六朝前期荊襄地域的佛教*

陳 志 遠(yuǎn)

《高僧傳》數(shù)以百計(jì)的僧人傳記中，遠(yuǎn)距離的移動(dòng)構(gòu)成其事跡的主體。不僅域外僧人萬里跋涉，來華傳法、譯經(jīng)，中土僧人游走于分立的政權(quán)、對(duì)峙的藩府，在多所寺院求學(xué)、修行，亦非鮮見。在紛紜雜亂的個(gè)案中，如果架設(shè)一個(gè)取景框，觀察一時(shí)一地佛教的生存面貌，某些地域的特色便會(huì)呼之欲出，給人留下深刻的印象。然而當(dāng)我們?cè)噲D捕捉這一印象時(shí)，由于史料的局限，又常有“草色遙看近卻無”的遺憾。

本文綴合零散史料，希望探求六朝荊襄地域佛教的特色。這一地域雖政區(qū)屢有分合，但大體是指以襄陽、江陵為中心，今湖北省境內(nèi)的大部地區(qū)。西北經(jīng)武關(guān)道至關(guān)中，東北可通河洛，西溯巴蜀，東下吳越，南由洞庭、鄱陽達(dá)于嶺表*嚴(yán)耕望：《唐代交通圖考》第四卷，臺(tái)北：“中央”研究院歷史語言研究所，1986年，第1039頁。。獨(dú)特的地緣格局促進(jìn)了此地經(jīng)濟(jì)的繁榮，地方強(qiáng)藩屢屢稱兵犯順，與下游建康朝廷相抗，荊揚(yáng)內(nèi)爭(zhēng)遂成為六朝的時(shí)代主題。荊襄地域的文化也頗呈異彩，晉宋兩朝西曲歌正在此地蘊(yùn)育。

六朝荊襄，先有道安、慧遠(yuǎn)的教團(tuán)在此立腳，晉宋之際一度成為佛教學(xué)術(shù)的重鎮(zhèn)。齊梁兩朝，其學(xué)術(shù)的光芒為建康所掩翳。侯景之亂以后，后梁定都江陵三十余年，此地又成為南朝佛教北傳的轉(zhuǎn)樞。學(xué)界對(duì)這一地區(qū)的佛教也曾作過一些基礎(chǔ)的研究。主要是借鑒寺院志、方鎮(zhèn)年表的體例，考明地區(qū)內(nèi)主要寺院的建立緣起和地方執(zhí)政者對(duì)佛教的態(tài)度，以此觀察地域佛教的生存境遇，而著墨較多者則在道安教團(tuán)進(jìn)入以及后梁傀儡政權(quán)治下一頭一尾[注]先行研究參見石田德行：《東晉·南朝時(shí)代の江陵長(zhǎng)沙寺——附上明寺》，《東方宗教》41，1972年，第51—74頁；張偉然:《湖北歷史文化地理研究》第二章《湖北晉唐時(shí)期的佛教地理》，武漢：湖北教育出版社，2000年，第19—85頁；嚴(yán)耕望：《魏晉南北朝佛教地理稿》第五章“江陵”條，上海：上海古籍出版社，2007年，第130—131頁；楊維中：《從佛寺及寺僧看東晉時(shí)期佛教在荊州的傳播》，《佛教文化研究》第5輯，南京：南京大學(xué)出版社，2018年，第215—252頁；大內(nèi)文雄：《南北朝隋唐期佛教史研究 第二篇》第二章《六—七世紀(jì)における荊州佛教の動(dòng)向》、第三章《北朝末隋初における襄陽と佛教》、第四章《六—七世紀(jì)における三論學(xué)傳播の一面——安州慧暠を中心として》，京都：法藏館，2013年，第243—323頁。。在前人工作的基礎(chǔ)上，本文最感興趣的，是地域內(nèi)佛教盛衰的機(jī)運(yùn)所在。相關(guān)問題的探索，不僅涉及外部政治環(huán)境的寬嚴(yán)，也要考慮教團(tuán)內(nèi)部組織形態(tài)、學(xué)術(shù)風(fēng)氣的變化。

為此我們特別關(guān)注僧人在歷史關(guān)節(jié)點(diǎn)上的行止進(jìn)退，雖然千載之下，叩跡求心，難免有臆測(cè)的成分，但排比內(nèi)典、外書，多方推求，歷史人物的行動(dòng)邏輯，亦非全然不可理解。佛教本是外來宗教，漢語佛典以翻譯作品為主，理想情況下只是一面光潔的透鏡，反映經(jīng)典成立地的樣貌，而不能照見中土社會(huì)的世態(tài)。因此需要格外留意漢地撰述以及那些具有異端色彩的記錄。正是這些微小的“位移”，折射出地域社會(huì)在佛教文獻(xiàn)中的烙印。

一、道安在荊襄地域之立教方略

荊襄地域的佛教傳播可以追溯至后漢、三國(guó)時(shí)代。從考古發(fā)掘的金銅佛像分析，可以看到長(zhǎng)江上游成都平原同類作品的影響。2008年湖北省襄樊市(2010年改稱襄陽)三國(guó)時(shí)期磚室墓中的陶樓，頂部有七層相輪和月牙形塔尖。這一獨(dú)特形制的來源，學(xué)界莫衷一是，有學(xué)者主張是漢末洛陽南下的佛教徒帶來的新風(fēng)尚[注]金子典正：《中國(guó)早期仏像の諸問題》，濱田瑞美編：《アジア仏教美術(shù)論集：東アジアー後漢·三國(guó)·南北朝》，東京：中央公論美術(shù)出版，2017年，第89—112頁。。據(jù)文獻(xiàn)記載，漢末戰(zhàn)亂，支謙從洛陽南下，先至孫吳的舊都武昌。筆者曾撰文指出，東晉時(shí)期成立的志怪小說《荀氏靈鬼志》所載咸康三年(337)周子長(zhǎng)武昌寒溪轉(zhuǎn)讀經(jīng)唄故事，其中的《鹿子經(jīng)》實(shí)為支謙譯本，可以印證此地支謙譯經(jīng)的一度流行[注]陳志遠(yuǎn)：《六朝的轉(zhuǎn)經(jīng)與梵唄》，《佛學(xué)研究》2017年第2期，第85—102頁。。經(jīng)本在何地譯出，又經(jīng)由何種徑路傳播至此，細(xì)節(jié)難以考察，但漢末洛陽佛教對(duì)于長(zhǎng)江中游地域的沖擊不可忽視。

(一)道安教團(tuán)進(jìn)入荊襄地域的契機(jī)

東晉中前期，長(zhǎng)江上游佛教的優(yōu)勢(shì)趨于衰竭，隨著北方流民陸續(xù)到來，華北佛教的支配力日益顯著，其中最為重要的事件自然是道安在荊襄十五年的經(jīng)營(yíng)[注]關(guān)于道安生平的重要先行研究，參見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：中華書局，1983年，第133—163頁；宇井伯壽：《釋道安研究》，東京：巖波書店，1956年；許理和著，李四龍、裴勇等譯：《佛教征服中國(guó)》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第236—253頁；塚本善?。骸吨袊?guó)佛教通史 第一卷》第七章《中國(guó)仏教史上の道安》，東京：鈴木學(xué)術(shù)財(cái)團(tuán)，1987年，第475—572頁；方廣锠：《道安評(píng)傳》，北京：昆侖出版社，2004年。。眾所周知，道安是佛圖澄的弟子，佛圖澄在華北傳教，奠定了日后教團(tuán)發(fā)展的一些基本走向。一是由于石虎拒絕了朝臣“華戎制異”的主張，正式打開了漢人信佛、出家的制限[注]湯用彤校注：《高僧傳》卷9《佛圖澄傳》：“其夷趙百蠻，有舍其淫祀，樂事佛者，悉聽為道?！北本褐腥A書局，1992年，第352頁。，其效果不僅僅是信眾人數(shù)增加，更重要的是其知識(shí)結(jié)構(gòu)的改變。此前雖有零星漢人信奉佛教的案例，但總體來說傳播范圍仍局限于域外僑民之間。石虎此舉則吸引了華北地區(qū)大量具有文化/儒學(xué)修養(yǎng)的知識(shí)精英加入。二是教團(tuán)的組織化大大加強(qiáng)，有了比較嚴(yán)密的教團(tuán)規(guī)制[注]道安對(duì)于教團(tuán)規(guī)制貢獻(xiàn)卓著，但其晚年自述云：“大法東流，其日未遠(yuǎn)，我之諸師，始(秦)[奉]受戒。又乏譯人考挍者鮮，先人所傳相承謂是。至澄和上，多所正焉。”(《比丘大戒序》，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校：《出三藏記集》卷11，北京：中華書局，1995年，第412頁)是則道安之戒律學(xué)，可以上溯至佛圖澄，不能僅以神異僧視之。。

圖1 道安教團(tuán)的南行路線

佛圖澄死后，石趙政權(quán)旋即覆滅，北方陷入戰(zhàn)亂。道安轉(zhuǎn)徙多地，仍然與佛圖澄舊日的弟子聚集在一起，并未失散，其中著名者有竺法汰、竺僧輔、釋法和。再加上道安隱居河北飛龍山期間結(jié)識(shí)的僧先，和在“太行恒山創(chuàng)立寺塔”時(shí)期拜入門下的慧遠(yuǎn)、慧持兄弟，一起投奔襄陽[注]參見《高僧傳》卷5、6各傳。?！陡呱畟鳌さ腊矀鳌吩疲?/p>

俄而慕容儁逼陸渾,遂南投襄陽。行至新野，謂徒眾曰：“今遭兇年，不依國(guó)主，則法事難立。又教化之體，宜令廣布?！毕淘唬骸半S法師教?！蹦肆罘ㄌ剹钪荩唬骸氨硕嗑?，好尚風(fēng)流。法和入蜀，山水可以修閑?！卑才c弟子慧遠(yuǎn)等四百余人渡河夜行。[注]《高僧傳》卷5《道安傳》，第178頁。

這是一次攸關(guān)教團(tuán)命運(yùn)的人事安排。其中有兩個(gè)問題值得探究：一是道安選擇南下襄陽，出于何種考慮；二是道安教團(tuán)在荊襄地區(qū)實(shí)際的教團(tuán)規(guī)模和存在形態(tài)。

據(jù)方廣锠考證，道安南投襄陽，是在東晉興寧三年(365)[注]方廣锠：《道安評(píng)傳》，第121—124頁。宇井伯壽認(rèn)為道安到襄陽是在公元354年，這一觀點(diǎn)不能成立。。此前東晉一度規(guī)劃北伐，占領(lǐng)河南。前燕大舉反撲，興寧二年(364)九月，鎮(zhèn)守洛陽的冠軍將軍陳佑率眾先后逃往陸渾、新城。這就是道安離開陸渾山的背景。不過僧傳說“慕容儁逼陸渾”，并不準(zhǔn)確。慕容儁升平四年(360)死，此后即位的前燕君主是慕容暐，進(jìn)兵洛陽的是慕容恪，此處史文必有訛誤。興寧三年(365)三月，慕容恪攻克洛陽。鎮(zhèn)守洛陽的“寧朔將軍竺瑤奔于襄陽”[注]《晉書》卷8《哀帝·海西公紀(jì)》，北京：中華書局，1974年，第209—210頁；同書卷110《慕容儁載記》，第2842頁；同書卷111《慕容暐載記》，第2849頁。，可見襄陽也是東晉官軍撤退最為近便的目的地。

