海德格爾對(duì)《老子》的現(xiàn)象學(xué)與存在論解讀

摘要：海德格爾在全集第75卷《論荷爾德林：古希臘之旅》的《詩人的獨(dú)特性》（1943年）一文中行將結(jié)尾處援引了《老子》第11章全文。這一現(xiàn)象似乎開啟了中國學(xué)者對(duì)于老子與海德格爾思想比較的興趣及信心。事實(shí)上，對(duì)老子思想的解讀歷史上本身就經(jīng)歷了幾個(gè)階段，老子的道、有無等觀念原本包含著濃厚的宇宙生成論、辯證論意味。晚近西學(xué)東漸以來又普遍接受了對(duì)老子的本體論解讀。而海德格爾之后則開啟了現(xiàn)象學(xué)和存在論式的理解方式，這集中體現(xiàn)于對(duì)于老子“道”之“有”“無”和海德格爾存在與虛無的關(guān)系的相互詮釋。海德格爾對(duì)老子第11章的存在論解讀，對(duì)中國學(xué)者后來解釋老子以及理解海德格爾自身都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

關(guān)鍵詞：老子;海德格爾;有;無;空;存在

基金項(xiàng)目：江蘇省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“海德格爾政治哲學(xué)的基礎(chǔ)與轉(zhuǎn)向研究”（項(xiàng)目編號(hào)：18ZXC001）

中圖分類號(hào)：B516.54? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2019）02-0058-06

海德格爾對(duì)于存在問題的創(chuàng)見，一方面在于對(duì)存在與存在者的區(qū)分，另一方面在于他重視虛無對(duì)存在的本源作用。虛無作為主題伴隨著海德格爾早中晚三個(gè)思想階段。海德格爾如此重視存在亦即虛無的問題，以至于在其思想晚期受到東方道禪思想的吸引。從海德格爾思想的中期開始，荷爾德林與東方思想就成為他思想的重要源泉。全集第75卷《論荷爾德林：古希臘之旅》的《詩人的獨(dú)特性》（1943年）一文中行將結(jié)尾處，海德格爾援引了《老子》第11章全文。

《老子》第11章的原文是：

三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用。

埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。

鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。

故有之以為利，無之以為用。

而海德格爾翻譯為：

可以看出，此處海德格爾對(duì)《老子》第11章的翻譯與老子原意頗有不同，最明顯的是：（1）將前三句中的“無”譯為“空”（das Leere）而非“虛無”（das Nichts）;（2）“用”翻譯為具體器物（存在者）的“存在”，如das Sein des Rades;（3）最后一句“有之以為利，無之以為用”進(jìn)行了純粹存在論的翻譯：“有”翻譯為“存在者”（das Seiende），“利”翻譯為“有用性”、“可使用性”（die Brauchbarkeit），而“無”翻譯為“非—存在”（das Nicht-Seiende），“用”翻譯為“存在”（das Sein）而非“使用”（der Gebrauch）。在這一翻譯中還包含著一層含義的轉(zhuǎn)折延續(xù)：車輪、房屋等器具、具體存在者的“無”（das Leere）既然在海德格爾那里仍然只是存在者，那么同時(shí)它也就是“非存在”，即das Nicht-Seiende;而正因?yàn)槿绱耍鼈兲峁┝舜嬖诘目赡苄?，即此處的“可使用性”（die Brauchbarkeit）或存在者的存在（das Sein des Seiendes）。如圖1所示。

