孟子德育目標(biāo)的美學(xué)意蘊(yùn)探析

張亦馳，李子華

(安徽師范大學(xué)皖江學(xué)院 ，安徽 蕪湖 241000)

作為先秦儒家學(xué)派的代表人物，孟子對(duì)中華德育思想理論的形成和發(fā)展起到了極其重要的推動(dòng)作用。孟子以“性善論”為基礎(chǔ)，將美學(xué)意蘊(yùn)融入到德育目標(biāo)之中，較為立體地給我們展現(xiàn)出了一幅美的畫卷，從而將德育美的意蘊(yùn)升華發(fā)展。孟子德育目標(biāo)的美學(xué)意蘊(yùn)本質(zhì)上是對(duì)“仁”的弘揚(yáng)。“仁”與“美”的結(jié)合，既豐富了德育思想的理論基礎(chǔ)，又提升了美學(xué)思想的理論境界。

一、孟子德育目標(biāo)的形成背景及理論依據(jù)

孟子德育目標(biāo)的產(chǎn)生與發(fā)展，與其所處的社會(huì)歷史背景緊密相關(guān)。深刻的社會(huì)性和歷史必然性，為孟子德育目標(biāo)的形成提供了合適的土壤，再加上兼并向統(tǒng)一邁進(jìn)的社會(huì)政治背景、經(jīng)濟(jì)環(huán)境的不斷發(fā)展與變革，使孟子德育目標(biāo)最終得以形成和發(fā)展。

(一)變革與發(fā)展

梳理歷史發(fā)展的脈絡(luò)不難發(fā)現(xiàn)，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)形態(tài)歷經(jīng)了從奴隸制經(jīng)濟(jì)逐步衰退、封建制經(jīng)濟(jì)萌芽出現(xiàn)并發(fā)展，到秦統(tǒng)一六國(guó)后得以最終確立的漫長(zhǎng)而復(fù)雜的過程。西周時(shí)期的土地歸于周王室，所謂“普天之下，莫非王土”[1]，周王室將土地分封給諸侯，諸侯又將土地賜予大夫，大夫再將土地分于臣子，然而占人口絕大多數(shù)的庶民和奴隸則完全被排除在外。在這種層層分賜的土地制度下，受封者享有的僅僅是土地使用權(quán)，除土地不得買賣之外，還要向周王納貢。奴隸和庶民作為土地耕種的直接勞動(dòng)者，無(wú)疑會(huì)受到土地所有者的殘酷剝削和壓迫，當(dāng)矛盾激化到一定程度，就會(huì)通過一些特定的形式展現(xiàn)出來，例如暴動(dòng)或農(nóng)民起義。這帶來的直接后果是大批勞動(dòng)人口脫離土地，嚴(yán)重動(dòng)搖了西周土地制度的根基。為了緩和矛盾，奴隸主貴族逐漸拋棄陳規(guī)，允許開墾荒地發(fā)展“私田”，奴隸和平民對(duì)“私田”享有所有權(quán)，只要按時(shí)向奴隸主貴族繳納一定的租金即可，這極大地刺激了勞動(dòng)者的積極性，并最終促成了新土地所有制的產(chǎn)生。

處在社會(huì)轉(zhuǎn)型期的春秋戰(zhàn)國(guó)，其封建關(guān)系的確立有賴于生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，也正基于此，才最終促使社會(huì)形態(tài)從奴隸社會(huì)向封建社會(huì)的轉(zhuǎn)變。鐵犁牛耕的廣泛推廣，標(biāo)志著生產(chǎn)力的大幅提高，封建經(jīng)濟(jì)從而得以進(jìn)一步的發(fā)展。鐵器，作為推進(jìn)生產(chǎn)力變革的巨大動(dòng)力之一，在這場(chǎng)大變革中所扮演角色的重要性不言而喻，正如恩格斯所說：“鐵使更大面積的農(nóng)田耕作，開墾廣闊的森林地區(qū)，成為可能”[2]。生產(chǎn)工具的革新，使大量土地被開墾出來，社會(huì)剩余勞動(dòng)產(chǎn)品數(shù)量越來越多，隨之而來的是商品交換的規(guī)模擴(kuò)大和頻率增多，各諸侯國(guó)的經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，擴(kuò)展和壯大了新興地主階級(jí)的規(guī)模。新興地主階級(jí)想要維護(hù)社會(huì)環(huán)境的穩(wěn)定，必然需要有知識(shí)和文化的人來傳播有利于其統(tǒng)治穩(wěn)定的思想，這部分從體力勞動(dòng)中分化出來的人，通常稱為“士”?！笆俊钡某霈F(xiàn)，調(diào)和了新興統(tǒng)治階級(jí)和勞動(dòng)人民之間的矛盾，他們提出的仁愛、寬容的思想，緩和了階級(jí)間的矛盾，同時(shí)也豐富和發(fā)展了古代文化思想。生產(chǎn)力的發(fā)展、土地所有制的轉(zhuǎn)變、新的社會(huì)階層的出現(xiàn)，必然需要一種新的倫理道德思想去規(guī)范、協(xié)調(diào)不同階級(jí)之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系和適應(yīng)新的經(jīng)濟(jì)變化，這也在客觀上促進(jìn)了孟子德育目標(biāo)的產(chǎn)生和發(fā)展。

