形成了極為鮮明的反差，他們的著作為中西文明塑造了相互對立因而可以相互比較的互為“他者”的形象。首先，“良民”與“紳士”行為的源動力不同?！傲济瘛眱?nèi)心充滿著愛，由心而發(fā)，這成為他秉持道德操守和遵循社會規(guī)范的積極而正面的內(nèi)在源動力;而“紳士”的心中布滿恐懼感、羞恥感和難堪感，這成為他不斷修正和規(guī)范自身行為的強制而被動的心理機制。其次，他們的心境不同?！傲济瘛边^著一種心靈的生活，擁有一種溫文爾雅和“致中和”的心靈狀態(tài)，平靜而和諧;而“紳士”卻是由于快感和恐懼感之間，“本我”和“超我”之間的相互對抗和彼此撕扯使得內(nèi)心心力交瘁而不得片刻寧靜。再次，他們塑造的方式也不同，因而性格迥異。“良民”的塑造是一個激發(fā)其天然情感和滋潤其美好本性的積極引導過程;而“紳士”的造就卻是不斷束縛其本能沖動和抑制其內(nèi)在欲望的強制馴服的過程。最后，他們修養(yǎng)的重點不同?！傲济瘛睆娬{(diào)內(nèi)在修為，崇尚隨心而活，注重表里如一，外在的行為舉止應(yīng)該是內(nèi)心真情實感的流露與外現(xiàn);而“紳士”卻是強調(diào)以外在的堂堂儀表和彬彬有禮來衡量個人的文明化程度。

（一） 辜鴻銘與埃利亞斯的不同理論假設(shè)

“良民”與“紳士”看似一個正面、一個反面的人物形象，反應(yīng)了辜鴻銘和埃利亞斯學術(shù)上基本價值觀念的迥異。前者信奉“人性本善”，相信人類本性的善、愛與正義的力量，而且也未受到20世紀心理分析學派的影響，本能、欲望、沖動對他的學說中并未構(gòu)成威脅，因而他筆下的“良民”是一個內(nèi)心平靜、單純質(zhì)樸、隨心而活、心滿意足的積極而正面的形象。但是埃利亞斯卻是受到西方“人性本惡”信念的熏陶并且深受弗洛伊德的影響，將人在自然狀態(tài)之下的沖動欲望和性情看作是一種必須被壓制、被糾正、被消除的“惡”。他認為通過人越發(fā)細膩和敏感的恐懼感以及后來越發(fā)強大的理性考量作為抗衡“惡”的制約機制，因而他筆下的“紳士”是一個內(nèi)心充滿矛盾掙扎、思前顧后、小心翼翼、謹小慎微、郁郁寡歡的悲劇人設(shè)。辜鴻銘將人與社會視為和諧的一體，即便是后天的道德培養(yǎng)，但也是自然而然、水到渠成之事，因為社會所設(shè)立的道德準則正是源于人心的道德本性并且將其外化、固化、神圣化為人們必須遵守和敬重的規(guī)范。但是艾利亞斯卻認為，人與社會是在本質(zhì)上是對立的，前者需要自由和釋放，而后者強調(diào)制約和規(guī)范，兩者必將沖突，因而社會的安全和穩(wěn)定是取決于個體在多大程度上可以做到“自我控制”。辜鴻銘學術(shù)理論的基礎(chǔ)是建立在“道德主義”之上的，推崇的是“道德文明”，認為人本生而具有道德本性，社會規(guī)范和道德準則只是作為守護和捍衛(wèi)這種道德本性而獲取其存在價值，因而“良民”就是道德的理想產(chǎn)物。而艾利亞斯的理論基石卻是某種經(jīng)濟論調(diào)，隨著社會職能的進一步分化，相互依靠和相互依存的人際關(guān)系更加密切，并伴隨著社會獨占機制的形成，生活在其中的個人必定會在越發(fā)敏感化的心理機制和越發(fā)縝密的理性思維的作用下馴服本性和重塑本性。

（二） “良民”與“紳士”不同中的相似性

首先，辜鴻銘和埃利亞斯在某種程度上而言都是樂觀主義派的。前者的“良民”自不待言，并且認為中國人的這一形象具有拯救西方文明的不世之功。而后者的“紳士”雖然看似消極與負面，但因為是被放置于社會的文明進程不斷推動的大語境之下而被培養(yǎng)出來。并且伴隨著這一進程，越發(fā)強大的“自我強制”機制是有可能轉(zhuǎn)化為“第二自然”，情感機制的運作趨于穩(wěn)定。也就是說人的文明化外表，會越發(fā)無需經(jīng)過內(nèi)在有意識的和激烈的掙扎而趨于自然地展現(xiàn)出來，“紳士”也會越發(fā)覺得自在與隨性。

