從氣之動靜看王陽明的善惡觀

王 佳，蔡方鹿

(四川師范大學 馬克思主義學院，四川 成都 610066)

人性論是中國哲學的古老話題，善惡問題自然也就成了每位哲學家在解釋人性過程中不可避免的難題。先秦哲學中，孔子言“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)提出性與習之差別；告子認為“生之謂性”[1]235，“人性無分于善不善也，猶有水之無分于東西也”[1]235，提出了性無善無惡論；而后孟子有“性善論”，荀子有“性惡論”。兩漢至唐，性有善有惡論成為儒家人性說的基本趨勢。董仲舒提出“性三品說”，揚雄提出“善惡混說”。這種對于人性進行人為劃分的理論，一定程度上完善了性有善有惡的理論體系，使其理論可以概括更多的現(xiàn)象。到了宋明時期，張載提出“氣質(zhì)之性”以解釋性惡的問題，朱熹等宋明理學家基本沿用了這一說法并不斷補充完善?？梢哉f，在面對性之善惡問題上，不論是以理為世界本原的理學，還是以心為世界主宰的心學，都有著極大的共同點——承認氣稟對人性的影響，或者說，承認氣稟是惡的來源——這是宋明時期哲學家們解決人性善惡問題的基本路徑。朱子在將“氣質(zhì)之性”納入自己學說的同時，創(chuàng)造性地提出“心有善惡，性無不善”[2]卷五，89。他認為，心有具體的知覺活動、思維和情感，當心中的萬千思慮發(fā)用合理之時為善，不合理之時為惡。陸九淵主心性一元說，他主張性善心也善，他指出：“其本心無有不善。”[3]卷十一，154這一點，與朱子的人性論區(qū)別開來，但他又說：“此心本靈，此理本明，至其氣稟所蒙，習尚所梏，俗論邪說所蔽，則非加剖剝磨切，則靈且明者曾無驗矣?！盵3]卷十，137“人性本善，其不善者遷于物也。”[3]卷三十四，416可見，雖然陸九淵在心之善惡問題上與朱熹有根本分歧，但他也認同氣稟對于人靈明本心的蒙蔽以至于惡的產(chǎn)生。

王陽明作為心學的集大成者，繼承了陸九淵的心學思想，而在人性論上，王陽明提出性至善及性無善無惡等觀點。王陽明說：

至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？[4]卷三，104

至善者，性也。性元無一毫之惡，故曰至善。[4]卷一，22

性之本體，原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善的，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。[4]卷三，101

無善無不善，性原是如此，悟得及時，只此一句，便盡了，更無內(nèi)外之間。[4]卷三，94

在王陽明構建的心學體系中，心不止是宇宙本體，更是“至善”的道德本體，心先天為善，道德良心是人人固有的本心。王陽明人性論中性至善和性無善無不善觀點，一方面強調(diào)性之全然為善的本質(zhì)，這是先驗的道德規(guī)定；另一方面強調(diào)性不可以善惡分，將性善惡的問題同性之發(fā)用、性之內(nèi)外等問題相結合，這是經(jīng)驗的道德準則。在先驗的道德領域，我們可以說心無不善，但是面對現(xiàn)實中人展現(xiàn)出的惡心、惡行甚至惡性等實際問題時，“性至善”顯然不能服眾。因此，雖然性無不善是王陽明關于人性善惡問題的基本觀點，但不論從理論的角度還是從現(xiàn)實的角度，都不能忽視王陽明對惡的解讀。

王陽明在論述善惡問題時，采用了傳統(tǒng)理學以氣解惡的思路，將氣作為惡之來源。但是由于王陽明心學體系中性氣不分的思想，使得“有善有惡者，氣之動”與“氣即是性”命題產(chǎn)生了一定矛盾。因此，本文將試圖厘清：氣之動靜在善惡產(chǎn)生過程中的作用及如何解決“有善有惡者，氣之動”與“氣即是性”命題的矛盾。

一、氣如何產(chǎn)生惡

王陽明曾說：“無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！盵4]卷一，26“理之靜”即是說性之本體，王陽明心學中“心即性，性即理”[4]卷一，13，理無善無惡，即性無善無惡，這是王陽明人性論的基本觀點。再則，王陽明說：“惡人之心失其本體?！盵4]卷一，13可見，王陽明將善惡歸于氣，氣之運動產(chǎn)生善惡差別。

在一次與學生的交談中，王陽明以花草為喻，教導弟子花草之善惡只因人心之好惡而起，弟子不解。引發(fā)了下面一段對話：

曰：“草既非惡，即草不宜去矣。”曰：“如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡？”曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”曰：“去草如何是一循于理，不著意思？”曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處?！痹唬骸叭粍t善惡全不在物？”曰：“只在汝心循理便是善，動氣便是惡?！痹唬骸爱吘刮餆o善惡?！盵4]卷一，26