(二)兼并向統(tǒng)一邁進(jìn)

經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)構(gòu)成了社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)條件，作為上層建筑的政治，則建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，必然會(huì)推動(dòng)政治變革的發(fā)生。春秋戰(zhàn)國(guó)作為中國(guó)歷史上的大分裂時(shí)期，兼并向統(tǒng)一邁進(jìn)成為了這一時(shí)期的主旋律?！岸Y樂征伐自天子出”的政治局面被“禮樂征伐自諸侯出”所取代，西周時(shí)期較為穩(wěn)定的社會(huì)政治局面被打破，周天子的勢(shì)力不斷衰落，其統(tǒng)治體系和制度逐漸瓦解。各諸侯國(guó)之間為爭(zhēng)奪土地人口，不斷發(fā)動(dòng)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，眾多實(shí)力較弱的氏族小國(guó)被吞并，從“春秋五霸”到“戰(zhàn)國(guó)七雄”，兼并與戰(zhàn)爭(zhēng)成為了這一時(shí)期最重要的時(shí)代特征。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的周王室僅僅是象征意義的存在，原先維系著周王室和各個(gè)諸侯國(guó)之間的“禮”，被不斷僭越并遭到了嚴(yán)重的破壞，固有的倫理道德被打破，隨之而來的是道德的重構(gòu)。正是這種混亂的局面，在客觀上給新德育思想的出現(xiàn)提供了時(shí)代契機(jī)。從整個(gè)歷史發(fā)展的脈絡(luò)看，此時(shí)期兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的不斷出現(xiàn)，究其本質(zhì)而言是權(quán)力下移和統(tǒng)一的過程，它有積極性的一面，經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，生產(chǎn)力的提高，必然會(huì)帶來政治的變革，從奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變，這是社會(huì)的進(jìn)步。然而，我們也不可否認(rèn)其帶來的負(fù)面影響，持續(xù)不斷的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)讓百姓處于水深火熱中，僅秦趙兩國(guó)間的長(zhǎng)平之戰(zhàn)，秦軍就坑殺趙軍四十余萬(wàn)人，可見戰(zhàn)爭(zhēng)之慘烈。

作為時(shí)代的親歷者，孟子從內(nèi)心反對(duì)不義戰(zhàn)爭(zhēng)，他說：“爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂帥土地而食人肉，罪不容于死?！盵3]132他希望諸侯王能夠?qū)嵭小叭收?，明確提出了“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”[3]128的觀點(diǎn)。這種思想的出發(fā)點(diǎn)是好的，但身處亂世之秋，各諸侯國(guó)都以稱霸為最終目的，先前穩(wěn)定的道德體系已經(jīng)被打破，“王道”在與“霸道”的對(duì)峙中敗下陣來。在對(duì)統(tǒng)治者有所希冀的同時(shí)，孟子對(duì)個(gè)人道德的培養(yǎng)也較為看重，提出了道德修養(yǎng)的基本特征是“反省內(nèi)求”，一方面通過自己的反思去領(lǐng)悟道理，另一方面，在道德領(lǐng)悟的同時(shí)，學(xué)會(huì)從自身去找尋善的本性并將其發(fā)揚(yáng)光大，這種德育方法論在強(qiáng)調(diào)了自我道德發(fā)展的同時(shí)，也看到了人身上的主觀能動(dòng)性。

(三)“性善”即“心善”

社會(huì)的發(fā)展，階級(jí)斗爭(zhēng)的日益復(fù)雜化，各國(guó)間的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)在摧殘著肉體的同時(shí)，也無(wú)時(shí)無(wú)刻不在拷問著人們的良知。各學(xué)派之間的爭(zhēng)鳴，各種思想的產(chǎn)生與發(fā)展，促使思想家們開始對(duì)人性的探索，將人性與現(xiàn)實(shí)社會(huì)聯(lián)系起來，解決社會(huì)存在的問題，一時(shí)間這成為了各學(xué)派爭(zhēng)鳴論道的焦點(diǎn)。

孔子雖未明確提出“性善”，但他對(duì)于“性”“習(xí)”關(guān)系的論述其實(shí)包含有“性善”的意味?？鬃诱J(rèn)為對(duì)人發(fā)展起著重要作用的是后天的教育和社會(huì)環(huán)境因素。孟子繼承了孔子的思想，認(rèn)為人具有先天的善性，并和持“人性無(wú)善與不善”的告子展開論戰(zhàn)。告子認(rèn)為：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善與不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！盵3]196這更多的是強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境對(duì)人性的影響，具有樸素的唯物主義思想。孟子作為主觀唯心主義的代表，以水為喻，駁斥了告子的觀點(diǎn)：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！盵3]196孟子以水必定下流的觀點(diǎn)來比喻人之善，稍有不妥之嫌。孟子既然認(rèn)為人天生就“性善”，那么這種天性從何而來？他回答是：“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，這四心是人生來俱有的，即所謂之“善端”，將“善端”擴(kuò)充開來就是“仁”“義”“禮”“智”。為了論證“仁義禮智”是人“固有之”，孟子以“孩提之童愛其親”為例，將這種后天形成的禮節(jié)、感情作為“性善論”的根據(jù)，把倫理綱?？醋魇窍闰?yàn)的存在?！靶陨普摗笔敲献尤诵哉摰幕A(chǔ)，基于此，孟子提出了“人皆可以為堯舜”的論點(diǎn)，之所以有“圣人”，就是由于“圣人先得我心之所同然耳”[3]196，圣人無(wú)非是把人生來俱有的善端加以擴(kuò)充，“凡人”如果能做到這點(diǎn)，那么也是有成為“圣人”的可能，但如果固有的“善端”遭到破壞，走上“為不善”的不歸路，違背了人倫，破壞了封建道德倫理，那么就是“非人也”，這其實(shí)就是孟子“性善論”的實(shí)質(zhì)。

