《萊茵報》時期馬克思共同體思想的四重呈現(xiàn)

（廣東醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 東莞 523808）

1841年夏，青年黑格爾派的兩位成員因普魯士的封建專制而陷入困境，一是鮑威爾因批判福音書而被解除波恩大學(xué)的教職；二是盧格因出版的《哈雷年鑒》面臨或接受政府檢查或遷至國外的去留兩難。普魯士漸趨強化的反動政策使馬克思在大學(xué)尋求教職的希望破滅，但也現(xiàn)實地推動了他從之前的“咖啡館的爭論”轉(zhuǎn)向社會政治斗爭，從而真正“面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實”，使“在自身中變得自由的理論精神成為實踐力量”[1]75。而《萊茵報》在科倫的發(fā)行，恰逢其時地成為馬克思的實戰(zhàn)陣地。從1842年4月、5月開始為《萊茵報》撰稿，10月移居科倫擔(dān)任主編，到1843年3月17日因報刊面臨查封發(fā)表退出申明，這便是馬克思思想形成的《萊茵報》時期。如果說博士論文是馬克思通過自由意志表達(dá)獨立個體脫離共同體定在的訴求，那么《萊茵報》時期的系列政論則是其從書報檢查、特殊私利、官僚制度、宗教精神等問題對普魯士國家共同體進(jìn)行的反思，進(jìn)而指向一種思想自由、普遍平等、個體自由與國家理性相互建構(gòu)的“相互教育的自由人的聯(lián)合體”。

一、《評普魯士最近的書報檢查令》：共同體的公共輿論空間訴求

18世紀(jì)末19世紀(jì)初的歐洲，一邊是英法資本主義經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的騰飛，一邊是德國資本主義在封建制度下進(jìn)行破土般的掙扎。直至19世紀(jì)40年代，面對封建政治文化對社會發(fā)展的持續(xù)束縛，德國公眾強烈呼吁政治思想自由。迫于民眾壓力，普魯士政府在1841年末至1842年初通過頒布新的書報檢查令，用偽裝的自由主義敷衍民眾訴求，以期緩解社會情緒。為揭穿普魯士封建專制的騙局，爭取真正的政治自由、思想自由、輿論自由，馬克思撰寫了《評普魯士最近的書報檢查令》以作回應(yīng)。其中，馬克思從書報檢查制度與新聞出版自由的矛盾對普魯士國家共同體的“合法權(quán)威”進(jìn)行了質(zhì)疑與反思，并表達(dá)了對“自由報刊”所代表的共同體內(nèi)部公共輿論空間的訴求。

書報檢查令以主觀態(tài)度為客觀真理設(shè)限，在虛偽的自由中顛倒了制度與人、個體與類的關(guān)系。

其一，“書報檢查令”以“嚴(yán)肅和謙遜”等內(nèi)容之外的主觀態(tài)度限制客觀真理的探討。一方面，真理是對客觀事物的正確反映，而“謙遜”則是內(nèi)容之外的東西，是一種主觀的態(tài)度。真理像是光亮，它無需也很難“謙遜”，而“謙遜”恰是對作為結(jié)論的真理的畏懼?！爸t遜”作為一種主觀態(tài)度具有強烈的個體性，但真理是為大家所有的普遍的東西?？偟恼f來，精神的謙遜是以理性的姿態(tài)來呈現(xiàn)，是以事物的本質(zhì)特征去注解事物本身所呈現(xiàn)的普遍的思想自由，而“書報檢查令”藉“謙遜”之名進(jìn)行的自由標(biāo)榜恰是對思想自由的束縛。如同要求“玫瑰花散發(fā)出和紫羅蘭一樣的芳香”，它以一種官方的指令將精神的豐富化約為單一，從而遮蔽了“精神的實質(zhì)始終就是真理本身”的事實[1]111。另一方面，真理是檢驗自身和謬誤的試金石，而“嚴(yán)肅是肉體為掩蓋靈魂缺陷而做出的一種虛偽姿態(tài)”[1]111，112。所謂“謙遜”和“嚴(yán)肅”，它們的概念本身也存在著背反，如笑可笑之物本身即是嚴(yán)肅，而謙遜地對待不謙遜又恰是最大的不謙遜，到底是嚴(yán)肅還是詼諧，謙遜還是不謙遜，結(jié)果取決于書報檢察官的脾氣?？傊?，這種對真理探討的主觀規(guī)定是對真理客觀本質(zhì)的褻瀆，它無視認(rèn)知主體之間的差異而落入了抽象理解的窠臼之中。究其實質(zhì)，這不過是普魯士封建政權(quán)用“法律的形式”作為掩飾，以政府的命令替換了真理，以當(dāng)權(quán)者的威權(quán)綁架了社會成員在真理探討中的主體性。