從這段對話中，我們可以清晰地看到，氣如何產(chǎn)生惡。物之善惡只因人心之好惡起，何為好惡？在王陽明看來，不作好惡并不是沒有絲毫喜歡、厭惡等自然的喜好，好惡是否為人心所“作”，關鍵在于是否因循天理。若是一循于理，便是不曾好惡，若是著了一分意思，那便是作了好惡、有許多動氣處。那么什么是“著了一分意思”呢？王陽明接著說：

“‘如好好色，如惡惡臭’，則如何？”曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本無私意作好作惡?！痹唬骸啊绾煤蒙?，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿憤好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中。”[4]卷一，26

王陽明的意思，甚為明確?！爸艘环忠馑肌睉切闹杏辛怂揭??！耙庵l(fā)，有善有惡”[4]卷二十六，801，摻雜了個人欲念的私意便是惡，一循于天理的誠意便是善。與此相似，王陽明曾說：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽?！盵4]卷三，97意即七情發(fā)動處，有了執(zhí)著，都稱之為私欲，都是良知的障蔽，這也就是馮友蘭先生所說：“所謂惡者，乃吾人情欲之發(fā)之過當者。”[5]320由此可見，王陽明并不以人的自然欲求為惡，如好好色、惡惡臭等好惡，王陽明反對的是夾雜了個人欲念、個人私利的“私意”，因為在他看來私意流行，會阻礙“致良知”，所以他說：“常人多為物欲牽蔽，不能循得良知?！盵4]卷二，60由此，著了私意便有了許多動氣處，也就有了許多惡，惡乃是從著私意處起，是氣之動，而非性之動。因此，“有善有惡者，氣之動”當是作兩部分解，善乃性之本然狀態(tài)，乃氣之靜，人們只要循了天理，意無不誠，這善便不會被私意阻礙了去；惡乃由氣之動產(chǎn)生，氣之動源于意不誠，意不誠在于良知未致，所以又有格致誠正之修身工夫。善惡如何產(chǎn)生，大體已經(jīng)明了。

但我們還可接著追問：氣可生惡，那氣本身有無善惡之分呢？若王陽明之“氣”有善惡分，結合“氣即是性”的命題，那么王陽明性之“無善無惡”和純?nèi)弧爸辽啤北闶艿搅颂魬?zhàn)；若氣只有善端，動氣又如何產(chǎn)生惡呢？

二、氣即是性

“氣即是性”原本是王陽明對告子“生即是性”命題的闡發(fā)：

“生之謂性”，生字即是氣字，猶言“氣即是性”也。氣即是性，“人生而靜，以上不容說”，才說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！币嗍菫閷W者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。[4]卷二，53

“生之謂性”最早由告子提出，告子認為性是人生來如此之性質(zhì)，后來之善惡只是教育之結果。他的觀點遭到了孟子的激烈反對，孟子以為人性本善，這是人區(qū)別于禽獸的重要標志，所以他以“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性乎？”[1]235來反駁告子將自然情欲等同于性的觀點。孟子與告子的人性論觀點是先秦人性論的代表，自此之后關于人性的論說基本沿著告、荀一系或孟子一系，衍生出性善惡混、性三品說、氣質(zhì)之性、習與性成等人性說。因此，孟告之辨不可謂不重要。在歷代關于“生之謂性”辯論的論說中，明道的觀點尤值得注意，陽明此處正是借明道語闡發(fā)。《二程遺書》中記載：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。[6]《河南程氏遺書》卷一，10