孟子“性善論”的主張揭開了有關(guān)“人性”之爭(zhēng)的序幕，肯定了人的道德屬性，強(qiáng)調(diào)了道德主體的平等地位，這些無(wú)不對(duì)孟子德育目標(biāo)的最終確立起到了巨大的推動(dòng)作用。

二、孟子德育目標(biāo)的美學(xué)審視

(一)“化育君子”的理想人格之美

“所謂德育目標(biāo)，就是指一定社會(huì)對(duì)教育所要造就的社會(huì)個(gè)體在品德方面的質(zhì)量和規(guī)格的總的設(shè)想或規(guī)定?！盵4]孟子的德育目標(biāo)包含理想人格和社會(huì)和諧統(tǒng)一兩個(gè)方面。個(gè)體道德的培養(yǎng)與塑造只是“性善”得以實(shí)踐的基礎(chǔ)，追求社會(huì)的和諧統(tǒng)一則是對(duì)“性善”的延續(xù)。德育的終極目的是德治，理想人格和社會(huì)的和諧統(tǒng)一是孟子德育目標(biāo)的最終追求。理想人格塑造既可看作是德育問題，也可以歸屬于美學(xué)問題。美學(xué)的實(shí)質(zhì)就是個(gè)體對(duì)自由的向往以及對(duì)精神境界的追求，而德育目標(biāo)恰恰是以塑造理想人格為己任，二者不謀而合，相映成趣。美可視為道德的象征，美與道德的形成密切相關(guān)。理想人格既涉及到個(gè)體道德的發(fā)展，又關(guān)乎社會(huì)整體道德水平，其理想狀態(tài)是達(dá)到“至善至美”的道德境界。

孟子理想人格之美一方面烙有時(shí)代印記，另一方面也與孟子命途多舛的人生軌跡有關(guān)，這些主客觀因素使得孟子對(duì)人格尊嚴(yán)極為看重，在他所設(shè)定的理想人格體系之中，獨(dú)立人格的美學(xué)意蘊(yùn)，可以說是其理想人格之美的最大亮點(diǎn)。孟子出生于沒落貴族家庭，早年喪父，生活窘迫，孟母含辛茹苦將其撫養(yǎng)長(zhǎng)大，在學(xué)有所成之后，孟子希望將自己的學(xué)說發(fā)揚(yáng)光大，在政治上能夠有一番作為，但受制于當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景以及客觀現(xiàn)實(shí)等因素，孟子的抱負(fù)最終未能實(shí)現(xiàn)，這點(diǎn)看來著實(shí)遺憾。可孟子并未因此改變自己的志向，在與其弟子陳代的對(duì)話中我們可以看出孟子對(duì)人格尊嚴(yán)的看重。陳代曰：“不見諸侯，宜若小然；今一見之，大則以王，小則以霸。且《志》曰：‘枉尺而直尋?！巳艨蔀橐??！盵3]103孟子則說：“如枉道而從彼，何也？且子過矣：枉己者，未有能直人者也。”[3]104正是童年的經(jīng)歷以及母親的教誨，使得孟子時(shí)刻謹(jǐn)記人格尊嚴(yán)的重要性，不以屈辱自己的志向去換取諸侯君主所給予的富貴榮華。在孟子看來，向諸侯君主進(jìn)言，應(yīng)該“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”[3]268，是“在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”[3]152。假若自身人格尊嚴(yán)在最初就已喪失，那么也就很難要求別人去尊重自己，也正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！盵5]152孟子將先秦傳統(tǒng)儒家“君子之風(fēng)”進(jìn)一步擴(kuò)展開來，將“君子”人格擴(kuò)充為“大丈夫”形象，呈現(xiàn)給后世的是一種不朽于天地、至大至剛的獨(dú)立充實(shí)之美。孟子所追求的“大丈夫”理想人格，是對(duì)“君子”境界的提升，是對(duì)個(gè)體道德境界的更高要求，是將“君子”的形象進(jìn)化為更為完善的理想人格，即“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”[3]105。孟子塑造的“大丈夫”形象是在對(duì)抗利益誘惑時(shí)表現(xiàn)出的崇高氣節(jié)，是對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“禮樂崩壞”局面的自我抗?fàn)??！按笳煞颉崩硐肴烁袷且环N讓人感到力量的氣節(jié)，這種氣節(jié)所給予孟子的是面對(duì)利益誘惑時(shí)的“威武不屈”，在面對(duì)困難和挫折時(shí)的“貧賤不移”。