其二，“書報檢查令”以宗教原則混同政治原則、以追究傾向的法律鉗制思想，在立法形式與法律內(nèi)容的矛盾中淪為政治工具，消解了個體之間的權(quán)利平等。馬克思指出：“國家應(yīng)該是政治理性和法的理性的實現(xiàn)，”[1]118而新的書報檢查制度卻以“不許攻擊宗教”的規(guī)定混淆政治原則與宗教原則。它要求一種外在的“禮儀、習(xí)俗和外表禮貌”取代“道德和良好習(xí)俗”，以“外表的現(xiàn)象、警察的尊嚴(yán)和傳統(tǒng)的禮儀”替代“作為道德的道德”，從而在對“宗教良心”的強化中弱化了“道德良心”，使公眾作為精神主體的自為存在受到貶抑。新檢查令以“傾向”而非“行為”作為判斷依據(jù)本身就是一種對公民名譽與公民生存的侮辱與危害，因為“傾向”本身不能構(gòu)成法律所應(yīng)有的客觀標(biāo)準(zhǔn)，因而由此做出的裁決便是逸出事實之外的“誅心之論”。而且，誰是追究的主體？主觀“傾向”如何判斷？馬克思指出，追究思想的法律源于追求實利的國家觀，這種國家觀恰是建立在無思想和不道德的基礎(chǔ)之上。在這種國家觀的指導(dǎo)之下，書報檢查機(jī)關(guān)以國家理性和國家道德的獨占者自居，臆造了一套同人民根本對立的、反國家的、追究傾向的法律來懲罰思想。當(dāng)政集團(tuán)作為追究的主體，在對追究傾向的法律的工具化利用中取消了公民在法律面前的平等，而這種法律本身也就成為了權(quán)力優(yōu)越性轉(zhuǎn)為思想優(yōu)越性的基軸。

其三，“書報檢查令”賦予了書報檢查官指摘新聞出版界的權(quán)力，在限制新聞出版與鼓勵檢查官履職的悖謬中導(dǎo)致了人與制度、個體與類之間的倒錯。馬克思指出“書報檢查令”自身存在著固有的矛盾：一是“新聞出版被剝奪了批評的權(quán)利，可是批評卻成了政府批評家的日常責(zé)任”[1]122，二是“檢查令要求對官員階層無限信任，而它的出發(fā)點卻是對非官員階層的無限不信任”[1]124。具體而言，這種矛盾體現(xiàn)在，一方面檢查令禁止人們使用侮辱他人的詞句，杜絕敗壞他人名譽的判斷，禁止作者懷疑個別人、懷疑整個階級的思想；而另一方面書報檢查官卻每天都在通過行使所謂的檢查權(quán)力，以臆測行為動機(jī)的方式對人作出侮辱性的、敗壞名譽的判斷，并將全體公民分成惡意的、可疑的和善意的、不可疑的兩類，要求人們尊重以任性的制度、信任有缺陷的書報檢查制度及其檢查官等。在馬克思看來，書報檢查的存在源于警察國家對其官員所抱有的“虛幻而高傲”[1]133的觀念。就制度與人的關(guān)系而言，“書報檢查令”作為特殊的、反國家的東西卻以國家法的形式出現(xiàn)，它不是對“主觀思想的神圣性和不可侵犯性”的維護(hù)，而是以檢查官代替上帝充當(dāng)“心靈的法官”對個體傾向進(jìn)行審判；[1]122，123就個體與類的關(guān)系而言，書報檢查官身兼“原告、辯護(hù)人和法官”多職，公眾的智慧與良好愿望遭遇著善惡、信疑的粗暴臆測，湮滅在他們看似的無所不能之中?？梢?，在現(xiàn)有的報刊、書報檢查、書報檢查官以及最高書報檢查機(jī)關(guān)的關(guān)系下，整治書報檢查制度從而使普魯士的作者獲得真正的、更多的自由，其根本辦法在于廢除這一制度而非更換檢查人員。