那么，海德格爾對(duì)老子“有”與“無”的理解是否準(zhǔn)確？其海德格爾對(duì)老子的現(xiàn)象學(xué)和存在論的解讀是否合理？

一、關(guān)于老子“有”“無”的爭論

“無”和“道”一樣，是老子思想的核心語詞，而“有無”之辨也是老學(xué)中的重要主題。首先，當(dāng)老子講“有”的時(shí)候多相關(guān)于道與物的關(guān)系。當(dāng)?shù)雷鳛橐惶貏e的物即“道之為物”（《老子》第21章“道之為物，惟恍惟惚”），它其實(shí)是本源的普遍意義上的“有”，這樣的意義上，道雖然是物，卻區(qū)別于普通的物，此時(shí)，“有”即是“無”;而普通的物即是“樸散則為器”（《老子》第28章）之“器”物。此種“有”很難對(duì)應(yīng)為西方哲學(xué)中的某種術(shù)語，而大致可稱為可感知的具體存在。因此，實(shí)際上“有”包含兩重含義：（1）與“無”同一，作為道的代名詞;（2）作為具體器物的“有”而與“無”相對(duì)。其次，“無”實(shí)際上相關(guān)于道與自身的關(guān)系。道與自身的關(guān)系則比道與物的關(guān)系更為關(guān)鍵。道作為本源的道體是“有無同一”，并最終歸結(jié)于“無”，因?yàn)椤坝猩跓o”：在此“無”指稱“天地之始”，“有”指稱“萬物之母”，前者強(qiáng)調(diào)道作為世界本源，后者強(qiáng)調(diào)道的生物之用。道或者“無”就是萬物的共相，因此道是“無物之物”、“無象之象”。

一般認(rèn)為，道的有無問題，不僅僅在于道的有形與無形、有名與無名之間的關(guān)系，更在于一種本源上的存在與虛無的意義，亦即有無同一、有無相生、有生于無等道的最高奧妙。在老子那里，“無”被認(rèn)為是比“有”更本源的力量。按照通常解釋，《老子》第11章是老子借用現(xiàn)象界具體事物的“有”“無”來論證形而上的、作為根源的道的“有無”關(guān)系。前三個(gè)事例的“有”與“無”沒有太大爭議，正是車輪、器皿和房子中間的虛空，才使得它們作為物可以使用。如此理解的“有”與“無”，是現(xiàn)象界的、形而下層面的。值得注意的是最后那句“有之以為利，無之以為用”。歷來這句被作形而上或接近形而上的解釋，具體做法包括兩種：一是將之解釋為老子對(duì)本源“無”的重視，無中可以生有，無用作為有用的基礎(chǔ);二是將此處的“有”“無”解釋為有為和無為，即本源的道在現(xiàn)象界呈現(xiàn)的某種規(guī)律。兩種解釋的共通之處都是對(duì)第11章最后一句的“有”和“無”作形而上學(xué)的或精神層面的解釋，而非單純現(xiàn)象界的解釋。

然而，細(xì)究之下發(fā)現(xiàn)這種主流的解釋其實(shí)是與老子的本意和思維方式對(duì)立的。從老子本意看，道與現(xiàn)象界并非隔絕，而是道在事物之中。

首先，前三句具體事例中“有車/器/室之用”的“有”是動(dòng)詞，是擁有、具有;其中還隱含著老子并沒有明確指出和使用的一個(gè)“有”，即作為具體事物的“有”，如車的輻條、器的陶體和室的墻壁。此“有”是具體事物的存在。這也就是說，前三句具體事例中的“有”其實(shí)包含著兩重含義：一是作為具體事物的“有”，即存在者;二是作為事物的存在層面的“存有”，即存在者的存在。而前三個(gè)具體事例中的“無”相對(duì)應(yīng)也有兩層含義：一是物理的空間或具體物、存在物的缺乏;二是更大意義上的存在的匱乏，這也是前者的根源。其次，最后一句“有之以為利，無之以為用”中的“有”與“無”，按照老子文本，其意思也非常簡明，“利”是憑借，它凸顯的是器具的工具性含義;但工具自身是僵死的，需要有其他因素賦予它目的和運(yùn)動(dòng)，“用”才能真正顯現(xiàn)出來;而“無”正是讓器具動(dòng)起來發(fā)揮作用的因素，因此“無”是“用”的基礎(chǔ)。綜合來看，“有”和“利”凸顯了事物的實(shí)存和工具性含義，而“無”與“用”則顯示出與前二者作為相互補(bǔ)充的虛無、動(dòng)力以及目的等非實(shí)在的意義?！坝小迸c“無”二者是事物不可隔離的兩個(gè)基本面。這說明老子在此章只是在現(xiàn)象界的層面上談?wù)摗坝小薄盁o”，而沒有上升到形而上學(xué)的層面，后世對(duì)于此處有許多牽強(qiáng)附會(huì)玄之又玄的解釋，例如郭象、王安石、馮友蘭等，他們往往將這一例子中現(xiàn)象界的有無，當(dāng)成了本體和精神意義上的有無，雖然都講到有無同一、有無相生、“無”為根本、“有”亦很重要，卻都沒有將有無做出區(qū)分并將關(guān)系講透徹。而近代以來西方哲學(xué)逐漸被國人接受和理解之后，運(yùn)用西方傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)思維來解釋老子及其道論、有無關(guān)系的方式更是逐漸形成主流。