此句被看做明道言“生之謂性”最明切者[注]此段在《二程遺書》并未言明為明道之語。但馮友蘭先生注該段曰：“《朱子文集》卷六十七有《明道論性說》，以此為明道所說?！币婑T友蘭：《中國哲學史(下)》，重慶：重慶出版社，2009年版，第266頁。牟宗三先生也說：“《宋元學案·明道學案》列有此條。朱子亦以此為明道語，是?！币娔沧谌骸缎捏w與性體(中)》，上海：上海古籍出版社，1999年版，第137頁。陳來先生在《有無之境——王陽明哲學的精神》中援引此條時用“二程”，未分辨為明道語否。見陳來《有無之境—王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年版，第81頁。筆者以為馮先生與牟先生所言據(jù)古籍立說，可信，故以此語為明道之言。。牟宗三先生在《心體與性體》中《生之謂性》篇多有論述。他將明道與告子謂“生之謂性”歸納為兩種不同的義理模式：明道所言是本體宇宙論的直貫順成模式下的“生之謂性”；告子所言是經(jīng)驗主義或自然主義的描述模式下的“生之謂性”。此處不再贅述。但值得注意的是，在該篇末牟宗三先生在論“陽明論‘生之謂性’”時，對陽明對此段的闡發(fā)提出了明確的批評，具體四點如下：(1)陽明將“生之謂性”解為“氣即是性”也，易使后人產(chǎn)生氣與性同的誤解。據(jù)牟先生語，此處“即”字“不是概念斷定的陳述語(指謂語)，乃是性體與氣稟滾在一起而不相連之關聯(lián)語”[7]140。(2)解“《孟子》性善，是從本原上說”有誤。牟先生認為孟子說性善是從人的內(nèi)在道德性說，而非本原上說。(3)陽明將惻隱、羞惡、辭讓、是非等心看作氣不甚嚴謹。牟先生認為“陽明謂惻隱、羞惡等即是氣，自非全無理，蓋即所謂心氣、知氣是也”[7]172，但陽明未明氣之動用義，而“未真能諦見超越本心之實也”[7]173。(4)“原無性、氣之可分”超越明道原意，似包含性氣之圓融意。牟先生關于陽明所言之四點批評不無道理，但亦有可商榷處。牟先生所說第一點、第三點、第四點看似不同，實則都是圍繞陽明人性論中的性氣關系所展開，因此，厘清陽明所言性與氣之關系，是我們正確理解本段的關鍵。

首先，陽明是順著明道說“氣即性”的。明道說“氣即是性”是從氣稟之自然影響立說。明道言“性即氣，氣即性”乃是出于“生之謂”。何謂“生”？明道曰：“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊,萬物化醇’，‘生之謂性’。(原注：‘告子此言是。而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非?！?萬物之生意最可觀?！盵6]《河南程氏遺書》卷十一，120明道所言“生”當含兩義：一乃生形而上的道德之性，即“天地之大德曰生”之生義，此說之“性”當是超越的，是可以直通天道仁體的至善之性。二乃生形而下的質(zhì)料之氣，即“天地絪缊,萬物化醇”之生義。氣作為萬物組成之材料，氣聚則物生，氣散則物死。氣有清濁之分，故人有善惡之別，這是氣中包含的道德屬性，即明道所言“人生氣稟，理有善惡”。因此，明道認為受氣稟之自然影響，“惡亦不可不謂之性”，于是氣也具有了性的意義，這是從氣稟的自然影響立說。另外，二程認為論性的時候必須兼及氣，氣異而萬物有異，人因稟受的氣稟不同而有善惡，這也是理一分殊的表現(xiàn)。王陽明認為“氣即是性”，是從氣對于性的顯現(xiàn)作用上說的，即陳來先生所說“體用不二”的角度。陽明認為從本源上論，可以說人性本善，但是只有通過氣將性之“善”顯現(xiàn)出來，“善”才能被看見，若無氣，則性善之端無可見。也就是說，在王陽明的心學中，性不可單獨表現(xiàn)出來，一旦發(fā)見，就已經(jīng)是兼了氣的性了。這實際上與朱子論述“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的邏輯較為相似，在這兩對關系中，“天命之性”相當于“性善之端”，“氣質(zhì)之性”相當于“可見之性”，一方依托另一方，一方展現(xiàn)另一方，“性善之端”通過“氣”表現(xiàn)出來，二者非截然二分，也非毫無差別，氣只是本原之性的各種表現(xiàn)。陽明此處雖與明道論說角度有異，但二者的核心觀點其實是并不沖突的。即都是從氣對于性之“積極”作用來論證性氣之間緊密的“即”的關系，明道之“積極”側(cè)重氣稟主動的影響，而陽明之“積極”含義側(cè)重對氣稟正面意義的顯現(xiàn)。

其次，關于惻隱、羞惡為氣。孟子將惻隱、羞惡、辭讓、是非看做“四端之心”，而朱子將其看做情。顯然此處陽明的說法顛覆了傳統(tǒng)的觀點，因而也招致了牟先生的批評。關于這個問題，陳來先生曾有一個側(cè)面的回答，他說：“按陽明的看法性之善必須表現(xiàn)為惻隱羞惡辭讓是非這些意識現(xiàn)象才能被確證?！盵8]82陳來先生的說法從氣對性的顯現(xiàn)作用上解釋了惻隱、羞惡為何為氣的問題。顯然，在理解陽明所說“惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣”時，當結合前句“性善之端，須在氣上始見得”理解。惻隱、羞惡、辭讓、是非四端正是性之善端由氣而展現(xiàn)出的意識現(xiàn)象。牟先生一方面警惕陽明有超越性氣一滾說的圓融意，一方面又離開明道所言性氣一滾之“即”的意義批評陽明，確有些矛盾。但陳來先生同時也指出，若“惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣”成立，會導致“氣即性”與“心即理”的沖突，及與純?nèi)恢辽浦缘臎_突。