針對現(xiàn)實政府“書報檢查法令”對理性國家“新聞出版法律”的背離，馬克思指出了自由報刊建構(gòu)公共輿論空間之于共同體的意義?！爱?dāng)你能夠想你愿意想的東西，并且能夠把你所想的東西說出來的時候，這是非常幸福的時候，”[1]134，135馬克思在《評普魯士最近的書報檢查令》中引用了塔西佗《歷史》中的這句話作為結(jié)尾，并繼續(xù)在《關(guān)于新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》中為爭取這種公共的“幸?！边M(jìn)行辯護(hù)。

辯論中對于“新聞出版自由”的不同訴求是不同等級精神的映射。譬如，諸侯等級的代表認(rèn)為報刊應(yīng)是上流社會的刊物，而新聞出版自由是各國人民以粗野而冒失的語言對高貴的褻瀆，束縛了真實而高尚的精神發(fā)展；騎士等級的代表將個人特權(quán)與個人自由妄稱為普遍權(quán)利，以“自由可能產(chǎn)生惡，因此，自由是惡的”[1]166為邏輯，以“人類不成熟”為借口反對新聞出版自由，認(rèn)為報刊只能以一種被監(jiān)管的姿態(tài)依附并服從于政治權(quán)力；城市等級的代表雖然肯定新聞出版自由，卻將其歸結(jié)為行業(yè)自由，于是自由從目的本身淪為行業(yè)牟利手段，從而抹殺了作者蘊含于作品中的自由意志。馬克思認(rèn)為只有農(nóng)民等級的代表真正恰到好處地表達(dá)了新聞出版的內(nèi)在訴求，即人類精神有其固有的發(fā)展規(guī)律，新聞出版應(yīng)遵循這一規(guī)律推動其自由發(fā)展，也只有尊重個體將自身成就告訴他人的權(quán)利才能防止人類精神的停滯與腐化。而且，贊揚的價值源于對指責(zé)權(quán)利的珍視與尊重，基于人類精神發(fā)展規(guī)律的新聞出版行業(yè)應(yīng)當(dāng)成為一個既能擺脫國家政治權(quán)力的束縛，亦能杜絕商業(yè)投機(jī)的矮化，真正實現(xiàn)獨立自由發(fā)展的社會領(lǐng)域。

馬克思在對等級特性與普遍自由、新聞出版法與書報檢查令、新聞出版自由與行業(yè)自由的比較中闡釋了“自由”是新聞出版的應(yīng)有內(nèi)涵。馬克思指出：“沒有一個人反對自由，如果有的話，最多也只是反對別人的自由?！盵1]167自由是人類社會的共識性期待與普遍性價值，正如“理性的普遍陽光所賜予的自然禮物”[1]163，特權(quán)者的特殊自由不能凌駕于人類本性的普遍自由之上。馬克思指出，新聞出版自由代表的是一種“普遍權(quán)利”，而書報檢查制度卻是檢查官對公眾的權(quán)利，是檢查制度對新聞出版界的權(quán)利，它導(dǎo)致了類與種的關(guān)系顛倒，使“反對精神的自由”比“精神的自由”享有更多的權(quán)利。這種顛倒也恰恰揭示了國家法律與政府法令在“自由”問題上的矛盾：在新聞出版法中作為懲戒者的“自由”，卻在書報檢查令中遭遇懷疑而淪為受懲者；在新聞出版法中“自由”因濫用而被懲罰，而在書報檢查令中“自由”因被施加“濫用”之名而受到懲罰?？梢?，新聞出版所追逐的自由卻在書報檢查制度中被驅(qū)逐。誠然，與行業(yè)自由一樣，新聞出版自由是作為“種”的自由歸屬于“類”的一般自由，但新聞出版本身最為根本的自由并不指向成為某種“行業(yè)”。正如書報檢查之于新聞出版是一種外部不自由，那么以物質(zhì)工具對其進(jìn)行度量便是內(nèi)部不自由，因為新聞出版作為個人表達(dá)其精神存在的方式，它以一種“不知道尊重個人、只知道尊重理性”的姿態(tài)實現(xiàn)“人類自由”[1]196。