事實(shí)上，單純從此章來看，現(xiàn)象界的“有”與“無”并沒有孰輕孰重之分，稍作推究甚至可以發(fā)現(xiàn)，就現(xiàn)象界而言，“有”才是“無”的基礎(chǔ)。決定車輪、器皿和房子起作用的，首先是它們具體的“有”及其部分，而后它們的“無”才能夠起作用。如果沒有這樣一個(gè)“有”，就不能從空間中劃分和得到有特定用處的“無”，這三樣事物就完全不可能起作用，并且其作為存在的“有”自身也不可能發(fā)生。所以對(duì)最后第四句作形而上的本體論的解釋是沒有道理的。

《老子》中“有無”對(duì)舉討論也出現(xiàn)在其他章節(jié)。其實(shí)在第1章和第2章的“有”“無”對(duì)舉運(yùn)用已經(jīng)對(duì)“有”“無”的不同層面的含義做了很好的區(qū)分。第1章的“有”“無”通常被解釋為本體意義上的“有”“無”，因此是“常無”和“常有”;第2章“有無相生”更多是對(duì)現(xiàn)象界事物特征相互轉(zhuǎn)化、對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的觀察，與高下、前后等對(duì)立統(tǒng)一的概念并無二致。另外，第40章的“天下萬物生于有，有生于無”則是強(qiáng)調(diào)“無”在道的“生”之中的根源作用。這幾章與在第11章中他觀察到現(xiàn)象界中“無”和“有”各自的作用及其關(guān)系一起，形成了《老子》文本中“有”“無”關(guān)系的三個(gè)層次。

那么，老子的“有無”本身可能是存在論意義上的嗎？如果是，那么這種存在論的理解契合老子的原義嗎？在對(duì)海德格爾的這種存在論理解進(jìn)行評(píng)判之前，先看他自身思想體系中的“無”以及他在《老子》11章中所使用的與存在論觀念相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象學(xué)方法。

二、海德格爾的“虛無”與器物之“無”

“無”是西方哲學(xué)中的一個(gè)重要概念，巴門尼德、艾克哈特、黑格爾都曾以相當(dāng)?shù)钠U釋過這個(gè)概念。不過，“無”在西方歷史上一直都作為存在的對(duì)立面即虛無來理解而被排除在思考和言說之外，它至多只是在與存在者相對(duì)應(yīng)的意義上被思考。因此，“無”在西方歷史上是消極否定的，沒有在傳統(tǒng)形而上學(xué)內(nèi)形成主題。

海德格爾在《什么是形而上學(xué)》中則認(rèn)為，“無”實(shí)際上應(yīng)當(dāng)是形而上學(xué)的中心問題。但海德格爾對(duì)“無”的重視，其本義既不是提倡虛無主義，也不是簡單地否定虛無主義，而是認(rèn)為思考虛無是思考存在問題的一部分。存在與虛無既不是對(duì)立的，也不是互補(bǔ)的，而是在本性上同一的，也即是：存在即虛無——“存在：虛無：同一”。存在即虛無體現(xiàn)于海德格爾思想的三個(gè)階段，具體化為世界的拒絕、歷史的剝奪與語言的沉默。它們都具有否定性，表明虛無的一種特點(diǎn)。更重要的是，海德格爾還賦予“無”另外一重含義：虛無虛無化。無之無化的運(yùn)動(dòng)使存在者從無到有。虛無的虛無化是生成的方式，也是存在自身顯現(xiàn)的方式。由此可以看出，海德格爾的虛無化正好表現(xiàn)為“存在化”與“生存化”。因此海德格爾的“無”不同于形而上學(xué)的虛無，與道家的“無”和禪宗的“空”也有可待細(xì)究的差異。