更重要的是，當(dāng)年四月五日，襄陽名士習(xí)鑿齒致信道安，描述了東晉境內(nèi)佛教信仰的態(tài)勢(shì)。此信保存在《弘明集》中，《高僧傳》收錄有所節(jié)略。信中說：

自大教?hào)|流四百余年矣，雖藩王居士時(shí)有奉者，而真丹宿訓(xùn)先行上世。道運(yùn)時(shí)遷，俗未僉悟，藻悅濤波下士而已。唯肅祖明皇帝，實(shí)天降德，始?xì)J斯道，手畫如來之容，口味三昧之旨。戒行峻于巖隱，玄祖暢乎無生。大塊既唱，萬竅怒號(hào)，賢哲君子，靡不歸宗。日月雖遠(yuǎn)，光景彌暉。道業(yè)之隆，莫盛于今。豈所謂月光首寂，將生真土，靈缽東遷，忽驗(yàn)于茲乎。又聞三千得道，俱見南陽，明學(xué)開士，陶演真言。[注]《弘明集》卷12，T52, no. 2102, pp. 76, c23—77, a3。

“三千得道，俱見南陽”一語，日譯本解釋說：“三千”乃非確數(shù)，是暗用孔門弟子三千之典，是則道安與弟子南下經(jīng)過南陽時(shí)，習(xí)鑿齒已經(jīng)獲悉此事[注]三千，宋本、宮本作“三十”。并參見牧田諦亮主編：《弘明集研究》，京都：京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1975年，第627頁。(參見圖1)。習(xí)鑿齒致信道安的主旨是渲染東晉佛教信仰之盛，有利于教團(tuán)的發(fā)展。東晉明帝于樂賢堂手畫佛像，是天縱多才，偶一為之，還是虔誠(chéng)信仰，值得載入史冊(cè)，朝臣的理解并不一致[注]彭城王纮上表，請(qǐng)敕史官作頌，蔡謨反對(duì)。參見《晉書》卷77《蔡謨傳》，第2035頁；許理和：《佛教征服中國(guó)》，第129頁。。然而遠(yuǎn)在襄陽的習(xí)鑿齒看來，此舉釋放了一個(gè)鮮明的信號(hào)。他引用月光童子轉(zhuǎn)生東方震旦國(guó)土為轉(zhuǎn)輪圣王的讖記，認(rèn)為君主的皈依帶動(dòng)了舉國(guó)上下“賢哲君子，靡不歸宗”[注]參見武紹衛(wèi)：《習(xí)鑿齒〈與釋道安書〉考釋》，《域外漢籍研究集刊》第十六輯，北京：中華書局，2018年，第213—228頁。武紹衛(wèi)認(rèn)為此語出自已經(jīng)佚失的《申日經(jīng)》，稱頌的對(duì)象則為晉哀帝。但這一年二月，哀帝崩，海西公即位，所以理解為泛泛稱頌東晉君主比較妥帖。。

東晉朝野對(duì)于佛教的友好，特別是士人崇信佛教的事實(shí)，促使道安在新野第一次分張徒眾。道安南行的路線和時(shí)間，史文無確切記載：不過從上文分析來看，比較合理的推測(cè)是道安在南陽接到習(xí)鑿齒的書信，由此南下新野，作出了這一攸關(guān)教團(tuán)命運(yùn)的人事安排?！安灰绹?guó)主，則法事難立”，作為漢地政教關(guān)系的凝練概括，影響極其深遠(yuǎn)。不過回到當(dāng)時(shí)語境，此語的前提是“今遭兇年”，具體來說是戰(zhàn)亂和饑荒。這樣惡劣的環(huán)境西晉末以來一直如此，道安此前對(duì)弟子說：“今天災(zāi)旱蝗，寇賊縱橫。聚則不立，散則不可?！庇谑恰八鞆?fù)率眾入王屋、女休山，頃之復(fù)渡河依陸渾，山棲木食修學(xué)”[注]《高僧傳》卷5《道安傳》，第178,180,179頁。。維持教團(tuán)的集體修行，是道安一貫的宗旨。此時(shí)的變化在于，他決定放棄以往山林苦修的生存方式，轉(zhuǎn)而謀求世俗君主和地方有力家族的支持，在城市弘教。這一重大的方針轉(zhuǎn)變，必然受到某種關(guān)鍵的觸發(fā)，我推測(cè)其中的契機(jī)便在于習(xí)鑿齒書信所透露的信息。

道安命法汰東至建康，法和西行入蜀。法汰東下的目的，道安講得很清楚，“彼多君子，好尚風(fēng)流”，是為了爭(zhēng)取名士風(fēng)流的好感，乃至士人化的東晉皇帝的支持。法汰先至江陵，然后順江東下，迅速引起了建康朝野的關(guān)注，并且與道安書信往來不斷[注]參見方廣锠：《道安評(píng)傳》，第124—130頁。。法和入蜀，是向佛教信仰較為稀薄的地區(qū)開拓，即所謂教化宜令廣布，另外從法和日后入秦，參譯佛經(jīng)的經(jīng)歷來看，或許也有使其關(guān)注自西而來的佛教信息之用意。這也符合道安的訴求。

依常理推測(cè)，二人一定不是只身前往，很可能與眾偕行，帶走了相當(dāng)一部分弟子。即使如此，隨同道安渡河的仍有四百多人。道安來到襄陽以后，其教團(tuán)給當(dāng)?shù)厥咳艘杂^感上的沖擊。習(xí)鑿齒致信謝安云：

來此見釋道安，故是遠(yuǎn)勝，非常道士。師徒數(shù)百，齋講不倦，無變化伎術(shù)，可以惑常人之耳目；無重威大勢(shì)，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟(jì)濟(jì)，乃是吾由來所未見。*《高僧傳》卷5《道安傳》，第178,180,179頁。

如此數(shù)百人規(guī)模的教團(tuán)，若要維持齊整的教團(tuán)生活，內(nèi)部需要嚴(yán)格的教團(tuán)規(guī)制，道安于此多所創(chuàng)立，學(xué)界研究已詳，此不贅述。教團(tuán)外部也需要寺院和當(dāng)?shù)赜辛Φ墓B(yǎng)者，這是本文所要探究的。

(二)襄陽、江陵兩地佛教寺院的建立

道安最先在襄陽建立了檀溪寺。《高僧傳》云：“安以白馬寺狹，乃更立寺，名曰檀溪，即清河張殷宅也。大富長(zhǎng)者并加贊助，建塔五層，起房四百?！?《高僧傳》卷5《道安傳》，第178,180,179頁。漢明感夢(mèng)，白馬馱經(jīng)，故事廣為流傳。依仿故事，建康、江陵等地皆建有白馬寺。從上下文來看，此白馬寺當(dāng)在襄陽，可能是道安徒眾最初駐扎的寺院。隨著僧眾的增加，道安擴(kuò)建了城北漢水支流檀溪水邊的寺院，是為檀溪寺。據(jù)歷代地方志記載，位于城西五里左右[注]檀溪寺至宋代仍然殘存，明末被火，2000年遺址發(fā)掘時(shí)，發(fā)現(xiàn)了寺院西北角有鑄造的遺跡。參見胡中才：《道安在襄陽》，北京：宗教文化出版社，2012年，第185頁。肥田路美編：《美術(shù)史料として読む『集神州三寶感通錄』—釈読と研究(七)》，早稻田大學(xué)大學(xué)院東洋美術(shù)史，2014年，第6頁。。該寺原是本地士人清河張殷的舊宅，但未必是直接施舍給道安的。《寶刻叢編》卷3收錄劉之遴撰《梁檀溪寺禪房碑》，序云此寺“東晉人張殷以宅所立，咸安中(371—372)沙門道安重建”[注]《寶刻叢編》卷3引《集古錄目》，《石刻史料新編》第一輯第24冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司，1977年，第18116頁上欄。。建寺得到當(dāng)?shù)卮蟾婚L(zhǎng)者的贊助，還有涼州刺史楊弘忠送銅萬斤。合以下文苻堅(jiān)送外國(guó)佛像之事，可知這里的涼州刺史不是東晉所署置，而是苻堅(jiān)前秦政權(quán)的官員。

大凡佛教寺院要獲得信眾的支持，總會(huì)制造一些關(guān)于舍利或佛像的靈異故事?！都裰萑龑毟型ㄤ洝酚涊d：“寧康三年(375)四月八日，襄陽檀溪寺沙門釋道安……于郭西精舍鑄造丈八金銅無量壽佛，明年季冬嚴(yán)飾成就?！庇褐荽淌粉Щ衷谌纹陂g，金像夜出西游萬山，留下印跡，復(fù)還本寺，遂改名金像寺[注]《集神州三寶感通錄》卷2，T52, no. 2106, p. 414, c19—26。郭紹林點(diǎn)校：《續(xù)高僧傳》卷30《僧明傳》作“二月八日”，北京：中華書局，2014年，第1203頁。注意點(diǎn)校本以磧砂藏為底本，分卷與《大正藏》底本高麗藏有所不同。。此事亦見《高僧傳》，是則《感通錄》所言“郭西精舍”就是檀溪寺。郄恢任雍州刺史的時(shí)間，在東晉太元十七年至隆安二年之間(392—398)，此時(shí)道安不但早已離開襄陽，并且已經(jīng)圓寂。僧傳記載道安死后，長(zhǎng)安譯場(chǎng)的重要助手趙正(或作“趙整”)曾被郄恢接至襄陽[注]《高僧傳》卷1《曇摩難提傳》，第35頁。?；蛟S重新渲染檀溪寺金像靈驗(yàn)譚的推手，正是趙正一類自關(guān)中返回的舊日弟子。

道安的弟子曇翼在江陵相繼創(chuàng)立長(zhǎng)沙寺、上明寺，標(biāo)志著教團(tuán)勢(shì)力在荊州地區(qū)的進(jìn)一步滲透。關(guān)于兩寺的建立，道宣《感通錄》要比《高僧傳》詳細(xì)得多，但有一些細(xì)節(jié)需要辨明。先看長(zhǎng)沙寺。《集神州三寶感通錄》云“長(zhǎng)沙太守江陵(膝)[滕]畯(原注：一云滕含)以永和二年(346)，舍宅為寺”，道安派遣弟子曇翼為寺主，“諦構(gòu)一載”，也就是說用了一年時(shí)間建成寺院。永和六年(350)，一尊佛像神秘地出現(xiàn)在荊州城北。荊州刺史桓溫“躬事頂拜，傾動(dòng)邦邑。諸寺僧眾，咸競(jìng)迎引，鏗然不動(dòng)”。曇翼得知此事，燒香禮拜，只派了三名弟子就將佛像移置長(zhǎng)沙寺?！爸?xí)x簡(jiǎn)文咸安二年(372)，始鑄華趺?！碧?376—396)，殷仲堪為荊州刺史，佛像夜行。后經(jīng)罽賓僧人提示，方知是阿育王所造[注]《集神州三寶感通錄》卷2，T52, no. 2106, p. 415, b16—c06； 并見《法苑珠林》卷13作“長(zhǎng)沙太守江陵滕畯(原注：一云滕舍)”，T53, no. 2122, p. 385, a15—18，此系移錄《感通錄》的文字。滕含之父滕并，或作“滕普”亦信佛，事跡見于《冥祥記》(《法苑珠林》卷42，T53, no. 2122, p. 616, c2—11)。。