從新聞出版自由的意義、自由報刊的本質(zhì)與功能出發(fā)，馬克思指出了公共輿論之于國家共同體的建構(gòu)意義。馬克思認(rèn)為新聞出版自由之于整個自由是部分與整體的關(guān)系，且同其他形式的自由之間相互影響，如果新聞出版自由受到指責(zé)，那么其他自由亦不過泡影，甚至整個自由都如同虛設(shè)。自由報刊作為“文化和人民的精神教育的極其強大的杠桿”[1]329，呈現(xiàn)出本質(zhì)上的人民性與功能上的公共性雙重特征。這種“人民性”是指“使它成為體現(xiàn)它那獨特的人民精神的獨特報刊的歷史個性”[1]153。自由報刊既是人民實現(xiàn)斗爭形式觀念化（即實現(xiàn)物質(zhì)斗爭、血肉斗爭以及需要、欲望、經(jīng)驗的斗爭轉(zhuǎn)向思想斗爭、精神斗爭和理論、理智、形式的斗爭）的重要平臺，是人民自我認(rèn)識、自我教育、自我解救的指引，也是人民進(jìn)行自我精神審視、生成智慧的重要條件；而人民的心聲正是報刊的活力源泉，民眾的承認(rèn)是其賴以生存的條件。而自由報刊的公共性則體現(xiàn)在它之于管理機(jī)構(gòu)與被管理者的溝通意義，它超越官方與私人的單邊利益，在兩相差異中有溝通，同單方利益有距離。馬克思認(rèn)為，自由報刊是“把個人同國家和世界聯(lián)結(jié)起來的有聲的紐帶”，由于既不以官僚前提作為出發(fā)點，也不同私人利益相糾纏，自由報刊兼具“公民頭腦和市民胸懷”的雙重特質(zhì)[1]179。從而，在這個既公共又獨立的中介領(lǐng)域內(nèi)，管理機(jī)構(gòu)和管理對象可以超越從屬關(guān)系而在其基本權(quán)利范圍內(nèi)對對方的原則和要求展開平等的批評。作為社會輿論的制造者，自由報刊是可以無處不在、無所不及的“國家精神”；作為社會輿論的產(chǎn)物，自由報刊是源自于現(xiàn)實又流回現(xiàn)實的“觀念的世界”?？傊?，自由報刊承載著公共輿論對國家共同體內(nèi)部權(quán)力機(jī)構(gòu)與民眾之間的互動關(guān)系建構(gòu)。

二、《關(guān)于林木盜竊法的辯論》：共同體的特殊私利批判

《關(guān)于林木盜竊法的辯論》是馬克思關(guān)于《第六屆萊茵省議會的辯論》的第三篇論文，它揭示了特權(quán)者的片面的物質(zhì)利益對國家理性與法的僭越。針對普魯士政府提交省議會的林木盜竊法草案，馬克思指出，若將未經(jīng)許可進(jìn)入森林撿拾枯枝的行為論以盜竊罪，“必然會把一大批不是存心犯罪的人從活生生的道德之樹上砍下來，把他們當(dāng)作枯樹拋入犯罪、恥辱和貧困的地獄”[1]243。人的權(quán)利屈居幼樹的權(quán)利之下，是林木所有者特殊私利的張揚，是等級制度下國家理性與法在私人利益中的墮落。