其次，在人的行為舉止不斷規(guī)范和合理化的過程中，辜鴻銘和埃利亞斯都極為強調(diào)情感和感覺的作用。雖然前者是由愛而生發(fā)的天然情感，并且認為這種情感需要在后天悉心養(yǎng)護。而后者是一種羞恥感和難堪感，并且試圖調(diào)整和控制情感的發(fā)生機制，但是“情感控制并不意味著情感的消失，會出現(xiàn)所謂的非情感狀態(tài)”[13]。他們共同認為是情感因素而非理性是促成某一行為范式的根本原因?！斑@種改變，這種‘文明’，并非是在過往的年代里某一時刻，某些人有意為之;漸漸則完全是有意識、有‘理智’通過目的明確的措施來實現(xiàn)的?！盵2]（443）

而且，辜鴻銘認為儒家教導人成為一個“好的公民”，在以君臣、父子、夫妻為代表的人際關(guān)系當中各安其位，緊守名分大義;而西方的宗教卻是鼓勵信眾成為一個“好人”，“一個圣徒、一個佛、一個天使”。但其實，根據(jù)埃里克斯所描述的“紳士”也并不是一個獨立個體的形象，而更符合辜鴻銘所言的“好的公民”，因為“紳士”的塑造過程是在“人的相互交織的關(guān)系”網(wǎng)絡(luò)中，以社會人際關(guān)系的親密化，依存程度逐步加強作為背景的，其行為和儀態(tài)“在許多情況下人們都是用考慮到別人會產(chǎn)生難堪的感覺作為其解釋理由”[2]（121）。與弗洛伊德精神分析所強調(diào)的個體的精神健康，并把“健康的神經(jīng)”作為一種價值追求不同的是，埃利亞斯仍舊認為社會、超我、道德至于個體的優(yōu)先性，社會生活必然要求自我壓抑，而不是“在沒有基礎(chǔ)的臨床理論的外表包裝下，實際存在的是一套‘放蕩’的生活方式”[14]（29） ?！凹澥俊彼w現(xiàn)的“克己復禮”的社會禮儀就是通過束縛住自身的自由和欲望來達到社會的期望，符合社會的規(guī)范，從而更好地契合在社會的拼圖當中。“社會秩序就在情感的自我控制的機制上建立起來……使得情感超脫了個人的狹隘范圍，而具有了重要的社會建構(gòu)意義?！盵12]因此在這一點上，辜鴻銘與埃利亞斯都視人的社會性為其根本。

最后，辜鴻銘和埃利亞斯都認為在“良民”和“紳士”培養(yǎng)過程中，家庭起了至關(guān)重要而且不可替代的作用。辜鴻銘將家庭比擬作“國家宗教”（儒教）的教堂，在這里通過子女對于父母的孝以及夫妻之間的質(zhì)樸情感，尤其是前者點燃了眾生的靈感，喚起了他們強烈的情感，“能夠讓人們、能夠讓中國的大眾百姓遵守道德行為準則的真正動力”[1]（43）。而在埃利亞斯那里，隨著社會和個體文明化程度的不斷提升，公共和私下空間的分野，情感表現(xiàn)的隱蔽化，在個體尤其是兒童行為的合理化和文明化的過程中，外人能參與進來的可能性越來越小，而只能通過父母的言傳身教，將他們的情感機制有意識或無意識地施加于或“傳染”給兒童身上，從而讓后者逐漸形成為社會所容的羞恥與難堪水平和與此相對應(yīng)的行為方式。

（三） 多元的解讀

辜鴻銘的“良民”是道德的產(chǎn)物，也可視為自然的產(chǎn)物;而埃利亞斯的“紳士”是經(jīng)濟關(guān)系的產(chǎn)物，是人戰(zhàn)勝自然（本能）的產(chǎn)物?！傲济瘛北灰暈橐?，是社會良治的原因，社會以情感作為紐帶;而“紳士”被視為果，經(jīng)濟社會發(fā)展的結(jié)果，社會成為利益鎖鏈的延展?！傲济瘛卑缪莸氖橇⒒谥倚⒅系牡赖轮刃蛑芯o守名分的角色;而“紳士”則是在社會化的大背景之下階級被逐漸填平的過程中塑造而成。辜鴻銘的“良民”呈現(xiàn)出一種“非歷史”的靜態(tài);而埃利亞斯筆下的“紳士”則充分展現(xiàn)了“歷史的”動態(tài)，一種“歷時性”的維度。埃利亞斯的“紳士”在辜鴻銘眼中必也是受到近代物質(zhì)主義和功利主義熏染的“魔鬼”“半個靈魂”;辜鴻銘的“良民”在埃利亞斯看來也必定只是深受浪漫主義和民族主義影響的作家筆下杜撰的空想之物?！傲济瘛迸c“紳士”互相對立的形象塑造出了彼此的“他者”。