不僅如此，在孟子理想人格體系中，人格之美還呈現(xiàn)出一定的層次性。孟子將人格修養(yǎng)等級(jí)分為：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！盵3]263即后世通常所說的：“善、信、美、大、圣、神”這六大層次?！吧啤薄靶拧薄懊馈边@三者既是相關(guān)聯(lián)而存在的，又在美的層次上有所不同。“善”是孟子人性論的基礎(chǔ)。上天賦予人“仁”“義”“禮”“智”四種“善端”，這是人之所以為人，與禽獸有本質(zhì)區(qū)別的所在?！吧贫恕敝皇巧菩缘拈_始，“善”的擴(kuò)充與完善，更多的是需要后天的努力和客觀環(huán)境?！靶拧奔础罢\(chéng)”，孟子曾說：“誠(chéng)者天之道，思誠(chéng)者人之道。”[3]130“人之道”和“天之道”在對(duì)待“誠(chéng)”的層次上有一定的區(qū)別，人自身的“誠(chéng)”與天之道的“誠(chéng)”相結(jié)合，達(dá)到“萬(wàn)物皆備于我”的境界。由此觀之，我們可以看出孟子對(duì)“美”的思路是：上天賦予人的“善”“誠(chéng)”并非完備，還不具備稱作“美”的條件，只有人的“善”與“誠(chéng)”經(jīng)過后天的擴(kuò)充，達(dá)到了一定的境界，才是孟子所言說的“美”，這也是孟子“充實(shí)之謂美”的含義所在。理想人格的塑造不僅僅是為了個(gè)人的發(fā)展，“推己及人”將“美”的概念擴(kuò)充開來才是重點(diǎn)，這就是孟子所說的“充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”[3]263。孟子內(nèi)心所希望的美是能光耀四方的“大美”，只有這種美才能稱之為“圣”。“神”作為美的最高境界，是“圣而未可知”，非人為外力所能達(dá)到?！笆ァ迸c“神”可以稱得上是自然與宇宙的“天人合一”。孟子用一種層層遞進(jìn)式的理想模型，將倫理道德上升為審美體驗(yàn)，并賦予理想人格美的意義，從而更好地體現(xiàn)了孟子理想人格的層次性的美學(xué)意蘊(yùn)。

如果說孟子理想人格中的獨(dú)立性美學(xué)意蘊(yùn)和層次性美學(xué)意蘊(yùn)，更多的是在理論層面探討孟子德育目標(biāo)之中所包含的美學(xué)意蘊(yùn)，那么在對(duì)待“出世”和“入世”的態(tài)度上，孟子可以說是將自己理想人格中蘊(yùn)含的美學(xué)意蘊(yùn)與實(shí)踐相結(jié)合的最好代言人。不同于道家的超然與灑脫，先秦儒家學(xué)派的大多數(shù)學(xué)者多提倡“入世”，積極地參與到現(xiàn)實(shí)生活中，特別是對(duì)于知識(shí)分子來說，能夠入仕并最終實(shí)現(xiàn)抱負(fù)是他們畢生的追求。孔子攜弟子周游列國(guó)，宣傳自己的學(xué)說，發(fā)出了“有道則見，無(wú)道則隱”的感嘆。他在現(xiàn)實(shí)境遇中屢受打擊，深感憤懣之際，最終選擇以著述授業(yè)為己任。孟子的人生經(jīng)歷與孔子相類似，懷著政治理想，長(zhǎng)期私人收徒講學(xué)，帶領(lǐng)門人游說各國(guó)，隨從人數(shù)最盛時(shí)，“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”[3]109，但其政治主張仍沒有得到采納，到晚年時(shí)，回鄉(xiāng)從事教育和著述?！斑_(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”[3]236，人格尊嚴(yán)不被隨意踐踏是孟子“入世”的先決條件，孟子曾說：“我無(wú)官守，我無(wú)言貴，則吾進(jìn)退豈不綽綽然有余裕哉?”[3]72正是心懷天下，憂國(guó)憂民才促使孟子以積極的態(tài)度“入世”，為仕為臣當(dāng)以“興天下”為己任，“霸道”能夠一時(shí)稱霸，但真正可以使四方臣服靠的還是“王道”，“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大。”[3]55孟子去齊國(guó)，與宣王談?wù)擙R桓公晉文公稱霸之事，孟子以“進(jìn)必以正”為原則，以堯舜之道陳于王前，反復(fù)向宣王闡述“仁義”的重要，這是孟子傲然風(fēng)骨的真實(shí)寫照。他不會(huì)為了迎合上意，為了仕途榮華就曲意逢迎，表里不一。在發(fā)現(xiàn)宣王僅僅是想利用自己的聲望去博得“禮賢下士”的名聲時(shí)，孟子果斷放棄了優(yōu)厚的待遇，毅然離開齊國(guó)。孟子認(rèn)為君主身懷道義，臣子才會(huì)愿意追隨，臣子的責(zé)任是能夠分清善惡，積極勸諫君主施行仁政，只為了自己的私利，一味的曲意逢迎，是孟子所鄙視的，孟子直呼這類人為“民賊”。雖然孟子始終抱有積極“入世”的態(tài)度，但終其一生他也沒有實(shí)現(xiàn)自己的理想抱負(fù)。一方面，孟子剛直不阿的獨(dú)立人格難以對(duì)現(xiàn)實(shí)情況做出妥協(xié)，另一方面是歷史進(jìn)程的演變，社會(huì)環(huán)境的動(dòng)蕩，王權(quán)的逐漸衰落等客觀條件，很難給予孟子施展抱負(fù)的空間與可能。但孟子沒有因此而意志消沉，頹廢度日，他曾說：“盡其心者，知其性也。”[3]233雖然孟子的理想抱負(fù)沒有得到實(shí)踐的機(jī)會(huì)，但是他為了能夠?qū)崿F(xiàn)理想，已經(jīng)積極地在踐行了，真正地做到了“盡心”。既然“入世”不成，那就選擇接受這一現(xiàn)實(shí)，從容地面對(duì)最后的結(jié)果，尋求另一種實(shí)現(xiàn)理想的途徑?！叭胧馈彪m未取得應(yīng)有的效果，但孟子在游說各國(guó)君主的過程中，極大地傳播了自己的主張，越來越多的年輕人愿意跟隨孟子學(xué)習(xí)，“得天下英才而教育之”[3]240，將理想人格個(gè)體之美，擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)之美，在自我理想人格之美實(shí)現(xiàn)的同時(shí)，將自我所學(xué)傳授給他人，從而促使整個(gè)社會(huì)理想人格美的傳播和進(jìn)步，這可以說是理想人格美的更高境界。