除了存在論層面上對(duì)“有”與“無”的根本思考，海德格爾還對(duì)具體器物的“空無”進(jìn)行了闡釋，例如在《物》中，他以大量筆墨描寫“壺”之空（das Leere）。此處的“無”，乃是形而下的現(xiàn)象的“無”，即空間中物的匱乏，由此而導(dǎo)致的“空無”，更容易理解的說法即是“中空”，“物所容納的空”②。此種意義上，“空無”是由作為“有”的具體事物環(huán)繞所形成的、作為“無”的物之匱乏所產(chǎn)生的中空，類似于老子所說的車輪、器皿和房間、“谷”等的“空”，其本性在于虛空和容納。這二者均表明在形而下的事物層面，有與無、空與實(shí)等對(duì)立關(guān)系的統(tǒng)一。如前所述，器具之“無”更接近于空間之“空無”，而非存在意義，不是道的根本上的“虛無”。既然如此，它所針對(duì)的更多應(yīng)當(dāng)是形而下的實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)的層面，也就是說《老子》第11章中的“車輪、器皿和窗戶中的有無是天地間萬物之中的有與無。它們只是萬物內(nèi)自身的區(qū)分。有作為一個(gè)物，不同于一個(gè)作為確實(shí)的另一物亦即無。無在此表現(xiàn)為空無。它看起來無用，但卻服務(wù)于有”③。

此處值得注意的是，海德格爾對(duì)于器物的理解雖然著重于經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)，但其出發(fā)點(diǎn)卻并非是傳統(tǒng)哲學(xué)意義上本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)分，恰恰相反，此處是現(xiàn)象學(xué)與存在論結(jié)合之處，或者嚴(yán)格講，現(xiàn)象學(xué)在此表明了其在根本意義上是存在論的。海德格爾對(duì)于器具的分析，凸顯出壺作為器具的有用性、用途或形式，但更重要的是壺的“空無”與壺作為物的根本的“物性”之間的關(guān)系。

在《物》中海德格爾以“壺”為例講到物和物性。他首先否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)對(duì)于物的解釋，認(rèn)為它們都無法讓人獲悉物的真正本性，即某種與人親近的東西（something close to us）④。但與壺作為器皿相關(guān)的“自立”（Selbstand）也并不能真正讓“物”區(qū)別于“對(duì)象”（Gegenstand），因?yàn)椤白粤ⅰ边@一特征是與擺置（Stellen）、置造（Herstellen）緊密聯(lián)系而來的，它最終指向的是物和置造者之間的對(duì)象與主體之間的關(guān)系。物如何顯示出物性并與人接近呢？一是物與“無”的關(guān)系。海德格爾明確寫到，虛空（die Leere）是器皿的有容納作用的東西。壺的“無”（dieses Nichts）是壺作為器皿的本性所在。因此器皿的物性因素不在于材料而在于有容納作用的虛空。二是基于壺的這種虛無本性而來的與天地人神的關(guān)系：由于其虛無性，壺容納、傾倒、饋贈(zèng);壺聯(lián)接著泉水、天空、大地和果實(shí)，其饋贈(zèng)給終有一死的凡人以飲品和奉獻(xiàn)給諸神的祭酒。海德格爾通過壺作出的對(duì)物性的解釋，其意圖仍然是反對(duì)形而上學(xué)剝離出物的單一特征作為本質(zhì)和科學(xué)強(qiáng)制性知識(shí)的解釋，嘗試遠(yuǎn)離一切有可能對(duì)物進(jìn)行對(duì)象性思考的方式，甚至其“自立性”——因?yàn)楫?dāng)強(qiáng)調(diào)壺的“自立”的時(shí)候，我們?nèi)钥梢哉J(rèn)為是預(yù)先設(shè)立了壺之外的某個(gè)主體的視角?！拔镄浴逼鋵?shí)質(zhì)是通過物而揭示出世界，尤其是人與世界的關(guān)系：在物之中，顯示出天地人神四者的聚集和游戲，一種整體相融合的親近關(guān)系。當(dāng)物自身顯示出某種自由的含義時(shí)，人和世界及其關(guān)系才可能是自由的。