以上，可以看出在陽明哲學中，性氣不相離而呈現(xiàn)出體用不二的關系，性為本體，為至善，本體之善須通過氣之善相得以展現(xiàn)。

三、解決路徑

王陽明把四端之心看作氣，氣有善的一面表露無遺。有關氣之不善，也可從王陽明其他言論中窺見一二。

王陽明言“客氣”：

仁、義、禮、知，性之性也；聰、明、睿、知，性之質(zhì)也；喜、怒、哀、樂，性之情也。私欲、客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過、不及，而蔽有淺深也。私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。[4]卷二，60

王陽明言“習氣”：

夫惡念者，習氣也；善念者，本性也；本性為習氣所汩者，由于志之不立也。故凡學者為習所移，氣所勝，則惟務痛懲其志。[4]卷二十六，812

此間同往者，后輩中亦三四人，習氣已深，雖有美質(zhì)，亦消化漸盡。此事正如淘沙，會有見金時，但目下未可必得耳。[4]卷四，130

王陽明認為，“私欲”與“客氣”都是人性的弊病，不同的人因為氣質(zhì)清濁的差異，其情的發(fā)見便會有過與不及私欲客氣對本體之性的遮蔽也會有相應的深淺之分，所以，實質(zhì)上“客氣”與“私欲”無二，都是對本體之性的蒙蔽。“習”即“習染”，故“習氣”比“客氣”更加多了一分日月積累的時間感，因而它對性之本體的影響除遮蔽之病痛外，還將逐漸消磨改變?nèi)嗽局|(zhì)，使美質(zhì)散、志氣消。所以王陽明直言惡念是后天的習氣，將后天習染影響之氣作為惡念的來源，將其與本性之善相對，氣中有惡的一面不言而喻。

因此，要解決“有善有惡者，氣之動”與“氣即是性”的矛盾，有兩條思路：一是從“氣即是性”一端入手，將“氣即是性”這一定義性的話語限定在體用關系內(nèi)，明確王陽明將氣與性對等，只是表明無氣為載體，本性之善或本源之善根本無從展現(xiàn)，并非表明氣的本質(zhì)與內(nèi)涵和性相同。如此，王陽明氣有善惡同性之“無善無惡”或純?nèi)弧爸辽啤钡拿芸山狻?/p>

二是從“氣之動”一端入手，將 “有善有惡者，氣之動”之“氣”的意思限定在“習氣”“客氣”等氣之惡端。上文只解釋了氣動如何產(chǎn)生惡，但還缺一步關鍵的論證：如果氣即是性，性無不善，故氣無不善，那么善之氣動為何會產(chǎn)生惡，即如何避免氣之動即產(chǎn)生了善，又產(chǎn)生了惡，與“氣即是性”中隱含的“氣無不善”的命題的沖突。故除“思路一”外，在承認氣具有善惡之分的前提下，將“有善有惡者，氣之動”進一步解釋為：有善者，性之本然狀態(tài)，乃氣之靜；有惡者，受后天習染所擾，乃習氣之動。如此一來，若處處依循著天理去，不著一分私意，持氣守靜，氣之善端不擾性之本善，固好；若致知不得，讓私意擾了誠意，由著那惡氣便遮蔽了本性，那便須格致誠正工夫以復本體之明了。

四、結 語

正如陳來先生所說：“宋儒‘氣質(zhì)之性’的提法正是面對現(xiàn)實的惡，在人性善的理論上做一個妥協(xié)，承認惡在人性中占有一個地位?！盵8]74在面對惡之來源這一難題時，王陽明采取了相似的妥協(xié)方式。關于人性是否為善的問題上，王陽明一方面強調(diào)性至善，性無一毫之惡，這是王陽明在性的善惡屬性問題上的基本思想，另一方面，在面對現(xiàn)實世界中顯然存在一些人性不善的情況，王陽明又從氣稟出發(fā)解釋了惡的存在。王陽明強調(diào)氣之動靜對善惡生成的影響，在面對“氣即是性”與“有善有惡者，氣之動”產(chǎn)生的矛盾時，我們即可從體用關系入手，表明無氣為載體，本性之善或本源之善根本無從展現(xiàn)，并非表明氣的本質(zhì)與內(nèi)涵和性相同；又可在承認氣具有善惡之分的前提下，將“有善有惡者，氣之動”進一步解釋為：有善者，性之本然狀態(tài)，乃氣之靜；有惡者，受后天習染所擾，乃習氣之動。