(二)希冀“仁政”的和諧統(tǒng)一之美

在東西方延綿千年的歷史進(jìn)程中，“和諧統(tǒng)一”是一個(gè)不能回避的美學(xué)命題，對(duì)它的解讀隨時(shí)代的發(fā)展而不斷賦予新的內(nèi)涵?！抖Y記·中庸》中曾說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！盵6]416這里所說“致中和”的美學(xué)思想，包含了人與自然和諧統(tǒng)一的關(guān)系，也就是常說的“天人合一”思想，從自然萬(wàn)物的和諧統(tǒng)一之美推及到治國(guó)理政上，就是一種和諧政治之美。在西方美學(xué)史上，古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派一直探索宇宙間的秩序、形式以及完整性，他們稱之為“和諧”，“和諧”是衡量美的標(biāo)尺。赫拉克利特和恩培多克勒則認(rèn)為，美就是和諧的，它不是美的外在形式，而是產(chǎn)生的根據(jù)。希冀“仁政”追求和諧統(tǒng)一之美，是各要素之間要和諧與統(tǒng)一，“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！盵6]416只有通過合情合理的方法，統(tǒng)籌天地萬(wàn)物，才能通往美好，最終達(dá)到理想的狀態(tài)。希冀“仁政”追求和諧統(tǒng)一的理想社會(huì)形態(tài)，就應(yīng)該是社會(huì)內(nèi)各種要素協(xié)調(diào)統(tǒng)一，組織結(jié)構(gòu)有序合理運(yùn)行，各方面要素依次良性發(fā)展?！昂椭C”之美本身蘊(yùn)含著統(tǒng)一之美的政治理想，在追求政治和諧統(tǒng)一的過程中，若隱若現(xiàn)地閃現(xiàn)出和諧統(tǒng)一的美學(xué)維度，這是千百年來人們追求的理想目標(biāo)。孟子的德育思想與德治思想緊密聯(lián)系，其德育目標(biāo)是為了培養(yǎng)“大丈夫”的理想人格，將其推及開來，放置于社會(huì)層面來說，則是希望諸侯君主可以“行王道”“施仁政”。德育思想是“行仁政”的保證，是安撫天下，收攏民心的手段之一，追求和諧統(tǒng)一則是孟子德育目標(biāo)最重要的一點(diǎn)。不同于孔子所追求“春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞零，詠而歸”[5]135的悠然自得，孟子心中的理想社會(huì)則更為具體：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝梯之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣?！盵3]4孟子的理想社會(huì)模型是統(tǒng)一和諧，社會(huì)安定有序，百姓生活安寧，孝悌觀念彌漫于社會(huì)之中，這一切的根本保障是政治的統(tǒng)一與安定，也是諸侯國(guó)君“行仁政”的最終結(jié)果，是和諧統(tǒng)一的政治之美。

施行“仁政”是孟子德育目標(biāo)和諧統(tǒng)一之美的核心內(nèi)容，“仁政”是統(tǒng)一天下的根本，“和諧”能夠促進(jìn)社會(huì)秩序的建立，一國(guó)一域的“和諧”是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前提，是能否最終“統(tǒng)一”的關(guān)鍵，“統(tǒng)一天下”是孟子德育目標(biāo)在社會(huì)層面的實(shí)現(xiàn)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期群雄并起，統(tǒng)一天下是各諸侯君主所想完成的目標(biāo)，統(tǒng)一天下的方式很多，“王霸之辯”是各家各派爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問題。孟子始終認(rèn)為，“霸道”能征服一時(shí)，但只有“王道”才能征服人心，及人之老，及人之幼，天下才可得以掌控；只有施行“仁政”，耕者才甘愿躬耕于土地之上，商人才愿意在市場(chǎng)中穿梭來回?！叭收笔┬兴揽康氖蔷鱾€(gè)人，孟子游說各國(guó)的目的也就是要尋找一位像周文王那樣居百里地而最終能夠統(tǒng)一天下的開明君主，因此，君主個(gè)人所具有的美學(xué)意蘊(yùn)是政治上和諧統(tǒng)一之美能否實(shí)現(xiàn)的開端。孟子認(rèn)為，具備統(tǒng)一天下氣魄的開明君主，最重要的是心中有“仁”的觀念，將內(nèi)心的“仁”培養(yǎng)并外化開來，就是“仁政”的開始。孟子的這種觀點(diǎn)與其所秉持的“性善論”有關(guān)，仁義禮智非外鑠，而是人固有之的東西，將內(nèi)在的“仁”外化開來，那么“人人皆可以為堯舜”。在追求和諧統(tǒng)一的政治之美中，諸侯君主個(gè)人內(nèi)心的“仁”是和諧統(tǒng)一之美能否最終確立的前提條件，但能否最終實(shí)現(xiàn)靠的是“與民同之”。諸侯君主擁有一般階層不曾擁有的地位、權(quán)力、金錢，所以很容易腐化墮落，一些諸侯君主也借種種理由不去施行“仁政”，孟子借與鄒穆公的對(duì)話來說明“與民同之”的重要性：