乍讀《感通錄》的文字，極容易認(rèn)為長(zhǎng)沙寺建立是在永和三年(347)。其實(shí)道宣的敘述有一處關(guān)鍵的跳躍。前一段是講阿育王像來到荊州，滕氏舍宅為寺的經(jīng)過，時(shí)在永和年間。后一段是講曇翼將阿育王像移至長(zhǎng)沙寺以后的種種靈驗(yàn)，時(shí)在簡(jiǎn)文帝咸安二年(372)以后，中間隔了近二十年。道安教團(tuán)進(jìn)駐襄陽在興寧三年(365)，重建檀溪寺在咸安年間。而曇翼恰在咸安二年鑄造趺座，當(dāng)是為迎接大像所做的準(zhǔn)備工作，考慮到建造寺院花了整整一年時(shí)間，因此將長(zhǎng)沙寺建立的時(shí)間點(diǎn)定在咸安元年(371)比較合理。這樣看來，曇翼在江陵造立長(zhǎng)沙寺，與道安在襄陽擴(kuò)建檀溪寺，幾乎是同時(shí)并行的工程[注]石田德行將長(zhǎng)沙寺建立時(shí)間定在永和年間，乃因誤信宇井伯壽之說，將道安進(jìn)入襄陽的時(shí)間提早到公元354年；楊維中則以曇翼建立上明寺的時(shí)間太元二年上推，是認(rèn)為長(zhǎng)沙、上明兩寺相繼落成，顯與《感通錄》所記鑄造華趺等事時(shí)間不合。參見石田德行上揭文，第53頁；楊維中上揭文，第227頁。。

長(zhǎng)沙寺建立以前，道安教團(tuán)與江陵的主政者已有交往。興寧三年，道安分張徒眾，竺法汰與弟子曇一等四十余人東下建康，取道荊州，遇疾停留在江陵，與桓溫有過接觸。道安又派慧遠(yuǎn)下荊問疾，其間破斥道恒“心無義”，在與荊州本地舊僧的論辯中占據(jù)了上風(fēng)[注]《高僧傳》卷5《竺法汰傳》，第192—193頁。。經(jīng)此諸人鋪墊之后，道安本人也曾南下江陵活動(dòng)，但應(yīng)只是短暫停留?！陡呱畟鳌吩疲骸皶r(shí)征西將軍桓朗子鎮(zhèn)江陵，要安暫往。朱序西鎮(zhèn)，復(fù)請(qǐng)還襄陽?！薄冻鋈赜浖穭t言：“桓沖要出江陵，朱序西鎮(zhèn)，復(fù)請(qǐng)還襄陽?！盵注]《高僧傳》卷5《道安傳》，第179頁；《出三藏記集》卷15《道安傳》，第563頁。案《晉書》及《通鑒》，桓豁字朗子，是桓彝之子，桓溫的三弟。前文交待過，陳祐棄守洛陽之后，東晉謀劃北伐，桓溫遙領(lǐng)揚(yáng)州刺史，移鎮(zhèn)姑孰。二月乙未，任命桓豁為荊州刺史，直至太元二年(377)，桓豁去世，才由五弟桓沖接任，臨終前“表兗州刺史朱序?yàn)榱褐荽淌罚?zhèn)襄陽”[注]《晉書》卷8《哀帝紀(jì)》，第209頁；同書卷98《桓溫傳》，第2575頁。。道安晚年自述說“昔在漢陰，十有五載”[注]道安：《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》，《出三藏記集》卷8，第289頁。，可見主要居住地仍在襄陽。而上述兩書都記載，道安到達(dá)江陵之后就沒有離開，直到朱序坐鎮(zhèn)襄陽才被請(qǐng)回。據(jù)此推測(cè)，道安似當(dāng)在桓豁主政荊州的最末期來到江陵，朱序到襄陽以后被邀還。

與地處邊境的襄陽相比，江陵及其所在的荊州在道安到來以前已經(jīng)形成了比較成熟的佛教信仰環(huán)境。這可以從長(zhǎng)沙寺舊施主的家世信仰和阿育王像靈驗(yàn)譚中作一點(diǎn)分析。長(zhǎng)沙寺的施主諸書載名姓各異，排除明顯的文字訛誤，有滕含、滕畯兩說，分別出于《高僧傳》和《集神州三寶感通錄》。滕含，《晉書》有傳，官至廣州刺史，升平五年(367)卒，但未載其任長(zhǎng)沙太守[注]《晉書》卷57《滕修傳》，第1553頁；同書卷8《穆帝紀(jì)》，第205頁。另據(jù)《真誥·稽神樞》：“(縢)[滕]含以永和十年(354)甲寅年為廣州刺史。”參見趙益點(diǎn)校：《真誥》，北京：中華書局，2011年，第252頁。。滕畯身世不詳，但《晉書》記載他與滕含先后率兵討伐林邑王范文、范佛父子。事跡相似，又本出同族，或許是造成傳聞異辭的原因。滕含的祖父滕修，南陽人，歷仕孫吳、西晉兩朝，史稱“在南積年，為邊夷所附”。父滕并，正史僅記載其上表為父求謚號(hào)?！囤は橛洝酚嘘P(guān)于他的靈驗(yàn)故事，云：“累世敬信，妻吳郡全氏，尤能精苦。每設(shè)齋會(huì)，不逆招請(qǐng)，隨有來者，因留供之。”[注]《法苑珠林》卷42引，T53, no. 2122, p. 616, c2—4。宋、元、明、宮本作“滕普”，當(dāng)誤。本條末云“并子含，以蘇峻之功，封東興者也”，與《晉書》滕含事跡相合。由此推斷，滕氏至少在滕修之世，即吳主孫皓時(shí)期已經(jīng)信仰佛教，甚或更早。史籍所載孫吳時(shí)期佛教僧人多由南海渡來，滕氏一門的佛教信仰當(dāng)與其長(zhǎng)期在嶺南任官有關(guān)。

日后成為長(zhǎng)沙寺鎮(zhèn)寺之寶的阿育王造像，也來源于廣州。此前稍早即有陶侃在廣州見阿育王像，安置武昌寒溪寺的事件[注]《高僧傳》卷6《慧遠(yuǎn)傳》，第213—214頁。?！陡型ㄤ洝冯m然說此像“皆莫測(cè)其所從也”，但緊接著又說：

初永和五年，廣州商客下載欲竟，恨船輕。中夜覺有人來奔船，驚共尋視，了無所見。而船載自重，不可更加。雖駭其異而不測(cè)也。引邁利涉，恒先諸航。不久遂達(dá)渚宮，才泊水次，夜復(fù)覺人自船登岸，船載還輕。及像現(xiàn)也，方知其非。[注]《集神州三寶感通錄》卷2，T52, no. 2106, p. 415, b11—16。

似乎也暗示阿育王造像是隨著商隊(duì)的船只從廣州渡來江陵的[注]日譯本認(rèn)為此像是模仿建康長(zhǎng)干寺的造像，參見肥田路美編：《美術(shù)史料として読む『集神州三寶感通錄』—釈読と研究(七)》，第20頁注44。案《感通錄》記載曇翼感嘆“育王寺像，隨緣流布”，并不能將“育王寺”同定為長(zhǎng)干寺。此句意為阿育王所造寺院(包含佛塔)和佛像，隨緣流布在世界各地。另外注意長(zhǎng)干寺像銘文云“阿育王第四女”所造，與本條阿育王所造也有細(xì)微差異。。

荊州上明寺的建立，稍晚于長(zhǎng)沙寺，與整個(gè)荊襄地域的戰(zhàn)局密切相關(guān)。比較詳細(xì)的記載仍然來自道宣?！堵上喔型▊鳌吩疲?/p>

又問：荊州河?xùn)|寺者，此寺甚大。余與慈恩寺嵩法師交故積年，其人即河?xùn)|寺云法師下之學(xué)士也。云“此寺本曾住萬僧，震旦之最”，聞之欣然。莫測(cè)河?xùn)|之號(hào)，請(qǐng)廣而述之，亦佛法之大觀也。

答曰：晉氏南遷……仍于此地置河?xùn)|郡，遷裴、柳、薛、杜四姓居之，地在江曲之間，類蒲州河曲，故有河?xùn)|名也。東西二寺者，苻堅(jiān)伐晉，荊州北岸并沒屬秦，時(shí)桓沖為荊州牧，要翼法師度江造東寺，安長(zhǎng)沙寺僧；西寺，安四層寺僧。苻堅(jiān)敗后，北岸諸地還屬晉家，長(zhǎng)沙、四層諸僧各還本寺，東、西二寺，因舊廣立。自晉、宋、齊、梁、陳代，僧徒常有數(shù)萬人。[注]《律相感通傳》，T45, no. 1898, p. 877, c11—29。

這段敘事參照《高僧傳》“后丕賊越逸，侵掠漢南，江陵闔境，避難上明，翼又于彼立寺。群寇既蕩，復(fù)還江陵”[注]《高僧傳》卷5《曇翼傳》，第198頁。，可知所謂河?xùn)|寺，就是上明東寺。案《晉書》、《水經(jīng)注》，太元四年(379)二月，苻丕攻略襄陽，荊州刺史桓沖在長(zhǎng)江南岸筑造上明城，并移州治于此[注]《晉書》卷74《桓沖傳》，第1951頁；陳橋驛：《水經(jīng)注校證》卷34《江水》，北京：中華書局，2007年，第795頁。并參見石田德行、楊維中考證。。上明寺的建立正是與退守江南的戰(zhàn)略相配合的。上明東、西兩寺，除了在戰(zhàn)時(shí)安置江北長(zhǎng)沙、四層兩寺僧人，襄陽淪陷以后，也是道安弟子逃難的所在，史籍可考者就有慧遠(yuǎn)、慧持兄弟和曇徽三人[注]《高僧傳》卷5《曇徽傳》，第202頁；同書卷6《慧遠(yuǎn)》、《慧持傳》，第212、229頁。。另外根據(jù)道宣的說法，東晉在上明城附近僑置河?xùn)|郡，想必接納了相當(dāng)數(shù)量的流民，佛教寺院的建立，當(dāng)有綏緝流民的目的。

回顧道安分張徒眾到此建立寺院的過程，似有相對(duì)明晰的立教方略，可稱之為二重疏離性格。他當(dāng)然知道教團(tuán)須依附有力的執(zhí)政者而存在，然而組織化的生存方式引起世俗政權(quán)的不安，特殊的“晚渡北人”身份在東晉士流中的壓抑感以及與舊僧學(xué)說分歧和資源爭(zhēng)奪，都是道安教團(tuán)在南方社會(huì)立腳的重大阻力。因此必須和世俗權(quán)力保持合適的距離，以維持教團(tuán)群體修行的超越性。他決定將數(shù)百人規(guī)模教團(tuán)主體安置在荊襄，又堅(jiān)持自己住錫襄陽，僅派遣弟子往江陵傳法，逐漸滲透，都有不得不然的理由。