從海德格爾對(duì)《老子》第11章的翻譯中，也可以看到他對(duì)老子的現(xiàn)象學(xué)和存在論解讀。在第75卷的《論詩人的獨(dú)特性》一文中海德格爾寫道：“那不引人矚目的單純事物的純一性給我們帶來依照思想的古老習(xí)慣被稱作與存在者相區(qū)別的存在的東西。處于這種區(qū)分之中的存在為老子在他的《道德經(jīng)》中第十一個(gè)道說（der Spruch）中所說及?！雹?“單純事物的純一性”即存在者之后更為本源的存在;而如前所述，海德格爾所理解的老子第11章中的“無”最根本的含義在于與具體器物之“有”相對(duì)的“無”，即存在意義上的虛無，而非空間之空無。在這里甚為微妙的是，空、無、虛無等詞的意義轉(zhuǎn)換。物理意義上的空間很顯然是空而不是無，形式上空間的制造也不是無?？諢o不是存在意義上的虛無，即使空無也是被虛無所規(guī)定。以前述壺的物性為例，壺的容納性所導(dǎo)致的虛無性構(gòu)成其物性，因此壺或物的空毋寧說是一種“騰空”。再加之海德格爾對(duì)zwischen（在…之間）一詞的特別強(qiáng)調(diào)，那么海德格爾所理解的《老子》第11章的“無”，就并非一般認(rèn)為的“有用的空間”，而是具有存在發(fā)生，即生成的含義。

海德格爾這樣分析老子的一個(gè)用意也可以看作是其表達(dá)反對(duì)形而上學(xué)或科學(xué)主義態(tài)度的一種方式?？茖W(xué)認(rèn)為，壺、車子、房間都不是空的，而是被空氣充滿;而形而上學(xué)則會(huì)找出事物的某一特征推導(dǎo)其本質(zhì)。這二者可謂強(qiáng)制和零碎地剖解事物的方式。而現(xiàn)象學(xué)堅(jiān)持事物本身之中就包涵著的同一性與可理解性，強(qiáng)調(diào)以事物整體作為背景而去理解部分，而非相反，如同科學(xué)與形而上學(xué)那樣。這樣，現(xiàn)象學(xué)視野中，物和世界的關(guān)系就不同于某物以其形而上學(xué)的本質(zhì)與一個(gè)理性世界的關(guān)系。例如，在科學(xué)視野中，橋以其材質(zhì)和力學(xué)原理顯示;在形而上學(xué)解讀中，橋的本質(zhì)在于它連接兩岸承載人們來往穿行。然而現(xiàn)象學(xué)看到的是從橋作為物的自身存在，尤其是它聚集和顯現(xiàn)出與周邊世界的融合。

海德格爾對(duì)《老子》第11章的解讀不失為一種樸素而精妙的方法，即現(xiàn)象學(xué)方法暗合了《老子》最根本的觀念與思維方式，即一種非形而上學(xué)的思維和表達(dá)方式。從車輪、壺和房屋的“空無”的特征上升到存在論上的“虛無”。從這個(gè)層面講，老子的“有”“無”觀念是更徹底的現(xiàn)象學(xué)，直接從物的“有”之中看到“無”，而不是從物的“空無”跳躍到存在的“虛無”。海德格爾的這種偏離當(dāng)然不是因此就回復(fù)到了形而上學(xué)，而是因?yàn)樗谶@里摻雜了禪宗的思維方法。

不過，由于海德格爾中晚期對(duì)東方道禪思想的興趣以及后來學(xué)者們對(duì)這種關(guān)系糾纏不清的、甚至過度的解釋，海德格爾對(duì)老子“有”“無”關(guān)系的理解是應(yīng)該讓后來者持一種特別謹(jǐn)慎冷靜甚至批判的態(tài)度的。根本原因仍然在于他們二者是如此截然不同的兩種文明的產(chǎn)物，二者的差異是巨大的，老子的道是兩千多年前中國文化源頭的重要思想之一，而海德格爾的存在論是兩千多年后西方現(xiàn)代最偉大的哲學(xué)思想之一。因此仔細(xì)地厘清海德格爾與道禪的區(qū)別，以及海德格爾對(duì)道禪理解中的精妙的部分和不盡如人意的部分是首要任務(wù)。