法律是一種肯定的、明確的、普遍的規(guī)范，其價值在于維護(hù)人民的普遍利益，而不應(yīng)為特權(quán)者的任性所褻瀆。正是在這種應(yīng)然的普遍性的規(guī)約之中，“自由獲得了一種與個人無關(guān)的、理論的、不取決于個別人的任性的存在”[1]176。林木盜竊法卻暴露出特權(quán)者的任性對法的普遍性的褻瀆。何種行為構(gòu)成事實層面的盜竊林木，撿拾枯枝同其有何區(qū)別？前者是擅自對他人財產(chǎn)作出“判決”，或直接侵害樹木本身，或偷竊已經(jīng)砍伐的樹木，從而導(dǎo)致一種財產(chǎn)剝離的結(jié)果；后者“只是執(zhí)行財產(chǎn)本性本身所作出的判決”[1]244，因為落下的樹枝已經(jīng)逸出樹木的占有之外。而“說真話”是法律的普遍義務(wù)，即法律必須按照事物的法理本質(zhì)行事而不是相反，因此，如果將撿拾枯枝的行為混同盜竊林木，那么窮人便將成為“撒謊的”法律的犧牲品。馬克思指出，林木盜竊法是貴族的“習(xí)慣法”，是特權(quán)私利對法的工具化利用。特權(quán)者的習(xí)慣同法的普遍性相抵牾，其習(xí)慣法勢必同普通法律的形式相對立，而“當(dāng)特權(quán)者不滿足于制定法而訴諸自己的習(xí)慣法時，他們所要求的并不是法的人類內(nèi)容，而是法的動物形式”[1]248，249。這里的“法的人類內(nèi)容”是指人民的普遍利益，是包括了“最底層的、一無所有的基本群眾”在內(nèi)的人的利益；而所謂“法的動物形式”，則是特定的種的平等，而非類的平等，是一部分人利益的張揚對另一部分人利益的遮蔽：它強調(diào)以是否符合“我的利益”來評價某項法律規(guī)定的好壞，而如果“純粹從法理幻想出發(fā)，也應(yīng)該適用于被告，那就是多余的、有害的、不實際的”[1]247，248。林木盜竊法正是林木占有者所要求的“法的動物形式”。本應(yīng)代表全省利益的等級議會卻接受了特權(quán)者的任務(wù)而放棄了整個萊茵省，它為確保林木所有者的利益不惜毀滅“法和自由的世界”。它不僅認(rèn)可以林木盜竊罪論處撿拾枯枝的行為，且在條文中規(guī)定受雇于林木所有者的護(hù)林官員具有告發(fā)、估價的權(quán)利，林木占有者自身作為懲罰主體享有罰款的權(quán)利。可見，在“為了保護(hù)林木的利益犧牲法的原則”與“為了法的原則而犧牲林木的利益”之間，“利益所得票數(shù)超過了法的票數(shù)”[1]288。從而，特權(quán)變成了法，一種特殊利益的法。

國家理性不能淪為封建等級制度下私人利益的工具。馬克思以“精神的動物王國”喻指封建制度，揭示其作為“分裂的人類世界”的本質(zhì)。他指出，動物世界中的唯一平等不過是特定種的動物內(nèi)部的平等，正如“自然界在猛獸的胃里為不同種的動物準(zhǔn)備了一個結(jié)合的場所、徹底融合的熔爐和互相聯(lián)系的器官”，而在實行單純的封建制度的國家中人類亦是實行著“按抽屜來分類”的等級制度，這便是“原始形式的動物宗教”，是“一種人靠另一種人為生”的所謂“動物崇拜”[1]248，249。