另一方面，荊襄地區(qū)對(duì)于佛教的發(fā)展又有獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。道安曾在襄陽通過互市商人，獲得涼州新譯《光贊經(jīng)》寫本[注]朱雷：《東晉十六國(guó)時(shí)期姑臧、長(zhǎng)安、襄陽的“互市”》，《敦煌吐魯番文書論叢》，蘭州：甘肅人民出版社，2000年，第328—336頁。，前文討論的南海經(jīng)過內(nèi)陸水道傳來的阿育王造像也傳播到荊州。較之建康或其他地區(qū)，這里是佛教?hào)|傳陸、海兩道的前沿，容易得風(fēng)氣之先，道安的選擇也有積極的考慮。

二、晉宋兩朝荊州佛教之繁榮

(一)慧遠(yuǎn)教團(tuán)在荊襄地域的經(jīng)營(yíng)

慧遠(yuǎn)在江西廬山建立教團(tuán)，其立教方略與乃師道安具有強(qiáng)烈的延續(xù)性：一方面結(jié)好首都建康的士大夫，同時(shí)也不忘在巴蜀之地的開拓；一方面則獲得當(dāng)?shù)赜辛φ叩闹С帧＿@其中當(dāng)然包含江州境內(nèi)的士人，但更重要的則仍然是盤踞江陵、與建康朝廷形成分陜之勢(shì)的桓氏家族?；笢厮篮髷?shù)十年間，荊、江、豫諸州刺史太半由桓氏諸子侄充任，而尤以荊州江陵為根本重地?；圻h(yuǎn)教團(tuán)由道安教團(tuán)分化而來，其教團(tuán)成員就有跟隨道安一起南下的僧人，可考者如慧遠(yuǎn)的兄弟慧持、同學(xué)曇邕、慧永等。前引桓溫、桓沖諸人既與道安門下曇翼、法汰諸人交往密切；慧遠(yuǎn)當(dāng)年下荊問法汰之疾，既已結(jié)識(shí)桓溫；廬山東林寺建立，又得刺史桓伊之力?；鄢稚鲜?，途徑江陵，桓玄嘆為“今古無比，大欲結(jié)歡”。晉末桓玄入主建康，篡晉稱帝，與慧遠(yuǎn)的關(guān)系更趨微妙[注]關(guān)于慧遠(yuǎn)教團(tuán)與桓氏家族的關(guān)系，參見拙文《晉宋之際的僧權(quán)與王權(quán)——以沙門不敬王者論為中心》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所學(xué)刊》第十集，北京：商務(wù)印書館，2017年，第243—260頁。。表面上看，慧遠(yuǎn)“影不出山，跡不入俗”，與各方勢(shì)力保持合適的距離，實(shí)則只要荊揚(yáng)之爭(zhēng)的格局沒有變，教團(tuán)組織化的形態(tài)沒有變，慧遠(yuǎn)教團(tuán)主體重心雖然向東跨了一步，其支撐性力量的來源仍在荊襄地域。

《名僧傳抄》有“廬山西林惠永、惠遠(yuǎn)已后正教陵遲事”[注]《名僧傳抄》，X77, no. 1523, p. 360, a11。。廬山作為信仰中心的地位在慧遠(yuǎn)死后迅速衰落，代之而起的是江陵作為佛教學(xué)術(shù)中心的崛起。造成這一局面的原因之一是慧遠(yuǎn)圓寂以后，僧俗弟子星散，其中有相當(dāng)一部分回到了荊州江陵。最著名者如宗炳，就慧遠(yuǎn)考尋文義，被其兄逼還江陵[注]《宋書》卷93《隱逸·宗炳傳》，第2278頁。。僧徹，系出太原王氏，寓居襄陽，16歲入廬山從慧遠(yuǎn)出家，“遠(yuǎn)亡后南游荊州，止江陵城內(nèi)五層寺，晚移琵琶寺”。曇邕，關(guān)中人，初從道安出家，道安圓寂后入廬山師從慧遠(yuǎn)?；圻h(yuǎn)得知鳩摩羅什來到長(zhǎng)安譯經(jīng)，曇邕“凡為使命十有余年”?；圻h(yuǎn)去世后，曇邕“往荊州，卒于竹林寺”。

宗炳和僧徹的選擇都有復(fù)歸鄉(xiāng)梓的意味，曇邕則是被逐出廬山僧團(tuán)的。僧傳只說“(慧)遠(yuǎn)神足高抗者其類不少，恐后不相推謝，因以小緣，托擯邕出”，把責(zé)任推到慧遠(yuǎn)弟子身上。其實(shí)此時(shí)慧遠(yuǎn)還在世，此舉至少是慧遠(yuǎn)默許的，史文當(dāng)有所諱忌。但是曇邕似乎對(duì)慧遠(yuǎn)十分依戀，先是考慮慧遠(yuǎn)年事已高，拒絕建康僧人的邀請(qǐng)，被擯以后仍在山中別住，“至遠(yuǎn)臨亡之日，奔赴號(hào)踴，痛深天屬”。曇邕最后投奔竹林寺，仍然是慧遠(yuǎn)弟子所創(chuàng)建。早在慧遠(yuǎn)生前，“南蠻校尉劉遵，于江陵立竹林寺請(qǐng)經(jīng)始”，慧遠(yuǎn)遣曇順前往。案，劉遵是劉裕部將劉道規(guī)麾下南蠻校尉，竹林寺之建立，可考在義熙六年至八年之間(410—412)[注]楊維中：《從佛寺及寺僧看東晉時(shí)期佛教在荊州的傳播》，第229頁。。此時(shí)桓玄已然失勢(shì)，只有桓謙等人仍在荊州負(fù)隅頑抗，慧遠(yuǎn)不失時(shí)機(jī)地應(yīng)南蠻校尉劉遵之請(qǐng)，派弟子新造竹林寺，為日后教團(tuán)在荊州江陵的綿延奠定了基礎(chǔ)。南朝宋、齊兩代，僧官制度逐漸成形，史籍可考的荊土僧正，僧慧、慧敞，正是曇順的弟子和再傳；慧球中興元年(501)敕為荊土僧主，最初也在竹林寺參學(xué)。曇邕這樣受到慧遠(yuǎn)僧團(tuán)排擠的人物，始終托庇于慧遠(yuǎn)僧團(tuán)所建立的寺院網(wǎng)絡(luò)，除了其本人性格使然，恐怕還要結(jié)合慧遠(yuǎn)教團(tuán)在荊襄地域的盤結(jié)這一背景去考慮。

(二)江陵佛教學(xué)術(shù)中心的崛起

帶動(dòng)江陵一地佛教學(xué)術(shù)繁榮還有一個(gè)更重要的因素，就是后秦關(guān)中僧團(tuán)的僧人相繼到來，由此吸引了更多域外僧人到此譯經(jīng)、講法。這是東晉末直到劉宋元嘉時(shí)期的一個(gè)突出現(xiàn)象，惜學(xué)界以往關(guān)注不多。后秦關(guān)中自鳩摩羅什東來以后，佛教譯經(jīng)事業(yè)十分繁盛。不過羅什生前便曾建議后輩僧人慧觀，“君小卻當(dāng)南游江漢之間，善以弘通為務(wù)”。羅什從未踏足此地，這樣的囑托如果不是事后附會(huì)，最大的可能是由擔(dān)任信使的曇邕介紹得知荊楚之地宜于弘教。結(jié)合曇邕晚年的去向，就更容易理解?；塾^其實(shí)是另一位天竺高僧覺賢(佛陀跋陀羅)的弟子。覺賢受到后秦僧團(tuán)的排斥，以違戒擯出僧團(tuán)，“與弟子慧觀等四十余人俱發(fā)……率侶宵征，南指廬岳”；在廬山停留一年左右，“復(fù)西適江陵”?！陡呱畟鳌せ塾^傳》云“什亡后，乃南適荊州”，得到刺史司馬休之的支持。相關(guān)史事記載錯(cuò)綜，都難以準(zhǔn)確系年，大致在羅什圓寂前后數(shù)年，即公元410—415年[注]陳金華：《佛陀跋陀共慧遠(yuǎn)構(gòu)佛影臺(tái)事再考》，《佛教與中外交流》，上海：中西書局，2016年，第113—115頁。。這說明慧遠(yuǎn)的晚年，荊州江陵對(duì)于僧人的吸引力已有凌駕廬山的趨勢(shì)。

史載慧觀在江陵弘教，“使夫荊楚之民回邪歸正者，十有其半”。這當(dāng)然不僅僅是慧觀一人的功勞，而是一批僧人齊聚于此所達(dá)致的效果。后秦被劉裕軍隊(duì)討滅以后，雍秦流民多逃亡荊襄，僧人也不例外。最典型的例子是武當(dāng)山僧人慧表，其人本是后秦末代君主姚略之從子，史言“國(guó)破之日，為晉軍何澹之所得”[注]劉虬：《無量義經(jīng)序》，《出三藏記集》卷9，第353頁。，表述有些模糊。案，何澹之本是桓玄的部將，桓玄倒臺(tái)以后，仍與桓謙等人固守上游，與興兵至此的劉毅交戰(zhàn)。義熙元年(405)二月兵敗不敵，與桓謙、溫楷等一同投奔姚興[注]《晉書》卷99《桓玄傳》，第2602頁。。因此何澹之并非劉裕麾下的晉軍，而是后秦的降臣。慧表幼年拜他為義父，來到武當(dāng)山出家，很可能二人都是落難的流民。罽賓僧人曇摩耶舍，一度入關(guān)傳法，后亦止于辛寺。可以大致判斷，其人在此活動(dòng)的時(shí)間至少有十年光景。下文還會(huì)談到。

當(dāng)然江陵并非唯一落腳點(diǎn)，不少僧人曾在別處停駐，又來此地，更能體現(xiàn)其學(xué)術(shù)的號(hào)召力。以辛寺為例，法顯取道南海歸國(guó)，在青州登岸，南下建康，晚年“至荊州，卒于辛寺”。法顯到辛寺年代不詳，考慮到他在建康翻譯佛經(jīng)最晚的記錄是義熙十二年(416)，則大致是在該年或稍后。罽賓僧人卑摩羅叉，擅長(zhǎng)律學(xué)，曾與羅什同在長(zhǎng)安。羅什棄世，遂一度逗留壽春石澗寺，在那里改治了《十誦律》文本，“頃之南適江陵，于辛寺夏坐，開講《十誦》”，慧觀“記其所制內(nèi)禁輕重，撰為二卷，送還京師”[注]《高僧傳》卷2《卑摩羅叉?zhèn)鳌罚?4頁。。這份珍貴的《十誦律》問答記錄，經(jīng)船山徹先生考證，基本可以確定是今本大正藏經(jīng)號(hào)1483《目連問戒律中五百輕重事》的雛形。卑摩羅叉在辛寺夏安居，應(yīng)在義熙九年至十一年(413—415)之間[注]船山徹：《目連問戒律中五百輕重事の原形と變遷》，《東方學(xué)報(bào)》第70冊(cè)，1998年，第246頁。。卑摩羅叉后不久返回壽春，但弟子慧猷在此“從之受業(yè)，沈思積時(shí)。乃大明《十誦》，講說相續(xù)。陜西律師莫不宗之。后卒于江陵。著《十誦義疏》八卷”[注]《高僧傳》卷11《慧猷傳》，第428頁。。