三、存在與 “無”

在對(duì)老子第11章的翻譯中，海德格爾在“用”和“存在”之間進(jìn)行了轉(zhuǎn)換。此處的邏輯是他用“空”翻譯老子的“無”，然后用“存在”解釋老子的“用”。他將器物的“無”做具體的“空”（das Leere）的解釋，應(yīng)當(dāng)說更確切地表達(dá)了老子的原義。第11章前面三個(gè)“無”并非存在和虛無意義上的無，而是存在者意義上的“有”，因此海德格爾在最后一句中將之翻譯為“存在者”（das Seiende），如此翻譯再結(jié)合后面對(duì)“利”的翻譯——有用性（die Brauchbarkeit），與老子原文“當(dāng)其無，有車/室/器之用”的用法完全契合。但如此理解老子第11章前三句和“有之以為利”之后，產(chǎn)生了一個(gè)最大的問題，即：從邏輯上此處如何推導(dǎo)出“無之以為用”？前后句子之間是如何產(chǎn)生聯(lián)系的？第一個(gè)最重要的原因可能在于如前面所總結(jié)的，《老子》文本中存在著“有無”經(jīng)常并舉的情況，“有無”二者在老子的思想中是不可分割的，如“常無”、“常有”、“有無相生”等。第二個(gè)重要原因在于如前所述海德格爾自身對(duì)于“無”的重視，他用“無”解釋“有”，即強(qiáng)調(diào)虛無對(duì)于存在的本源意義。因此他可以在老子思想中找到共鳴并借以發(fā)揮。所以結(jié)合老子的思想，海德格爾在此處的翻譯中也以對(duì)“無”的論述作為總結(jié)，當(dāng)然，是以更為直接明顯的存在論的解釋方式。

從海德格爾對(duì)《老子》第11章的翻譯和他對(duì)蕭詩毅用西方傳統(tǒng)思維翻譯《老子》的不滿，以及《從有關(guān)語言的一次對(duì)話而來》（Auseinem Gespr？覿ch von der Sprach）可以看到，海德格爾對(duì)東方思想有著驚人的把握。尤其從后面這篇文章可以看到，海德格爾在何種程度上警惕著西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維及其語言，并且由于這種警惕而對(duì)東方思維和語言十分敏銳。因此，他對(duì)《老子》的興趣與共鳴很容易理解，對(duì)第11章最后一句的存在論解讀是自然而且精妙的。在海德格爾如此翻譯《老子》第11章之后，對(duì)于老子“道”的存在論解讀成為老子解釋中的一個(gè)重要方向。在中國文化國際化、“讓哲學(xué)說漢語”的背景之中，中國學(xué)者們意識(shí)到對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的解釋不應(yīng)再拘泥于某些詞語的外在解釋，如對(duì)老子之“道”的理解，而是應(yīng)當(dāng)“進(jìn)入老子的體系”，并“幫助老子建立哲學(xué)體系”——如此意愿之下的老子解釋，很難不接受海德格爾開啟的存在論解釋：“道不是一個(gè)名字也不是一個(gè)事物，而是暗示著非存在（nonexistence）。非存在意味著萬物存在的可能性，萬物都是道的顯現(xiàn)，因此非存在也是存在。”⑥