辜鴻銘和埃利亞斯在20世紀初所樹立的互為“他者”的中西形象是建諸在相互對立的思想體系之上，從而使得“良民”與“紳士”之間產(chǎn)生了無法逾越的鴻溝，無法進行對話，這也構(gòu)筑了中西文明之間交流的障礙，在某種程度上呼應(yīng)了二十世紀末葉亨廷頓所提出的文明沖突論。然而，理論的純粹性和現(xiàn)實的復雜性，文化的獨特性與人性的相通性，過往的隔絕發(fā)展與現(xiàn)代的全球化發(fā)展，使得我們對于辜鴻銘和埃利亞斯的理論必須兼收并蓄，對于“良民”和“紳士”的解讀必須兼而采之。譬如，辜鴻銘從“愛”出發(fā)闡述一切，可是“如果愛再也不能強烈地去刺激德行的時候”，人們是否“不得不求助于理智”，[5]（24）一種思量，一種盤算，一種使行為合理化的邏輯;埃利亞斯以“恐懼”來注腳人類個體的文明化進程，可是在人類各種生物本能之下是否還“潛藏著更為神圣的本能，這就是愛”。[5]（102）因而，辜鴻銘和埃利亞斯對于中國“良民”和西方“紳士”極為系統(tǒng)的解讀，使身處現(xiàn)代社會里的我們——在一個政治、經(jīng)濟和文化都呈現(xiàn)多極發(fā)展的新時代，在一個“上帝已死”“祛魅的世界”里——看到了歷史現(xiàn)象的多元解讀，探析到了人自身的復雜性。單以道德或者經(jīng)濟來解釋人的動機，僅以情感或者理性來注釋人的行為，只以性善或者性惡來詮釋人的存在都是不能全面地理解人自身的，尤其是現(xiàn)代人——他不再是禁錮于一個狹小的地理空間當中，也不再只是被一種單一和同質(zhì)的文化所影響，而越發(fā)具有向外發(fā)現(xiàn)、向內(nèi)探索的精神與追求。面對現(xiàn)代人的身份認同和自我認識等問題，與其說辜鴻銘和埃利亞斯給與了我們一個完美的答案，還不如說，他們是提供了一份可資參考并發(fā)人深省的解釋，一定程度上啟發(fā)了人們，讓我們看到了自身的復雜性和多樣性。而這種復雜性與多樣性所帶來的不確定性和不可知性，并不一定會誘發(fā)一種不安全感和危機感，反倒是能夠使現(xiàn)代人在這種文化相對性和多元性的世代里保持一種開放和包容的心態(tài)。

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（責任編輯：夏 雪）

“Good Citizen” of Hongming Gu and “Gentleman” of Elias

— A Comparative Study of Typical Images between China and the West

XIAO Fei-yan

（School of Foreign Languages of UESTC， Sichuan 611731， China）

Abstract： “Good citizen” and “gentleman” created respectively by Ku Hongming and Elias represent symbolic individuals nurtured by Chinese and Western Civilization. Positioned in a nation of “moralism” and molded by Confucian “Religion of State”， the former is gentle and ingenuous with peaceful mind and loving heart， who lives as he wishes. Situated in a more tightened and expanded network of interpersonal relationship， the latter behaves with decorum and caution， arising from more acute shame and embarrassment and more intense psychological “self-compulsion” provoked by a deep-felt sense of fright. “Good Citizen” is fruition of morality and nature; “gentleman” is crystallization of economic relationship ， outcome of human conquest of nature. Therefore， Ku Hongming and Elias set out from distinctive theoretical grounding， and erect these two images as “the other” for each other. However， characterization of “good citizen” and “gentleman” attaches great importance to emotion and sentiment， to family education， and to individual associated with society， which are their commonality.

Key words： good citizen; gentleman; moral being; sense of shame

〔收稿時間〕2019-06-03

〔基金項目〕中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費基礎(chǔ)研究項目（編號為ZYGX2016J264）。

〔作者簡介〕肖飛燕（1985-），女，電子科技大學外國語學院講師，四川大學歷史文化學院博士研究生。