年代稍晚來到辛寺的還有中天竺僧人求那跋陀羅，元嘉十二年(435)從廣州被迎請(qǐng)至建康，先后譯出《勝鬘》、《楞伽》、《雜阿含》等經(jīng)典。

后譙王鎮(zhèn)荊州，請(qǐng)與俱行，安止辛寺，更創(chuàng)房殿。即于辛寺出《無憂王》、《過去現(xiàn)在因果》及一卷《無量壽》、一卷《泥洹》、《央掘魔羅》、《相續(xù)解脫波羅蜜了義》、《現(xiàn)在佛名經(jīng)》三卷、《第一義五相略》、《八吉祥》等諸經(jīng)，并前所出，凡百余卷。[注]《高僧傳》卷3《求那跋陀羅傳》，第131頁。

《宋書·劉義宣傳》云：“初，高祖以荊州上流形勝，地廣兵強(qiáng)，遺詔諸子次第居之。” 宋文帝平定謝晦后，荊州刺史相繼授予彭城王義康(426—429年在任)、江夏王義恭(429—432年在任)、臨川王義慶(432—439年在任)、衡陽王義季(439—444年在任)，大體遵從了劉裕的安排。只是在南譙王劉義宣就任的次序上作了一點(diǎn)調(diào)整：元嘉二十一年(444)“乃以義宣都督荊雍益梁寧南北秦七州諸軍事、車騎將軍、荊州刺史，持節(jié)、常侍如故”。求那跋陀羅隨義宣出鎮(zhèn)，也當(dāng)在是年。直到孝武帝孝建元年(454)，他隨劉義宣起兵東下，兵敗被擒。住錫江陵前后整整十年，與劉義宣出鎮(zhèn)荊州相始終。前此在荊諸王例皆支持佛教[注]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第326頁。，義宣到任也踵其遺風(fēng)，最重要的事業(yè)即是供養(yǎng)求那跋陀羅譯經(jīng)、弘法[注]除與求那跋陀羅交往以外，僧徹圓寂，“刺史南譙王劉義宣為造墳壙”，見《高僧傳》卷7《僧徹傳》，第278頁。。求那跋陀羅譯《八吉祥經(jīng)》題記：“使持節(jié)、侍中、都督荊湘雍益梁寧南北秦八州諸軍事、司空、荊州刺史、領(lǐng)南蠻校尉、南譙王優(yōu)婆塞劉義宣為檀越?！盵注]《八吉祥經(jīng)后記》，《出三藏記集》卷9，第352頁?！陡呱畟鳌愤€記載劉義宣請(qǐng)求那跋陀羅講《華嚴(yán)經(jīng)》，都說明二者關(guān)系的密切。求那跋陀羅自忖言語未熟，于是祈求觀世音以神力換頭，從此談辯通利。如果拋棄神異敘事，作相對(duì)平實(shí)的理解，導(dǎo)致這位域外僧人漢語水平顯著提高的真實(shí)原因，大概只能是在江陵辛寺多年反復(fù)講說經(jīng)文。

江陵辛寺以外的寺院譯經(jīng)活動(dòng)，也值得注意。石田先生指出功德直大明六年(462)于荊州禪房寺譯經(jīng)，玄暢“刊正文字，辭旨婉切”[注]《出三藏記集》卷14《功德直傳》，第551—552頁；《高僧傳》卷8《玄暢傳》，第314—315頁。。此禪房寺正是玄暢所在的長(zhǎng)沙寺，曇摩密多先前逗留此地時(shí)曾建禪閣[注]石田德行上揭文，第61頁。。玄暢本是北魏玄高的弟子，太武法難中只身南逃，元嘉二十二年(445)始抵建康，宋文帝請(qǐng)為太子師，他再三拒絕，后遷憩長(zhǎng)沙寺。從前后事件的時(shí)間順序推測(cè)，可能也是在劉義宣任荊州刺史時(shí)來此的?！陡呱畟鳌繁緜髟疲骸俺酢度A嚴(yán)》大部，文旨浩博，終古以來，未有宣釋。暢乃竭思研尋，提章比句，傳講迄今，暢其始也。”《華嚴(yán)經(jīng)》本是佛陀跋陀羅于東晉義熙十四年(418)至劉宋永初二年(421)在建康道場(chǎng)寺譯出的，過了二十余年，才由玄暢發(fā)起講說。或許正是因?yàn)樗陌l(fā)明，引起荊州僧俗對(duì)該經(jīng)的廣泛興趣，才有上引求那跋陀羅換頭講《華嚴(yán)》之靈驗(yàn)譚。

我們知道，南朝佛教經(jīng)典最主要的成立地在首都建康，史籍明確記載建康以外翻譯或撰作的作品極少，晉宋之際荊州江陵的地位則比較凸顯。本節(jié)從史跡著眼，可以看出江陵以辛寺、長(zhǎng)沙寺為中心，在東晉末年直到劉宋孝武帝時(shí)期，約當(dāng)5世紀(jì)上半葉數(shù)十年間，頻繁地進(jìn)行著佛經(jīng)的翻譯和講論，儼然成為區(qū)域性的佛教學(xué)術(shù)中心。

那么，在現(xiàn)存荊州成立的佛教文獻(xiàn)中，能否從學(xué)說內(nèi)部找到與該地域文化特征交互影響的印跡呢？筆者從記載六朝荊襄地區(qū)年中行事的作品《荊楚歲時(shí)記》中找到兩條例證。

(三)佛教新說與荊楚歲時(shí)

《荊楚歲時(shí)記》的作者宗懔祖籍南陽涅陽，自八世祖宗承起定居江陵，湘東王蕭繹任荊州刺史出仕，后在江陵稱帝期間官至吏部尚書。承圣三年(554)，西魏攻陷江陵，與王褒等一眾士人北遷至長(zhǎng)安，入北后曾參與麟趾殿校書，卒于保定年間(561—565)，事跡參見《周書》、《北史》本傳。

《荊楚歲時(shí)記》書中有“今北人”之語，推測(cè)是入北以后的作品。周武平齊(577—580)以后，北齊中山人杜臺(tái)卿撰《玉燭寶典》，數(shù)次引用此書。隋開皇、大業(yè)間，杜臺(tái)卿之侄杜公瞻為《荊楚歲時(shí)記》作注?！队駹T寶典》全書久佚，清末楊守敬在日本發(fā)現(xiàn)抄本，后收入《古逸叢書》。《荊楚歲時(shí)記》宋以后散佚，整理本以宋金龍輯本較為精善[注]關(guān)于兩種歲時(shí)記的版本源流及其所載佛教史料的價(jià)值，筆者另撰文討論。。從內(nèi)容判斷，《荊楚歲時(shí)記》是南朝后期荊襄地區(qū)文人所記錄的本地民俗，而杜臺(tái)卿《玉燭寶典》以及杜公瞻的注是根據(jù)他們?cè)诒狈剿莆盏闹R(shí)對(duì)相關(guān)歲時(shí)風(fēng)俗所作的解說。

基于以上認(rèn)識(shí)，我們注意到《荊楚歲時(shí)記》如下條目：

二月八日，釋氏下生之日，迦文成道之時(shí)，信舍之家，建八關(guān)齋戒，車輪寶蓋，七變八會(huì)之燈。平旦，執(zhí)香花繞城一匝，謂之“行城”。[注]宗懔著，宋金龍校注：《荊楚歲時(shí)記》，太原：山西人民出版社，1987年，第31頁。

杜公瞻注引《本起經(jīng)》等，說明釋迦佛出家，世人繞城的來歷，而對(duì)前半句佛誕日沒有解釋。筆者先前曾撰文分析過中古時(shí)期佛誕問題的諸家學(xué)說[注]拙文《辨常星之夜落：中古佛歷推算的學(xué)說及解釋技藝》，《文史》2018年第4期，第117—138頁。，當(dāng)時(shí)關(guān)注到關(guān)中西魏、北周，流行著與南朝以及華北不同的佛誕節(jié)慶風(fēng)俗。南朝依據(jù)支謙譯《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》，以四月八日為佛誕日，東魏、北齊從《魏書·釋老志》所見亦是如此。而北周道安《二教論》則主張以二月八日為佛誕日，另外《續(xù)高僧傳·玄琬傳》云隋初“以二月八日大圣誕沐之晨，追惟舊緒，敬崇浴具，每年此旦，建講設(shè)齋”[注]《續(xù)高僧傳》卷23《玄琬傳》，第862頁。?？梢姷腊仓畬W(xué)說不僅是學(xué)理之推測(cè)，也是以民間風(fēng)俗為基礎(chǔ)。

筆者曾指出，以二月八日為佛誕日，比較早的典據(jù)是《長(zhǎng)阿含經(jīng)·游行經(jīng)》結(jié)尾的偈語。但《玉燭寶典》關(guān)于此問題的解釋，提示了當(dāng)時(shí)人的知識(shí)來源：

《菩薩處胎經(jīng)》：“二月八日成佛，二月八日轉(zhuǎn)法輪，二月八日降魔，二月八日入般涅槃?！薄哆^去現(xiàn)在因果經(jīng)》：“夫人往毗藍(lán)尼園，二月八日，日初出時(shí)，見元優(yōu)花，舉右手?jǐn)`，從右脅生?！盵注]《玉燭寶典》卷4，《古逸叢書》本，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第192—193頁。

《隋書》本傳說杜臺(tái)卿在周武平齊后，“歸于鄉(xiāng)里，以《禮記》、《春秋》講授子弟。開皇初，被征入朝。臺(tái)卿嘗采《月令》，觸類而廣之，為書名《玉燭寶典》十二卷”[注]《隋書》卷58《杜公瞻傳》，北京：中華書局，1973年，第1421頁。。學(xué)者也多認(rèn)為《玉燭寶典》一書是杜臺(tái)卿在北齊國(guó)滅賦閑期間所作。考慮到上述不同地域佛誕日的風(fēng)俗差異，可以認(rèn)定杜氏在上奏《玉燭寶典》之時(shí)，應(yīng)當(dāng)觀察到北周隋初關(guān)中地區(qū)以二月八日為佛誕的特殊習(xí)慣。