然而，基于海德格爾自身的存在即虛無的思想以及海德格爾對(duì)《老子》第11章的全章引用所顯示的對(duì)“無”的重視，許多亞洲學(xué)者將此點(diǎn)作為海德格爾與亞洲思想比較的另一個(gè)切入點(diǎn)，并在各種程度上把海德格爾的“無”類比于道家和佛教之“無”與“空”⑦?！皩?duì)海德格爾而言，無是所有可能性的源泉，存在必須在非存在中被發(fā)現(xiàn)，沒有無的實(shí)現(xiàn)，就不會(huì)有存在的顯現(xiàn);對(duì)道家而言，萬物由存在（有）所創(chuàng)造，而存在又由非存在（無）所創(chuàng)造?！雹?梅依在《海德格爾與東亞思想》中花了大量篇幅論證海德格爾之“無”等于存在，且無是“作為存在的存在”的觀念⑨，繼而認(rèn)為“存在與無之間的這種對(duì)應(yīng)關(guān)系是東亞關(guān)于道的教義的基本洞見。這種觀點(diǎn)為大乘佛教傳統(tǒng)中的禪宗所接受”。但梅依所列舉的有關(guān)學(xué)者對(duì)老子的“有無”之辨的比較闡述則完全轉(zhuǎn)化為了西方語境的解讀，如斯特勞斯對(duì)《老子》第40章的解讀：“所有的存在者都由存在而生，存在生于非存在?！倍鴱氖潞５赂駹柵c老子比較的學(xué)者傾向于將其進(jìn)一步譯為：“存在于無中顯示自身，反之亦然，二者彼此在對(duì)方之中不斷相互表現(xiàn)自己?！雹?按照這種解讀，海德格爾的存在即虛無的理論與老子的“有無”觀念是完全一致的。

確實(shí)，海德格爾那里存在即虛無，或虛無比存在更本源的思維與老子很接近。存在和“有”最后必須要有一種虛無的力量和基礎(chǔ)，事物才有可利用的可能性。因此海德格爾對(duì)“有之以為利，無之以為用”的翻譯在根本上是正確的。但海德格爾在此對(duì)“空”與“無”的看似自然的轉(zhuǎn)換使用卻值得關(guān)注。

在中國語境中，“無”與“空”最初意義相近，王弼、何晏解釋老子時(shí)既說“以無為本”又說“以空為德”。佛教傳入中國早期也“以無解空”。但最終還是“無”多用于道家，而“空”成為佛教術(shù)語。這二者的根本差異在于，老子那里的有無關(guān)系，“無，名天地之始;有，名萬物之母”、“天下萬物生于有，有生無”等，雖然看起來很接近于印度的“空”觀思想，但佛教以“空”為根本的思維最開始是一種緣起論，而后演變?yōu)橐环N獨(dú)特的本體論，即萬物從“空”產(chǎn)生。不過，這種本體論從根本上說不同于西方意義上的本體論，“中國佛學(xué)的本體觀念與世界上大多數(shù)哲學(xué)都不相同，它是一種非本體的本體論。它以“緣起”為理論基礎(chǔ)，否定外在的本體，并以性空為實(shí)相，順化而為實(shí)相非相的本體論”{11}。而老子的“無中生有”，則與宇宙生成論難分難舍，在近代以來也被解讀為一種本體論。老子“有無相生”則更接近今天所謂的辯證法，老子所說的“反者道之動(dòng)”、有無玄同、有無轉(zhuǎn)化、歸根復(fù)命的辯證論，則很接近于海德格爾所說的回歸之路;在回歸之路上，“無”成為“有”的根本。

海德格爾對(duì)于東方思想中的“空”，則領(lǐng)悟得相當(dāng)確切，并能夠?qū)ⅰ翱铡迸c“無”區(qū)分開來。他與京都學(xué)派創(chuàng)始人西田幾多郎有過思想上的直接往來與相互評(píng)論：西田認(rèn)為海德格爾實(shí)際上仍然被限定在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的對(duì)象性思維范圍內(nèi)，而海德格爾則認(rèn)為西田太過于西方化，實(shí)則二者都反對(duì)西方傳統(tǒng)的本質(zhì)主義的本體論{12}。另外，整個(gè)京都學(xué)派的后繼者們與海德格爾的聯(lián)系也十分密切。可見海德格爾與日本禪、“無”之間的溝通確實(shí)較海德格爾與老莊之間更為直接。