在“動物崇拜”的邏輯下，林木所有者一邊在其等級內(nèi)部（大小林木所有者之間）貫徹平等，一邊對等級之外的林木管理條例違反者堅持“不平等的公理”，顯然，這與國家理性相矛盾。在馬克思看來，國家所承載的是全體人民的自由與利益，國家的行事手段應(yīng)符合其自身的理性、普遍性與尊嚴(yán)，作為被告的撿拾枯枝者的權(quán)利、生活條件和財產(chǎn)應(yīng)成為國家運用其手段的觀照對象。然而，特殊私利一出場便消解了國家理性，它狡猾地“把自己最狹隘和最空虛的形態(tài)宣布為國家活動的范圍和準(zhǔn)則”[1]261。當(dāng)林木所有者以“意志自由”為由要求對違反林木管理條例者的處置權(quán)，并要求對代表其特殊利益的護(hù)林官員的終身任命，這無非是將“林木所有者的奴仆變?yōu)閲覚?quán)威的邏輯，使國家權(quán)威變成林木所有者的奴仆”[1]267。結(jié)果，不是國家觀念點化、充實私人利益的空虛靈魂，而是國家自身淪為牟取私人利益的手段。整個國家制度與各種行政機(jī)構(gòu)墮化為一種工具性存在，即為林木所有者的利益而“探聽、窺視、估價、守護(hù)、逮捕和奔波”的“耳、目、手、足”。正是在這個意義上說，“盜竊林木者偷了林木所有者的林木，而林木所有者卻利用盜竊林木者來盜竊國家本身”[1]277。

三、《摩澤爾記者的辯護(hù)》：共同體的運行邏輯反思

《摩澤爾記者的辯護(hù)》一組文章的寫作緣于萊茵省總督馮·沙培爾對《萊茵報》記者彼·科倫布茨報道摩澤爾河沿岸地區(qū)農(nóng)民貧困狀況的責(zé)難，馬克思通過廣泛收集材料為其進(jìn)行辯護(hù)，揭示了國家制度運行與社會生活現(xiàn)實之間的矛盾，指出摩澤爾河沿岸地區(qū)的貧困源于政府管理工作的貧困，而政府管理工作的貧困則源于官僚制度的貧困。如果說馬克思在關(guān)于林木盜竊法的辯論中發(fā)現(xiàn)了私人利益同國家理性與法之間的罅隙，那么在《摩澤爾記者的辯護(hù)》中他開始在國家理性之外尋求一種具有客觀本性的、不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系來審視國家制度與社會生活之間的對立，這便是“既存在于管理機(jī)體自身內(nèi)部、又存在于管理機(jī)體同被管理機(jī)體的聯(lián)系中的官僚關(guān)系”[1]377。

馬克思通過對摩澤爾河沿岸地區(qū)的貧困歸因揭示了“官員理智”與“市民理性”的對立，指出社會現(xiàn)實是“私人狀況和國家狀況”兩相勾連的結(jié)果。在馬克思看來，用當(dāng)事人的意志取代各種關(guān)系的客觀本性來解釋一切是人們研究國家狀況時容易走上的歧途。面對摩澤爾河沿岸地區(qū)的普遍貧困，普魯士政府作為管理機(jī)體對其持漠視甚至否認(rèn)態(tài)度，并在行動上只是意欲“盡量減輕”而非將其“消除”，而作為被管理機(jī)體的葡萄種植業(yè)經(jīng)營者則以其現(xiàn)實的困窘詮釋了貧困從個別走向普遍的事實，他們用“實際的證據(jù)”同官方擺出的所謂證據(jù)進(jìn)行對照，指出官僚歪曲事實的狂妄自大以及自私自利的執(zhí)意偏狹。具體而言，“官員指摘私人把自己的私事夸大成國家利益，私人則指摘官員把國家利益縮小成自己的私事，即縮小成一種把所有其他的老百姓都排斥在外的利益”[1]372，這便是“官員理智”與“市民理性”的對立。馬克思指出，“官員理智”不過是對“世界的現(xiàn)實景象和官僚在辦公室所設(shè)想的世界景象之間的矛盾”[1]372的掩飾，摩澤爾河沿岸地區(qū)的“經(jīng)常性”貧困，是從“幾乎不為人所覺察”逐漸走向“登峰造極”的歷史性結(jié)果，是“私人狀況和國家狀況”交互生成的結(jié)果，因此，國家管理機(jī)構(gòu)不能回避其對摩澤爾河沿岸地區(qū)貧困狀況的責(zé)任，亦如其無法否認(rèn)摩澤爾河沿岸地區(qū)位于國境之內(nèi)。