杜氏引據(jù)的《菩薩處胎經(jīng)》，《出三藏記集》著錄為竺佛念譯，僧祐《法苑雜緣原始集》、寶唱編《經(jīng)律異相》、《翻梵語》等多次引用。日本知恩院有西魏大統(tǒng)十六年(550)寫經(jīng)，為歷代遞藏之本[注]關(guān)于這件寫經(jīng)的流傳，參見王勇：《西魏寫本菩薩處胎經(jīng)東傳及相關(guān)中日達(dá)人》，《東亞坐標(biāo)中的書籍之路研究》，北京：中國(guó)書籍出版社，2013年，第207—222頁。，是則在南方、關(guān)中皆有流傳。那么，造成《荊楚歲時(shí)記》以及上引道安、玄琬材料所反映的荊襄地域以及關(guān)中的佛誕節(jié)慶與其他地區(qū)不同，更可能是杜氏所引的另一部經(jīng)，即求那跋陀羅在江陵本地譯出的《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》。經(jīng)過上文的分析，求那跋陀羅借助劉義宣的支持，在辛寺講經(jīng)十載，以致漢語能力精進(jìn)。其所翻譯的佛經(jīng)必定在當(dāng)?shù)禺a(chǎn)生相當(dāng)?shù)挠绊?。如果以上推理能夠成立，這是佛教新說影響荊襄地域歲時(shí)行事之一例。

另一方面，荊襄地域的歲時(shí)行事在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐姆鸾套髌分幸灿蟹从?。上文曾指出，今本《目連問戒律中五百輕重事》的主題問答部分，是罽賓律師卑摩羅叉在辛寺坐夏期間與僧人講說《十誦律》的實(shí)況記錄。其中有這樣兩問：

問：“佛物作鬼子母屋及形像，有罪不？”答：“罪同以佛物施人?！?/p>

問：“鬼子母食可食不？”答：“咒愿然后可食?！盵注]《目連問戒律中五百輕重事·問佛事品》，T24, no. 1483a, p. 973, c10—11；同書《問受施事品》，T24, no. 1483a, p. 977, b17。

佛教戒律中對(duì)寺院接受施舍所得的財(cái)物有嚴(yán)格的規(guī)定，供養(yǎng)佛塔、佛像的是所謂佛物，與供養(yǎng)僧人的所謂僧物，二者不能混雜。這兩問分別出自《佛事品》和《受施事品》，就是討論戒律中有關(guān)佛物用途以及僧人受施的各種來源。兩問結(jié)合在一起，立場(chǎng)是明確的，即認(rèn)為屬于佛的供養(yǎng)物不能用于鬼子母崇拜，而供給鬼子母的食物經(jīng)過一些儀式，僧人可以享用。

鬼子母(音譯作訶梨帝，Skt. Hārītī)本是印度民間信仰，代表豐饒、多子，在犍陀羅地區(qū)貴霜朝佛教雕刻中常與其夫君般阇迦(Skt. Pācika)成對(duì)表現(xiàn)，一般認(rèn)為與伊朗系神格有關(guān)，后被吸納進(jìn)佛教傳統(tǒng)中[注]參見宮治昭：《仏像學(xué)入門》，東京：春秋社，2013年，第209—212頁。。漢譯佛經(jīng)中，事跡見于南朝失譯《佛說鬼子母經(jīng)》，北魏吉迦夜譯《雜寶藏經(jīng)》等。

值得注意的是，在卑摩羅叉與僧人問答語境中，話題是圍繞《十誦律》的解釋。而《十誦律》從未提及鬼子母信仰，那么為什么兩次提及鬼子母的供養(yǎng)物，儼然有與佛教分庭抗禮之勢(shì)呢？讀《荊楚歲時(shí)記》四月八日條便可了然：

(四月八日)長(zhǎng)沙寺閣下有九子母神，是日市肆之人無子者，供薄餅以乞子，往往有驗(yàn)者。[注]宗懔著，宋金龍校注：《荊楚歲時(shí)記》，第102頁。此條《歲華紀(jì)麗》卷2引。

長(zhǎng)沙寺是江陵第一大寺，有曇翼冥感所得阿育王像作為鎮(zhèn)寺之寶，所謂“圣像所居”，自然遠(yuǎn)近知名。而在長(zhǎng)沙寺禪閣之下，就有鬼子母神[注]根據(jù)《鬼子母經(jīng)》記載，訶梨帝生育千子，中國(guó)后世作品中多將“鬼子母”稱為“九子母”，這是混淆了《楚辭·天問》“女岐無合，夫焉取九子”的典故?！肚G楚歲時(shí)記》本條既然從唐以后類書中輯佚而得，不排除文字改竄的可能。不過有趣的是，南北朝佛典中作“九子母”的唯一例證，是敦煌本偽經(jīng)《大通方廣經(jīng)》，而該經(jīng)據(jù)道宣《續(xù)高僧傳·興福篇論》云：“梁初《方廣》，源在荊襄?！?第1232頁)正是荊襄地域成立的作品。是則或許“九子母”之訛，其起源也在這一地區(qū)。，當(dāng)?shù)匦疟娗皝砬笞诱呓j(luò)繹不絕。荊襄地區(qū)繁盛的鬼子母崇拜，就是當(dāng)?shù)厣嗽诮渎捎懻撝?，反?fù)問及供養(yǎng)鬼子母之事的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

圖2 佛教經(jīng)典傳來路線與荊襄地域

慧遠(yuǎn)、羅什相繼沒世以后，地處廬山、關(guān)中交通線上的江陵成為義學(xué)名僧輻輳之所，法顯、卑摩羅叉等人與此地本無淵源，也來此講法，足見其學(xué)術(shù)號(hào)召力之強(qiáng)。而奠定慧遠(yuǎn)、羅什僧團(tuán)之間密切來往的，則是道安以荊襄為中心所建立的跨區(qū)域網(wǎng)絡(luò)(參見圖2)[注]地圖根據(jù)船山徹先生對(duì)六朝時(shí)期經(jīng)典傳來路線的相關(guān)考證加工而成，底圖參見氏撰《インド中國(guó)における佛教文獻(xiàn)の伝播と仏教徒の地理的移動(dòng)に関する基礎(chǔ)知識(shí)》，《中國(guó)印度宗教史とくに仏教史における書物の流通伝播と人物移動(dòng)の地域特性》，研究成果報(bào)告書，2011年，第346頁。。

宋初平定謝晦以后，劉裕遺命以諸子次第居之。元嘉一朝，諸王出刺荊州，雖然與宋文帝多少有一些微妙，但在任期間大體保持了表面的和諧穩(wěn)定。特別是在劉劭殺死宋文帝以后，孝武帝立足未穩(wěn)，南譙王劉義宣在亂局中幾次拒絕中央詔命，于是有了在鎮(zhèn)十年，盤踞一方的特殊局面[注]《宋書》卷68《劉義宣傳》：“(元嘉)三十年，遷司徒、中軍將軍、揚(yáng)州刺史，侍中如故。未及就征，值元兇弒立，以義宣為中書監(jiān)、太尉，領(lǐng)司徒，侍中如故。義宣聞之，即時(shí)起兵……世祖即位，以義宣為中書監(jiān)，都督揚(yáng)豫二州、丞相，錄尚書六條事，揚(yáng)州刺史，加羽葆、鼓吹，給班劍四十人，持節(jié)，侍中如故……義宣固辭內(nèi)任……于是改授都督荊湘雍益梁寧南北秦八州諸軍事、荊湘二州刺史，持節(jié)、侍中、丞相如故?！钡?799頁。。這與東晉中后期荊襄地區(qū)由桓氏子侄控制的狀況頗為相似。學(xué)術(shù)上之“群龍無首”，而地方政治環(huán)境又相對(duì)寬松獨(dú)立，支撐了晉宋兩朝荊州佛教的繁榮。

三、宋齊之際荊州佛教之衰落

劉宋末期，荊州江陵的佛教漸漸失去了之前的光彩與活力。造成這一局面的原因是多方面的，簡(jiǎn)言之，是荊揚(yáng)兩地的力量對(duì)比和文化位勢(shì)發(fā)生了變化。

(一)荊揚(yáng)政爭(zhēng)對(duì)荊州僧界的擾動(dòng)

孝建元年(454)，劉義宣起兵東下，旋即兵敗被殺。孝武、明帝兩朝，“主威獨(dú)運(yùn)，權(quán)不外假”，皇權(quán)急劇伸張，無論對(duì)宗室諸王還是上游荊州方鎮(zhèn)，都加強(qiáng)了控制[注]相關(guān)考證、分析，參見傅樂成：《荊州與六朝政局》，《漢唐史論集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1977年，第110—113頁；章義和：《地域集團(tuán)與南朝政治》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2002年，第95—97頁；魯力：《魏晉南朝宗王問題研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2013年。。孝武帝鑒于劉義宣叛亂的教訓(xùn)，任命朱修之為荊州刺史(454—462年在任)，史稱其人“治身清約”，在鎮(zhèn)期間只有討蠻一事可考[注]《宋書》卷97《夷蠻傳》“荊雍州蠻”：“世祖大明中，建平蠻向光侯寇暴峽川，巴東太守王濟(jì)、荊州刺史朱修之遣軍討之。”第2397頁。。此后諸王相繼出任荊州刺史，但時(shí)間都不長(zhǎng)。最終在此長(zhǎng)期經(jīng)營(yíng)的沈攸之(472—478年在任)，也卷入到建康宗室的政治爭(zhēng)奪中，最終為蕭道成所殺。

在劉宋后期波譎云詭的政局中，凡據(jù)荊州起兵者，如劉義宣、沈攸之，皆以失敗告終。而荊州本地高僧在這兩次變亂中皆有不同程度的參與，這無疑是對(duì)荊州佛教的重大打擊。唯史料敘事頗為隱晦，需要作些分析。

其中最啟人疑竇的是求那跋陀羅在劉義宣梁山之?dāng)∏昂蟮木秤?。我認(rèn)為他在劉義宣叛亂中扮演了比較重要的角色，被俘后引至建康，雖然外表位望優(yōu)渥，實(shí)則形同囚犯。相關(guān)記載見于慧皎《高僧傳》、僧祐《出三藏記集》、寶唱《名僧傳》?！睹畟鳌啡珪沿?，幸賴日本平安時(shí)代僧人宗性《名僧傳抄》得以部分保存[注]《名僧傳抄》的寫本及?？保瑓⒁娮疚摹秾毘麟s考——齊梁佛書編纂的一個(gè)側(cè)面》，《中國(guó)中古史研究》第七卷，上海：中西書局，2019年，待刊。。節(jié)抄本恰好過錄了求那跋陀羅傳的全文，有不見于前面兩書的內(nèi)容，彌足珍貴。

下面以《高僧傳》為主干，參以內(nèi)外史籍，考證如下。

元嘉將末，譙王屢有怪夢(mèng)。跋陀答云：“京都將有禍亂?！蔽醇耙荒辏獌礃?gòu)逆。及孝建之初，譙王陰謀逆節(jié)，跋陀顏容憂慘，未及發(fā)言。譙王問其故，跋陀諫爭(zhēng)懇切，乃流涕而出，曰：“必?zé)o所冀，貧道不容扈從?！弊S王以其物情所信，乃逼與俱下。

前文談到，求那跋陀羅之至荊州，是由于劉義宣之汲引。在辛寺十年間，一直受到義宣的供養(yǎng)。早在元嘉末年，太子劉劭殺害宋文帝釀成禍亂前夕，即為劉義宣謀主，具有相當(dāng)?shù)恼蚊舾小?duì)于劉義宣起兵犯順，求那跋陀羅態(tài)度悲觀。宋、齊兩朝，京城僧人多隨刺史到任，托為方技神異，幫助府主運(yùn)籌帷幄，求那跋陀羅無疑是這類人物。