穆公問曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。誅之，則不可勝誅；不誅，則疾視其長(zhǎng)上之死而不救，如之則可也？”孟子對(duì)曰：“兇年饑歲，君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而直四方者，幾近千人矣；而君之廩實(shí)，府庫(kù)充，有司莫以告，是上慢而殘下也。”[3]35

鄒穆公關(guān)心的是自己的士兵在沖突中犧牲，百姓眼睜睜地看著士兵去死，卻沒有人為他們?nèi)ゴ嫠离y，鄒穆公向孟子發(fā)問，是不是應(yīng)該殺了百姓，孟子則認(rèn)為這是鄒穆公自己沒有施行“仁政”的結(jié)果，災(zāi)荒的年歲，年老體弱者被棄尸在山溝之中，年輕人則是四處逃亡，而鄒穆公的谷倉(cāng)中卻堆滿了糧食，府庫(kù)之中盛滿了財(cái)寶，鄒穆公高高在上，不關(guān)心百姓的死活，并加以殘害，民心盡失，百姓這么做也不足為奇。在政治上，孟子所追求的和諧統(tǒng)一之美，更多的是依靠賢明的“人治”，把開明君主個(gè)人之美放置于政治和諧統(tǒng)一的關(guān)鍵位置，在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下無(wú)可厚非，也可以說政治領(lǐng)袖個(gè)人魅力深深地影響了整個(gè)封建社會(huì)的歷史進(jìn)程。

如果說諸侯國(guó)君個(gè)人之美是政治和諧統(tǒng)一之美的開端，那么如何將“仁政”推行開來并最終起到應(yīng)有的作用，則是能否實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一天下的關(guān)鍵。政策的制定和施行，有賴于君主和臣子的共同努力，君臣關(guān)系的和諧統(tǒng)一，是政治和諧統(tǒng)一的重要條件。“明君賢臣”是孟子所設(shè)定的理想架構(gòu)。那么“賢臣”的標(biāo)準(zhǔn)究竟有哪些呢？孟子認(rèn)為心存“善”是為“賢臣”的第一要義，在公孫丑與孟子就有關(guān)樂正子治理魯國(guó)國(guó)政的對(duì)話中我們可以看出，孟子對(duì)為臣以“善”的重視：

“魯欲使樂正子為政。孟子曰：‘吾聞之，喜而不寐’。”公孫丑曰：“‘樂正子強(qiáng)乎？’曰：‘否?！唬骸錇槿艘埠蒙??！唬骸蒙苾?yōu)于天下，而況魯國(guó)乎？’……”[3]229

樂正子既非性格特別堅(jiān)強(qiáng)且天資聰穎過人，也非見多識(shí)廣，但孟子在聽到樂正子將要在魯國(guó)治國(guó)理政后，竟高興得睡不著，原因無(wú)他，只是孟子認(rèn)為樂正子“好善”，正因“好善”，才能為諸侯君主網(wǎng)羅四海之內(nèi)的人才，人才聚集于一地，那么一定會(huì)有利于統(tǒng)一天下?！吧啤笔菫椤百t臣”應(yīng)具有的素養(yǎng)，能否處理好君臣關(guān)系，關(guān)乎和諧統(tǒng)一理想政治愿望的實(shí)現(xiàn)。古代封建王朝出現(xiàn)的“盛世”“中興”，都是君臣共同努力的結(jié)果，唐朝的“貞觀之治”就是由唐太宗與以魏徵為首的賢臣共同開創(chuàng)的盛世，唐太宗與魏徵的君臣關(guān)系融洽和諧，以至于魏徵去世之后，唐太宗發(fā)出了“亡一鏡”的哀嘆。作為臣子，孟子認(rèn)為應(yīng)該“敬其君”“盡臣道”，敬重君主是為臣之道，但敬重并不意味著奴顏婢膝、曲意逢迎，而是在堅(jiān)持獨(dú)立人格前提下的尊敬。孟子的“盡臣道”不僅是對(duì)王命的完全聽從，更為重要的是要能夠“格君心之非”，能夠做到這兩點(diǎn)，就算是遵循了為臣之道。在君臣關(guān)系之中，諸侯君主不僅應(yīng)該“以禮待臣”，同時(shí)還要給予臣子一定的權(quán)力，不過分干涉，讓臣子的才華得以施展。君臣關(guān)系包含的美學(xué)價(jià)值是孟子“和諧統(tǒng)一”政治理想實(shí)現(xiàn)的重要因素，“仁政”局面的出現(xiàn)，依賴于君臣關(guān)系之美的擴(kuò)展。