馬克思基于對普魯士封建國家運行原則的分析，指出摩澤爾河沿岸地區(qū)的貧困源于管理工作的貧困，并提出廢除官僚制度是消解管理機(jī)構(gòu)與管理對象之間等級對立的根本進(jìn)路。官僚制度是普魯士封建國家組織體系與運行原則的集中反映，它在本質(zhì)上是等級制度，它將公民“分為管理機(jī)構(gòu)中的積極的、自覺的公民和作為被管理者的消極的、不自覺的公民”[1]374。面對被管理者的貧困現(xiàn)實，深植于官僚本質(zhì)的管理機(jī)構(gòu)，在自身范圍之外尋找貧困的原因以回避其應(yīng)擔(dān)的責(zé)任。他們將摩澤爾河地區(qū)的貧困歸咎于不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然現(xiàn)象，歸咎于子虛烏有的葡萄種植者私人生活的“揮霍無度”，歸咎于同任何人都毫無關(guān)系的偶然事件，卻拒絕承認(rèn)行政當(dāng)局自身的稅收因素。[1]373可見，面對社會現(xiàn)實與管理制度的矛盾，管理機(jī)構(gòu)不是對管理工作本身進(jìn)行變革，而是設(shè)法對管理對象進(jìn)行調(diào)適，即要求所轄地區(qū)的居民將自己的生活安排適合于現(xiàn)有的管理制度。在他們看來，“管理工作是為這個地區(qū)而存在，而不是這個地區(qū)為管理工作而存在”[1]376，正是這種倒錯的制度邏輯現(xiàn)實地加劇了摩澤爾河沿岸地區(qū)的貧困。

馬克思立足于事實材料與普魯士國家制度的交互分析，揭示出摩澤爾沿岸地區(qū)的貧困源于普魯士官僚制度下的政府管理工作的貧困。因此，廢除官僚制度才是消除貧困問題的根本方法，而以作為第三方因素的自由報刊對管理機(jī)構(gòu)與被管理者進(jìn)行溝通是消除等級對立的重要進(jìn)路，這是馬克思反思普魯士封建國家共同體的重要結(jié)論。

四、《〈科隆日報〉第179號的社論》：共同體的自由理性期待

《〈科隆日報〉第179號的社論》是《萊茵報》與《科隆日報》論戰(zhàn)的始幕。該論戰(zhàn)起于《科隆日報》政治編輯海爾梅斯對《萊茵報》政治立場的攻擊，他在一篇社論中提出普魯士書報檢查機(jī)構(gòu)應(yīng)嚴(yán)禁青年黑格爾派批判普魯士國家和基督教的報刊言論。針對海爾梅斯的基督教國家觀，馬克思立足哲學(xué)世界化的現(xiàn)實意義，在梳理哲學(xué)與宗教、政治之間關(guān)系的基礎(chǔ)上提出了理性主義國家觀。

海爾梅斯認(rèn)為宗教是建構(gòu)國家的基礎(chǔ)與最為必要的條件。對此，馬克思指出，正如“拜物教遠(yuǎn)不能使人超脫感性欲望”[1]212，宗教精神不能視同政治國家的理性原則。無論是歷史維度還是邏輯層面，宗教同國家合法性之間都沒有必然聯(lián)系：一是偶像崇拜者的心靈需要在宗教上求得滿足，但粗野的感性欲望可能使其反過來砸碎宗教偶像；二是“存在的事實”無法推出“存在的權(quán)利”，即不能以某些國家建立在基督教基礎(chǔ)之上就認(rèn)定宗教是國家的基礎(chǔ)；三是宗教并非國家發(fā)展的根本動因，從古希臘極盛時期的宗教排斥，到古羅馬衰亡時期亞歷山大亞學(xué)派的誕生，都?xì)v史地證明了宗教意識的發(fā)展程度與民族興衰之間不存在絕對相關(guān)性；四是宗教并不懂得制度之間的差別，因而并不能判定制度的好壞。正如基督教既存在于共和政體的國家，亦存在于君主專制或者君主立憲的國家。馬克思指出，不同政體有著不同的制度規(guī)范，國家制度是否合理的判斷依據(jù)不是宗教，而是人類社會的本質(zhì)，即“不應(yīng)該根據(jù)宗教，而應(yīng)該根據(jù)自由理性來構(gòu)想國家”[1]226。