《高僧傳》僅言“跋陀諫爭(zhēng)懇切”，《名僧傳》記載其中細(xì)節(jié)：“義宣問曰：‘法師何故謂弟子舉事不成？’答曰：‘大王名義宣，當(dāng)以義濟(jì)。今興兵犯從，非義也，何以能克？’”[注]《名僧傳抄》, X77, no. 1523, p. 351, b12—14?！皬摹碑?dāng)作“順”，避梁武帝父蕭順之諱。劉義宣決意反叛，是出于江州刺史臧質(zhì)之慫恿?！睹畟鳌酚州d跋陀“過江洲，見臧質(zhì)。質(zhì)問曰：‘法師觀弟子軍容何如？’答曰：‘猶如聚墨耳?！盵注]《名僧傳抄》，X77, no. 1523, p. 351, b14—15。“臧”，原作“咸”，據(jù)金陵刻經(jīng)處本改。案，“聚墨”之喻見于《華嚴(yán)經(jīng)》，是比喻諸魔在如來所放光明照射下極易破散[注]例如《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷33《寶王如來性起品》：“映蔽一切諸魔光明，猶若聚墨?！?T09, no. 278, p. 611, b8)，跋陀在荊州屢講《華嚴(yán)經(jīng)》，想必知悉此語輕重。一則干犯義宣名諱，指斥其為不義之師，再則援引聚墨之喻，譏嘲江州軍隊(duì)為烏合之眾，很難相信此等是當(dāng)時(shí)實(shí)錄，而很可能是事后自我掩飾之語。真實(shí)的情況只能是跋陀在荊州享有崇高的威望，以致義宣、臧質(zhì)都要征詢他的意見。

梁山之?dāng)?，大艦轉(zhuǎn)迫，去岸懸遠(yuǎn)，判無全濟(jì)。唯一心稱觀世音，手捉邛竹杖，投身江中。水齊至膝，以杖刺水，水流深駛。見一童子尋后而至，以手牽之。顧謂童子：“汝小兒何能度我？”恍忽之間，覺行十余步，仍得上岸。即脫納衣，欲償童子，顧覓不見，舉身毛豎，方知神力焉。時(shí)王玄謨督軍梁山，世祖敕軍中得摩訶衍，善加料理，驛信送臺(tái)。俄而尋得，令舸送都。世祖即時(shí)引見，顧問委曲，曰：“企望日久，今始相遇?！卑贤釉唬骸凹热踞呾澹之?dāng)灰粉，今得接見，重荷生造?！彪穯柌⒄l為賊，答曰：“出家之人不預(yù)戎事，然張暢、宋靈秀等并見驅(qū)逼，貧道所明，但不圖宿緣，乃逢此事?！钡墼唬骸盁o所懼也?！笔侨针纷『筇?，供施衣物，給以人乘。

梁山是劉義宣、臧質(zhì)聯(lián)軍與建康臺(tái)軍決戰(zhàn)所在[注]《資治通鑒》卷127，胡注：“今太平州當(dāng)涂縣西南三十里有天門山，亦曰蛾眉山。兩山夾大江對(duì)峙，東曰博望山，西曰梁山?！钡?997頁。?！按笈灐?，宋、元、明、宮諸本皆作“火艦”，《名僧傳》作“火欖”?？肌端螘⒘x宣傳》：“(王)玄謨分遣游擊將軍垣護(hù)之、竟陵太守薛安都等出壘奮擊，大敗質(zhì)軍，軍人一時(shí)投水。護(hù)之等因風(fēng)縱火，焚其舟乘，風(fēng)勢(shì)猛盛，煙焰覆江。義宣時(shí)屯西岸，延火燒營(yíng)殆盡。諸將乘風(fēng)火之勢(shì)，縱兵攻之，眾一時(shí)奔潰?！盵注]《宋書》卷68《劉義宣傳》，第1805頁?？芍鳌盎鹋灐睘槭?。建康軍隊(duì)采取火攻，眼看著火的戰(zhàn)船迫近，跋陀也如軍士一般慌忙投水，可謂狼狽已極。至于觀音顯靈、童子接引云云，自然不足憑信。

孝武帝逼問求那跋陀羅作亂之同黨，跋陀申言“張暢、宋靈秀等并見驅(qū)逼”，竭力為己開解。對(duì)于劉義宣叛亂，他們或許并不支持，甚至有所抵制，但畢竟卷入了，也就并非無辜。張暢曾代叛軍草擬檄文[注]《宋書》卷59《張暢傳》：“暢雖署文檄，而飲酒常醉，不省文書?！钡?606頁。又案“宋靈秀”，當(dāng)從《出三藏記集》、《名僧傳》作“宗靈秀”，見《宋書·王玄謨傳》。。跋陀自身所為，也有線索可尋。《高僧傳》云慧璩善于唱導(dǎo)，早年結(jié)交臧質(zhì)，“譙王鎮(zhèn)荊要與同行。后逆節(jié)還朝，于梁山設(shè)會(huì)。頃之譙王敗，璩還京”。慧璩之西行與東下，與跋陀行止完全一致。據(jù)此可知梁山之戰(zhàn)中，叛軍方面曾經(jīng)舉行齋會(huì)?；坭骋猿獙?dǎo)僧身份尚得參與，跋陀既為“物情所信”，有理由相信他就是法會(huì)的主導(dǎo)。

跋陀等人雖免于罪責(zé)，然而從此后的境遇來看，孝武帝對(duì)其附逆的污點(diǎn)仍然十分忌刻。首先是閑談之際，“聊戲問曰：‘念丞相不？’(跋陀)答曰：‘受供十年，何可忘德？今從陛下乞愿，愿為丞相三年燒香?！燮嗳粦K容，義而許焉”。這當(dāng)然不是隨意的問答。在齋會(huì)上，孝武帝也問慧璩：“今日之集何如梁山？”[注]《高僧傳》卷13《慧璩傳》，第512頁。故意舊事重提，令其難堪，既是試探，也是敲打。

及中興寺成，敕令移住，為開三間房。后于東府宴會(huì)，王公畢集，敕見跋陀。時(shí)未及凈發(fā)，白首皓然。世祖遙望，顧謂尚書謝莊曰：“摩訶衍聰明機(jī)解，但老期已至。朕試問之，其必悟人意也。”跋陀上階，因迎謂之曰：“摩訶衍不負(fù)遠(yuǎn)來之意，但唯有一在?！奔磻?yīng)聲答曰：“貧道遠(yuǎn)歸帝京，垂三十載。天子恩遇，銜愧罔極。但七十老病，唯一死在?！钡奂纹錂C(jī)辯，敕近御而坐，舉朝屬目。[注]《高僧傳》卷3《求那跋陀羅傳》，第132—133頁。

僧人除非實(shí)踐頭陀苦行，當(dāng)以凈發(fā)為常儀。當(dāng)此皇帝引見，跋陀竟而“未及凈發(fā)，白首皓然”，頗感蹊蹺。張雪松認(rèn)為求那跋陀羅在中興寺“開三間房”的境遇實(shí)為軟禁，不無可能[注]張雪松：《中華佛教史·漢魏兩晉南北朝佛教史卷》，太原：山西教育出版社，2014年，第200頁。。再看孝武帝的發(fā)問，實(shí)在暗藏機(jī)鋒，所謂“不負(fù)遠(yuǎn)來之意”，自然是指之前數(shù)十年譯經(jīng)、弘法的事業(yè)，而這里則提醒他，如今已是風(fēng)燭殘年，唯有一死。跋陀也頓時(shí)領(lǐng)會(huì)，先行道破。大明七年(463)，天下亢旱，孝武帝“請(qǐng)令祈雨，必使有感。如其無獲，不須相見”[注]原文作“大明六年”，當(dāng)從《出三藏記集》、《名僧傳抄》作“七年”?！端螘ば⑽涞奂o(jì)》記載該年十一月，“東諸郡大旱”。參見吉川忠夫·船山徹訳：《高僧伝(一)》，第345頁注1。，更是步步緊逼。一年以后，孝武帝崩，明帝在位時(shí)期，境遇才有所改觀。

求那跋陀羅和慧璩，可以視作荊州僧人境遇的一個(gè)縮影，他們被脅迫卷入叛亂的事件中，被俘后解至建康，雖蒙原恕，但一直受到孝武帝的猜忌，晚景凄涼。宋齊之際的江陵玄暢，在沈攸之與蕭道成的斗爭(zhēng)中見機(jī)早作，也經(jīng)歷了一番曲折。前文談到，玄暢是元嘉末年來到荊州的，大明六年仍居長(zhǎng)沙寺輔助譯經(jīng)?！陡型ㄤ洝酚涊d“荊州刺史沈悠之，初不信法，沙汰僧尼”，僅僅長(zhǎng)沙一寺千有余僧，還俗者就有數(shù)百人。經(jīng)過玄暢巧妙勸說，事得休寢[注]《集神州三寶感通錄》卷2，T52, no. 2106, p. 415, c12—20。。吳興沈氏本是信奉天師道的家族，家族信仰對(duì)其施政方針常有影響[注]《高僧傳》卷8《道盛傳》記載沈攸之兄子丹陽尹沈文季“素奉黃老，排嫉能仁，乃建義符僧局，責(zé)僧屬籍，欲沙簡(jiǎn)僧尼”。第307頁。。沈攸之此舉除個(gè)人信仰之外，恐怕還有軍事考慮。史載沈攸之到任荊州，延續(xù)了其在郢州的政策，以討蠻為名，大行征發(fā)，為日后舉兵積聚實(shí)力，沙汰僧徒是常用的手段。

雖說沙汰一時(shí)停罷，但荊州的信仰環(huán)境急轉(zhuǎn)直下，僧尼四散?！侗惹鹉醾鳌酚涊d荊州尼慧緒一度避難下都。值得注意的是玄暢的反應(yīng)：

迄宋之季年，乃飛舟遠(yuǎn)舉，西適成都。初止大石寺，乃手畫作金剛密跡等十六神像。至升明三年，又游西界，觀矚岷嶺，乃于岷山郡北部廣陽縣界見齊后山，遂有終焉之志。仍倚巖傍谷，結(jié)草為庵。弟子法期見神人乘馬，著青單衣，繞山一匝，還示造塔之處。以齊建元元年四月二十三日，建剎立寺，名曰齊興。正是齊太祖受錫命之辰，天時(shí)人事，萬里懸合。

玄暢最終通過益州刺史傅琰，以向蕭道成報(bào)送祥瑞的極端方式，獲得了新任荊州刺史豫章王蕭嶷的重視，得以返回江陵，隨后引還京師。但歸附南齊皇室，可能并不是玄暢的唯一選擇，否則很難解釋他何以一則住錫成都，再則向更加偏遠(yuǎn)的廣陽縣(今四川省茂縣西北)移動(dòng)。這一位置正處于益州與吐谷渾連接的交通線上[注]關(guān)于河南道的考證，參見上引船山徹：《インド中國(guó)における佛教文獻(xiàn)の伝播と仏教徒の地理的移動(dòng)に関する基礎(chǔ)知識(shí)》，第39—44頁。，而玄暢之師玄高曾在吐谷渾宣化，“內(nèi)外敬奉，崇為國(guó)師”[注]《高僧傳》卷11《玄高傳》，第411頁。。玄暢東下荊州，“河南吐谷渾主遙心敬慕，乃馳騎數(shù)百迎于齊山。值已東赴，遂不相及”。綜合這些情況考慮，在齊后山停留，恐怕也有西奔吐谷渾的打算。