關(guān)于海德格爾與日本思想，梅依寫道：

在聽到（日本）僧人說“空并不是‘無，

而是完全的他者：圓滿。無人能名之。不過，

它——作為既無亦有的東西——也是圓滿成就

的涅槃”。海德格爾這樣回答說，“那正是我

一生所言說的東西”。顯然類似的話海德格爾

在讀過鈴木大拙的一部著作后也曾說過。{13}

顯然，日本僧人區(qū)分了“空”與“無”，“空”的內(nèi)涵比“無”要大，“空”包含了“有”與“無”。此處的“空”，接近于老子那里本源意義上的道或者“無”。其實(shí)，在海德格爾思想中期，海德格爾在《對(duì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)（論生成）》中也寫到“無”：“然而，在對(duì)存在者的形而上學(xué)式的棄絕，即對(duì)形而上學(xué)的棄絕，如何在成為可能的同時(shí)并不俯就于‘無的侵蝕？人越少地是存在者，越少地堅(jiān)持自身之為存在者，那么他就離存在越近。（這不是佛教！這是佛教的反面。）”{14} 海德格爾這里的“無”與早期的“無”有根本區(qū)別。早期的“無”即是存在本身，此處則是虛無主義的代名詞。在海德格爾的時(shí)代，人們通常認(rèn)為對(duì)虛無主義而言，“無”即是空無，世界上的事物沒有根基，生與死沒有區(qū)別?！斑@些觀念是對(duì)佛教的平俗化理解。海德格爾竭力把自己的立場與佛教思想從根本上區(qū)分開來?！眥15}

海德格爾對(duì)《老子》第11章的翻譯是海德格爾與東方思想關(guān)聯(lián)中的一個(gè)重要事件。最值得深究的一個(gè)方面即海德格爾將“無”轉(zhuǎn)“空”，而后又從“空”到“無”。這是比通常所使用的現(xiàn)象學(xué)方法更深的、更直接的一種切入：現(xiàn)象學(xué)的方法是從生活世界的具體事物或現(xiàn)象直觀存在，此處卻是從物的“空”直接聯(lián)系到存在之“無”，前者更接近于藝術(shù)或?qū)徝乐械恼w直觀，如將對(duì)杯子的觀察或農(nóng)鞋的解讀與生活世界聯(lián)系;而將壺和車的“無”轉(zhuǎn)化為“空”，后來又從“空”“無”之用轉(zhuǎn)到存在之“無”，這其中既有存在論闡釋的重要意義，其實(shí)也對(duì)東方思想中傳統(tǒng)術(shù)語“無”和“空”的現(xiàn)代解讀提供了參考，即如何在與西方接軌的同時(shí)保持自身。

注釋：

①⑤ Heidegger， Die Einzigkeit des Dichters[1943]， in Zu H？觟lderlin-Griechenlandreisen， GA 75 （2000， 35-44）， p.43， p.43.

② 王慶節(jié)：《解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋》，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第171頁。

③ 彭富春：《論海德格爾》，人民出版社2012年版，第202頁。

④ Danniel O. Dahlstrom， The Heidegger Dictionary， Bloomsbury， London， New Delhi， New York， Sydney， 2013， pp.208-209.

⑥ Ruohui Li， On Laozis Dao—An Attempt to Make Philosophy Speak Chinese， in Frontier of Philosophy in China， 2011， 6（1）， pp.1-19.

⑦{15} 馬琳：《海德格爾論東西方對(duì)話》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第30、33—40頁。

⑧ Chang Chuang-yuan， Tao： A New Way of Thinking， A Translation of the Tao Te-Ching with an Introduction and Commentaries （Taipei： Dun Huang）， ix.

⑨⑩{13} 梅依：《海德格爾與東亞思想》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第40—49、50—51、9頁。

{11} 麻天祥：《中國佛學(xué)非本體的本體詮釋》，《中國社會(huì)科學(xué)》2001年第6期。

{12} John W. M. Krummel， On （the） Nothing： Heidegger and Nishida， Continental Philosophy Review， 2018， 15（2）， pp.239-268.

{14} Heidegger， Beitr？覿ge zur Philosophie （Vom Ereignis）GA65， S.170-171.

作者簡介：李紅霞，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，江蘇蘇州，215021。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）