“仁政”所帶來的和諧統(tǒng)一之美最終能否得以實(shí)現(xiàn)，這與君主個(gè)人應(yīng)具有的美學(xué)意蘊(yùn)、君臣關(guān)系應(yīng)包含的美學(xué)意蘊(yùn)密切相關(guān)，但君民關(guān)系之中所包含的美學(xué)價(jià)值則是孟子德育目標(biāo)所追求的理想層次。諸侯君主施行“仁政”的結(jié)果就是“得民心”，孟子關(guān)于“民心”的論述十分明確：

“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也?！盵3]128

孟子以桀紂失天下的例子來說明“得民心”的重要性，并給出了聚攏人心的方法：替百姓保存希望，不強(qiáng)迫百姓做他們不想做之事。國(guó)家的強(qiáng)盛與否，歸根結(jié)底是看民眾的多寡，民不存，家與國(guó)便無(wú)從談起，即所謂“民為邦本”。對(duì)于“得民心”的具體實(shí)施方略，孟子認(rèn)為：一是要保證百姓的人身安全。春秋戰(zhàn)國(guó)，不義之戰(zhàn)時(shí)常發(fā)生，在這種情況下百姓學(xué)會(huì)保全自身，才是一國(guó)一域強(qiáng)大的前提；二是為百姓創(chuàng)造一定的生產(chǎn)條件，使民有恒產(chǎn)，不違農(nóng)時(shí)；三是要多聽取、接受、采納百姓的意見，以便減少?zèng)Q策的失誤。諸侯君主“聽政于國(guó)人”，以百姓的意見，作為決策的根據(jù)，這可以說是孟子德育目標(biāo)的創(chuàng)舉。這三點(diǎn)方略環(huán)環(huán)相扣，為諸侯國(guó)君提供了可行的強(qiáng)國(guó)之策，君民關(guān)系的美學(xué)價(jià)值也就得以顯現(xiàn)，并最終能夠形成“仁政”的和諧統(tǒng)一之美。

三、孟子德育目標(biāo)美學(xué)意蘊(yùn)的當(dāng)代啟示

(一)對(duì)現(xiàn)代德育目標(biāo)缺乏層次性之美的現(xiàn)實(shí)之思

德育目標(biāo)作為德育思想的起點(diǎn)和歸宿，既為德育內(nèi)容的確定、德育方法的運(yùn)用提供了理論依據(jù)，又對(duì)德育思想的實(shí)施過程起到了導(dǎo)向協(xié)調(diào)等作用。德育目標(biāo)的確定，不僅要考慮人的素質(zhì)水平，同時(shí)也要兼顧道德發(fā)展在各個(gè)特定階段具體的實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。德育目標(biāo)的制定與實(shí)現(xiàn)類似于俄國(guó)教育學(xué)家維果茨基提出的“最近發(fā)展區(qū)”理論：目標(biāo)的制定應(yīng)先考慮人現(xiàn)有的道德水平和現(xiàn)階段應(yīng)該能完成的德育目標(biāo)；同時(shí)，隨著人年齡、道德水平的提高，在未來階段可能完成的德育目標(biāo)。德育目標(biāo)的制定理應(yīng)體現(xiàn)理想性與現(xiàn)實(shí)性的結(jié)合、共性與個(gè)性間的兼容關(guān)系、可能性與必要性的發(fā)展聯(lián)系。但我國(guó)現(xiàn)階段在德育目標(biāo)制定的問題上，追求完美的境界，著重強(qiáng)調(diào)中高層次德育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，給人造成一種“可望而不可及”的畏懼心理，對(duì)中高層次的德育目標(biāo)雖極度向往，但在實(shí)際中卻淡化這種目標(biāo)，造成了人因?yàn)槟繕?biāo)難以達(dá)成而形成的空虛與落寂的負(fù)面情緒，最終使中高層次的德育目標(biāo)成為“空中樓閣”。對(duì)基礎(chǔ)德育目標(biāo)的忽視，又引起了一系列的行為失范問題，如：隨地吐痰、破壞公共物品、偷盜行為等等。德育過程的實(shí)施規(guī)律是人的實(shí)然道德水平應(yīng)與整個(gè)社會(huì)的應(yīng)然價(jià)值水平相當(dāng)，人的實(shí)際道德水平是德育目標(biāo)制定的前提條件，但現(xiàn)實(shí)中卻存在著本末倒置的現(xiàn)象，問題的關(guān)鍵就是對(duì)基礎(chǔ)德育目標(biāo)的忽視。德育目標(biāo)的制定如果僅僅考慮理想性而忽視可行性，往往會(huì)導(dǎo)致“德育目標(biāo)過高”這一缺乏層次性之美的問題?，F(xiàn)階段我國(guó)德育目標(biāo)缺乏層次性之美還表現(xiàn)在，忽視人自身發(fā)展的階段性、能動(dòng)性特點(diǎn)，將“共性”置于“個(gè)性”之上，以“共性目標(biāo)”代替“個(gè)人目標(biāo)”，將“可能”看作“必須”。這種德育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)容易讓人產(chǎn)生“逆反心理”，即便是虛與委蛇的接受，內(nèi)心也是不信服的，將只有少數(shù)人才能達(dá)到的高層次德育目標(biāo)作為每個(gè)人必須達(dá)到的底線，缺乏統(tǒng)籌考慮不同人之間存在的差異性和能動(dòng)性以及各時(shí)期人發(fā)展的階段性特征，導(dǎo)致層次性之美的缺失，使得制定的德育目標(biāo)成為了“鏡中花，水中月”。