玄暢在江陵停留的時(shí)間應(yīng)當(dāng)不久，大概是在齊高帝蕭道成在位的建元年間(479—483)。史稱其與時(shí)任荊州僧正的僧慧并稱“黑衣二杰”[注]《高僧傳》卷8《僧慧傳》，第321頁。，重登顯位。豫章王蕭嶷內(nèi)任，繼任荊州刺史蕭子良和文惠太子累書征請(qǐng)，最終以老病之身來到建康，不久圓寂。

求那跋陀羅和玄暢先后在江陵布教，可以說是荊州佛教最為杰出的人物，晚年都終老建康。是后齊梁兩代，荊州本地佛教再無令人矚目的建樹，亦不復(fù)聞下游高僧遠(yuǎn)來至此，相反，建康的輻射力漸強(qiáng)。這與齊梁建康佛教的學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變有關(guān)。

(二)建康監(jiān)視下的荊州佛教管窺

船山徹先生研究六朝佛典漢譯史，指出：

元嘉時(shí)期之后，入華譯經(jīng)僧遂絕，譯經(jīng)活動(dòng)自五世紀(jì)后期遽減，確切理由至今未明。自南齊至梁初，唯有求那毗地、僧伽婆羅等人來華，譯經(jīng)僧屈指可數(shù)。五世紀(jì)后期至六世紀(jì)初期，南朝譯經(jīng)事業(yè)停滯不前，奉佛信仰卻未曾由盛轉(zhuǎn)衰。以舊譯經(jīng)典為基礎(chǔ)的佛書匯編，終于取代了譯經(jīng)活動(dòng)。[注]船山徹：《佛典漢譯史要略》，沖本克己編，辛如意譯：《新亞洲佛教史·南北朝卷》，法鼓文化，2016年，第244頁。

這段觀察扼要地點(diǎn)明了齊梁佛教學(xué)術(shù)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變，簡(jiǎn)言之，晉宋時(shí)期的佛教以翻譯活動(dòng)為中心，而齊梁兩代則是佛書整理編纂為中心。寫本搜聚自然以首都建康最具優(yōu)勢(shì)，筆者也曾撰文討論僧祐以定林上寺為中心建造經(jīng)藏的過程，在此不需重贅[注]拙文《定林上寺經(jīng)藏考》，《隋唐遼宋金元史論叢》第七輯，上海：上海古籍出版社，2017年，第105—115頁。。只想補(bǔ)充一點(diǎn)，即佛書整理編纂事業(yè)樹立了首都建康對(duì)于地方僧團(tuán)的知識(shí)權(quán)威，使建康僧官得以向地方頒布其所奠立的教團(tuán)儀軌，這是前此未曾出現(xiàn)的局面。

《出三藏記集》卷12《齊太宰竟陵文宣王法集錄》有“《會(huì)稽荊雍江郢講記》一卷”。李猛注意到《續(xù)高僧傳·慧超傳》云“永明中，竟陵王請(qǐng)智秀法師與諸學(xué)士隨方講授，西至樊、鄧”，推測(cè)智秀等人溯江而上，經(jīng)歷江、郢、荊、雍各州，并認(rèn)為這與僧祐永明后期至?xí)⑷齾侵v律的活動(dòng)相配合。《法集錄》此條正是這次全國(guó)范圍的巡視、講法活動(dòng)的記錄[注]李猛：《僧祐〈齊太宰竟陵文宣王法集錄〉考論》，《國(guó)學(xué)研究》待刊。。

智秀西行講授的具體內(nèi)容不詳，但從僧祐入三吳講律，重申受戒之法的記載來看，應(yīng)當(dāng)包含統(tǒng)一戒律的目的?！冻鋈赜浖肪?有《小乘迷學(xué)竺法度造異儀記》(并見《高僧傳·曇摩耶舍傳》附傳)，是前文提到的罽賓僧人曇摩耶舍的弟子法度所造的一套儀軌。其說以小乘立場(chǎng)排斥大乘，不少細(xì)節(jié)在今本諸部廣律中也找不到依據(jù)，這樣具有異端色彩的戒律實(shí)踐被僧祐、慧皎所批評(píng)，也在情理之中。本文在此不論其是非，只觀察其起源和實(shí)際的流通范圍。

曇摩耶舍在東晉隆安年間(397—401)抵達(dá)廣州白沙寺，為清信女張普明說經(jīng)，這是他最早的一批信眾。義熙年間到長(zhǎng)安，后秦弘始九年至十二年(407—410)譯出《舍利弗毗曇》?！昂竽嫌谓?，止于辛寺，大弘禪法”。元嘉中(424—453)返回西域。法度是外國(guó)商人竺婆勒之子，其父往來求利，久停廣州，他本人則出生南康郡，這是嶺南通達(dá)長(zhǎng)江流域的贛水交通線上的重要節(jié)點(diǎn)。但據(jù)《高僧傳》，法度是在耶舍返回西域后開始傳播其新造律儀的，是則他師從曇摩耶舍學(xué)習(xí)戒律，不在嶺南，而應(yīng)當(dāng)是在其人最晚年，也就是江陵辛寺期間。

法度后來的信眾比丘尼丹陽尹顏竣(？—459)女法弘、交州刺史張牧(465年任職，471年卒)女普明[注]日譯本認(rèn)為此處的張牧之女普明尼，與前文張普明是同一個(gè)人。但年代相距較遠(yuǎn)，今不取。，從其父輩的任官和卒年推測(cè)，大概是宋齊之際的人物。僧祐還說“京師數(shù)寺，遂塵異法，東境尼眾，亦時(shí)染此風(fēng)”。所謂“東境”，自然是指會(huì)稽、三吳地區(qū)。

經(jīng)過以上分析，可知法度所造的“異儀”，是從江陵辛寺濫觴，影響及于建康乃至?xí)?、三吳地區(qū)，時(shí)間綿延數(shù)十年之久。僧祐之所以能夠掌握這一異端實(shí)踐的源流和影響，當(dāng)是永明年間全國(guó)范圍的巡行、講律活動(dòng)的結(jié)果。

即此一端，不難窺見荊州佛教盛期之滲透力，但到了永明時(shí)期，建康僧官對(duì)地方僧團(tuán)的監(jiān)察力度加大，這些實(shí)踐被作為異端加以排斥。與此相應(yīng)，齊梁地方僧人到建康游學(xué)者絡(luò)繹不絕，荊襄地區(qū)也不例外。直到侯景之亂爆發(fā)，建康佛教中心受到致命打擊，土崩瓦解，僧人流動(dòng)的方向才出現(xiàn)了根本轉(zhuǎn)變。

四、余 論

以上分四期考述六朝前期荊襄地域佛教的時(shí)代面貌，其大致線索已見本文引言。行文過程中，常常感到史料的局限：一則相關(guān)記載多集中于襄陽、江陵等通都大邑，至于山中僧寺、村落伽藍(lán)，則雖有零星材料，畢竟難于詳論；二則佛教文獻(xiàn)每以外在事跡為主，至若具體的學(xué)說、心路歷程之自白，則極難勾稽。此處從史料學(xué)的角度稍作檢討，以結(jié)此篇。

六朝佛教史的相關(guān)史料，主要是在齊梁之際編纂而成，而編纂事業(yè)的中心是首都建康[注]參見上引拙文《定林上寺經(jīng)藏考》、《六朝的轉(zhuǎn)經(jīng)與梵唄》。。上文談到的《法度造異儀記》，是建康僧官檢括地方的記錄。《出三藏記集》中所收玄暢、劉虬等人作品，也與蕭子良任荊州刺史時(shí)的活動(dòng)有關(guān)?；垧ㄊ菚?huì)稽嘉祥寺僧，晚年曾到廬山，其對(duì)僧祐、寶唱作品所增益者，據(jù)其《與王曼穎書》所開列書目，主要利用浙東地區(qū)的僧傳以及建康周邊諸僧人碑志，涉及荊襄地區(qū)的只有庾仲雍《荊州記》一種。地方撰述的闕失造成地域性佛教群體的失語，這是研討六朝地方佛教史的困難所在。

在這個(gè)背景下，道宣作品因其相當(dāng)部分的記載是以實(shí)地踏查所得的傳聞、碑志為基礎(chǔ)，尤其值得重視。藤善真澄先生指出，道宣《凈心誡觀法》前序云“時(shí)在隨州興唐伽藍(lán)，夏安居撰”[注]《凈心誡觀法》，T45, no. 1893, p. 819, b20。藤善真澄：《道宣伝の研究》，京都：京都大學(xué)學(xué)術(shù)出版會(huì)，2002年，第127頁。藤善先生認(rèn)為道宣在貞觀年間曾至江南游歷，故履跡荊襄是在貞觀十五年以前，這是誤解了一段關(guān)鍵史料，池麗梅老師已有修正，道宣至隨州當(dāng)在其晚年。參見池麗梅：《道宣の前半生と『続高僧伝』初稿本の成立》，《日本古寫經(jīng)研究所紀(jì)要》創(chuàng)刊號(hào)，2016年，第65—95頁。，即是道宣曾至荊襄地區(qū)的明證。又前引《律相感通傳》云“余與慈恩寺嵩法師交故積年，其人即河?xùn)|寺云法師下之學(xué)士也”，考《續(xù)高僧傳》，羅云先后居江陵上明東寺(即河?xùn)|寺)、龍泉寺。龍泉寺慧哲有弟子惠嵩，“今住京都，頻揚(yáng)講說”[注]《續(xù)高僧傳》卷9《羅云傳》，第300—301頁；同書同卷《慧哲傳》，第304頁。楊維中注意到《法苑珠林》中轉(zhuǎn)引的這條材料，誤將“嵩法師”認(rèn)為是編者道世的故交，忽略了此條材料的原始出處實(shí)為道宣訪查所得，參見楊維中上揭文，第244—245頁。，是知道宣在長(zhǎng)安也有來自荊襄本地的信息來源。本文幾度采信道宣《感通錄》逸出《高僧傳》的記載，其原因在此。

至于佛教內(nèi)面作品的探求，顯得尤其艱難。本文利用的只有習(xí)鑿齒《與釋道安書》、《目連問戒律中五百輕重事》及石刻數(shù)種而已。然而大藏經(jīng)中尚有數(shù)十種六朝成立的漢地撰述[注]關(guān)于漢地撰述(亦稱疑偽經(jīng)典)的綜合研究，參見曹凌：《中國(guó)佛教疑偽經(jīng)綜錄》，上海：上海古籍出版社，2011年。，一些失譯經(jīng)典也不排除有本土增飾的痕跡。本文對(duì)六朝荊襄地域佛教史實(shí)性的勾勒，是否有助于探求這些匿名作品的成立時(shí)地，藉以觀察特定學(xué)說的地域展開？是為本文寄意所在。