馬克思認(rèn)為哲學(xué)是人世的智慧，而宗教則是一種來世的智慧，因此哲學(xué)比宗教更切近現(xiàn)世王國，即國家。不同于宗教神權(quán)以神性泯滅人性，哲學(xué)以合乎人性為指向，以自由理性觀照國家。而且，超越了從前哲學(xué)家基于本能或個人理性的構(gòu)想，現(xiàn)代哲學(xué)從整體觀念出發(fā)，認(rèn)為國家是必須實現(xiàn)“法律的、倫理的、政治的自由”的龐大機(jī)構(gòu)，國家法律體現(xiàn)了“人類理性的自然規(guī)律”。[1]228如果說基督教國家只是教徒踐履教義的聯(lián)合，那么自由理性的現(xiàn)代國家則是“有道德的個人自由地聯(lián)合”[1]215，是“相互教育的自由人的聯(lián)合體”[1]217。這種“教育”旨在通過個體與國家之間的互動以建構(gòu)“合乎理性的公共的存在”，其中，“國家本身教育自己成員的辦法是：使他們成為國家的成員；把個人的目的變成普遍的目的，把粗野的本能變成合乎道德的意向，把天然的獨立性變成精神的自由；使個人以整體的生活為樂事，整體則以個人的信念為樂事”[1]373。

五、結(jié)語

《萊茵報》時期是馬克思共同體思想生成與發(fā)展過程中的一個重要階段。就文本線索而言，如果說馬克思中學(xué)畢業(yè)論文呈現(xiàn)了植根于道德神學(xué)的整體性價值訴求，博士論文彰顯的是基于意識哲學(xué)的個體自由張揚，那么《萊茵報》時期系列文章則是政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向下的個體與共同體關(guān)系審視[2]。馬克思通過對國家理性與社會生活之間矛盾的現(xiàn)實切近，從公共輿論環(huán)境、物質(zhì)利益關(guān)系、制度運行邏輯等維度對現(xiàn)存的普魯士政治國家進(jìn)行了批判，并提出應(yīng)當(dāng)根據(jù)自由理性來建構(gòu)一種個體與共同體互為共在的“聯(lián)合體”。誠然，《萊茵報》時期馬克思的思想中不乏黑格爾唯心主義的印記，彼時他對現(xiàn)實問題的批判亦未深入觸動社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系，但馬克思指出哲學(xué)是“時代精神的精華”，提出了“哲學(xué)世界化”的命題并引導(dǎo)理論研究觀照社會實踐，這一時期他對民眾貧困的關(guān)切、對官僚國家的不滿，以及對人民自由與國家理性之間合理關(guān)系的探求成為其反思黑格爾理性國家觀、轉(zhuǎn)向唯物主義與共產(chǎn)主義的真實起點，[3]為共同體問題的研究推進(jìn)奠定了思想基礎(chǔ)。馬克思立足新聞出版自由強調(diào)公共領(lǐng)域之于民眾與管理機(jī)構(gòu)的溝通意義，并在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中區(qū)分國家理性與私人利益，在《摩澤爾記者的辯護(hù)》中厘清了葡萄種植者與地方行政人員之間的立場差異，馬克思看到了國家理性同私人利益之間的勾連，這為其后批判“虛幻的共同體”提供了現(xiàn)實材料與論理依據(jù)，他對物質(zhì)利益問題的思考，亦為其共同體思想演進(jìn)的社會哲學(xué)向度延展提供了重要支點?！度R茵報》時期馬克思指出國家應(yīng)是“相互教育的自由人的聯(lián)合體”，并提出個體自由與國家理性的雙向互動是政治共同體的建構(gòu)基礎(chǔ)，初步彰顯了“真正的共同體”關(guān)于“自由”“共在”的基本價值蘊含，這亦是構(gòu)建人類命運共同體理念的價值基礎(chǔ)。