(二)對(duì)現(xiàn)代基本道德倫理以美的滋養(yǎng)

德育內(nèi)容的制定是為了德育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，是社會(huì)對(duì)人才的期望。孟子德育目標(biāo)的美學(xué)意蘊(yùn)意義在于，在傳統(tǒng)意義的德育目標(biāo)之外，以美學(xué)的視角去思考德育的價(jià)值，在“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的潛移默化中發(fā)揮其應(yīng)有的作用。孟子德育目標(biāo)是中華民族傳統(tǒng)思想文化中的精華，它影響了一代又一代的中國(guó)人，對(duì)社會(huì)的發(fā)展起到了積極的推動(dòng)作用，這是典型中國(guó)風(fēng)的德育思想，是生活哲學(xué)與藝術(shù)，是真正的“文而化之”。改革開放后的中國(guó)在取得經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展的同時(shí)，也逐步開始謀求與自身地位相匹配的文化軟實(shí)力，德育越來越受到重視。孟子德育目標(biāo)中的和諧統(tǒng)一、理想人格之美對(duì)調(diào)節(jié)人與社會(huì)的關(guān)系、人與人之間的關(guān)系，有著不可或缺的作用。

理想人格之美所體現(xiàn)的是一國(guó)文化的基本特征和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，真正的理想人格應(yīng)該是融知識(shí)、德性、審美情趣的全面發(fā)展，也正基于此，才促使了千百年來人們對(duì)其孜孜不倦的追求，這也成為了中國(guó)人精神根源的所在。孟子德育思想中的理想人格之美，對(duì)于協(xié)調(diào)人與人關(guān)系的和諧發(fā)展，在競(jìng)爭(zhēng)條件下的雙贏，以及和諧社會(huì)的建設(shè)，都有極其重要的現(xiàn)實(shí)意義。

(三)對(duì)德育目標(biāo)美的感染作用的著力拓展

德育目標(biāo)的美具有感染性，這種感染性元素如果滲透到德育過程中去，就會(huì)把德育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)過程變成審美的過程。德育與美相互影響，承擔(dān)著不同的教育職責(zé)，把德育目標(biāo)的美學(xué)意蘊(yùn)引入到德育過程中，會(huì)使德育過程更充實(shí)、德育影響更高效。人格塑造既是德育問題，同樣也是美學(xué)問題，美與道德的培養(yǎng)、理想人格的生成關(guān)系密切。孟子“化育君子”理想人格培養(yǎng)模式，將德育目標(biāo)中的理想人格獨(dú)立之美、理想人格模式的層次之美以及對(duì)待“入世”“出世”的態(tài)度之美，展現(xiàn)得淋漓盡致，這些德育目標(biāo)之美，對(duì)后世道德人格的培養(yǎng)以及德育目標(biāo)的最終實(shí)現(xiàn)都有著不可比擬的作用。

教育者，作為德育思想的傳播者，在德育過程中扮演著重要的角色。他以親身講授和示范的方式將知識(shí)、德性傳授給受教育者。因此，教育者自身的榜樣和激勵(lì)作用顯得尤為重要，這也給教育者提出了更高的要求。孟子在面對(duì)困難時(shí)“貧賤不移”的精神力量以及在面對(duì)權(quán)貴時(shí)“威武不屈”的獨(dú)立人格，都給教育者以深刻的感染。教育者道德榜樣的發(fā)揮主要集中在“外表美”和“道德美”兩個(gè)方面。“外表美”，主要是對(duì)教育者外在行為的要求，言語(yǔ)的準(zhǔn)確、舉止的優(yōu)雅、教育過程中教學(xué)的機(jī)智運(yùn)用等，這些外在的影響，有助于引導(dǎo)受教育者更好理解德育思想，以便德育過程的順利完成?！暗赖旅馈?，就是對(duì)教育者自身道德的要求，“言傳”只是對(duì)德育內(nèi)容的傳授，“身教”則是身體力行的躬親實(shí)踐。教育者對(duì)孟子理想人格之美所展現(xiàn)出的優(yōu)雅氣質(zhì)、崇高德性加以吸收轉(zhuǎn)化，這有助于教育者內(nèi)在德性的提升，從而在德育過程中展現(xiàn)出德育思想的內(nèi)在美。

四、結(jié)語(yǔ)

孟子的德育思想在中國(guó)德育發(fā)展史上占有極其重要的地位，其理想主義的德育觀長(zhǎng)久并深刻地影響了中華民族文化性格的形成。孟子德育目標(biāo)展現(xiàn)出的人格之美、和諧統(tǒng)一之美、層次性之美等美學(xué)意蘊(yùn)，將德育思想的“善”與“美”有機(jī)地結(jié)合起來，具有深厚的人文主義色彩。這些美學(xué)意蘊(yùn)的存在使孟子的德育目標(biāo)極具理論價(jià)值和實(shí)踐意義。