韓國詩話論揚(yáng)雄評述

王紅霞 黃子珍

(四川師范大學(xué)文學(xué)院， 四川成都 610066)

揚(yáng)雄(公元前53年-公元18年)，字子云，西漢蜀郡成都(今四川成都郫都區(qū) )人。博覽群書，長于辭賦。《文心雕龍·麗辭》云：“揚(yáng)馬張蔡，崇盛麗辭，如宋畫吳冶，刻形鏤法。”[1]故后人常將其與司馬相如并舉。晚年醉心于語言和哲學(xué)研究，以《太玄》《法言》《方言》等論著稱譽(yù)于士林。其人生遭際也頗具傳奇色彩，“以文見招”“草《玄》”“投閣”等事跡皆出自其身。這樣一位既有獻(xiàn)賦入仕的士大夫情懷，更有閉門著述、不戀名利的文人風(fēng)骨的傳奇文學(xué)家形象，不但迎合了后世諸多中國文人的訴求，也引起了韓國文人的關(guān)注，韓國的詩話家們從不同的角度接受和傳播揚(yáng)雄。

一、對揚(yáng)雄個性氣質(zhì)的評述

自古以來，中國文人對揚(yáng)雄有頗多褒揚(yáng)，桓譚在《新論》中盛贊:“揚(yáng)子云何人耶？答曰：才智開通，能入圣道，漢興以來，未有此人也。”[2]王充的《論衡》中說揚(yáng)雄有“鴻茂參圣之才”。[3]韓愈《讀荀子》贊揚(yáng)雄是“大醇而小疵”的“圣人之徒”。[4]司馬光更是尊他為孔子之后，是超荀越孟的一代“大儒”。揚(yáng)雄許多富有創(chuàng)見的文學(xué)思想散見于他的著作之中，為后人留下無盡的財(cái)富。

韓國高麗時期著名詩人李仁老(1152-1220)的《破閑集》被譽(yù)為“韓國詩話之冠”。他在評論中國詩人時說：“是以自孔孟荀楊(揚(yáng)雄)，以至韓柳李杜，雖文章德育足以聳動千古，而位不登于卿相矣。則能以龍頭之高選得躡臺衡者，實(shí)古人所謂揚(yáng)州駕鶴也，豈可以多得哉？”[5]李仁老在提到“文章德足”之人時將“孔孟荀楊(揚(yáng)雄)”并舉，可見對揚(yáng)雄評價甚高，“孔孟荀楊(揚(yáng)雄)”是儒家思想的開創(chuàng)者和繼承者，韓國高麗王朝時期儒學(xué)興盛，當(dāng)時文人深受中國文化的影響，對儒家學(xué)者極為推崇，將其詩歌、文章奉為典范。1170年以鄭仲夫?yàn)槭椎奈涑贾畞y將不少文人趕出歷史舞臺，李仁老躲避災(zāi)禍，隱居山林，并與當(dāng)時名人林椿、吳世才、李湛之等人結(jié)為密友，稱為“江左七賢”，他們表面向往隱逸生活，著有許多“和陶辭”，實(shí)則仍在等待入世機(jī)會的降臨，渴望建功立業(yè)。在文學(xué)上，李仁老對選入《破閑集》的詩人及作品提出了兩條嚴(yán)格的選擇標(biāo)準(zhǔn)：必須“名儒韻釋， 工于題詠， 聲馳異域”；必須“中外題詠可為法者”。首先要求的必須是文人儒士的詩歌才行，其次選取名人儒士中知名度高、質(zhì)量高、效仿性高的詩歌。可見，李仁老深受儒家思想影響，“孔孟荀楊(揚(yáng)雄)”自然是受到李仁老的推崇。

李朝時期文學(xué)評論家、詩人徐居正(1420-1488)在其著作《東人詩話》中寫到：

牧隱詩屬對工致。如天只對日諸、黃奶對玄夫、黃甲對白丁、地忍對天然、黃間對白下，又如“歸來書甲子，憔悴降庚寅”(一)，“子云殊寂寞，伯始自中庸”(二)，“憂時如杞國，請始自燕臺”(三)，“江山微媚嫵，日月愈疏狂”(四)等語，用事精切。

(一)《牧隱詩集》卷十五題《自賦》。 (二)《牧隱詩集》卷七題《讀漢史》。(三)《牧隱詩集》卷十九題《夜吟》。 (四)《牧隱詩集》卷六題《幽居》。[6]

這是徐居正評價高麗時期詩人李牧隱(1328-1396) “屬對工致”的一條材料，其中提到“子云殊寂寞，伯始自中庸”句，出自李牧隱的《讀漢史》，原詩如下：

吾道多迷晦，儒冠總冶容。子云殊寂寞，伯始自中庸。六籍終安用，三童竟不從。 悠悠千載下，重憶孔明龍。[7]

此詩抒發(fā)了詩人李牧隱讀漢史的感受，首聯(lián)道出自己在奉行儒道問題上不無迷惑，所看到的其他那些儒生總是戴著漂亮的儒冠。漢代揚(yáng)雄堅(jiān)持儒道卻特別寂寞而胡廣卻圓滑中庸。李穡用“殊寂寞”三字總結(jié)揚(yáng)雄，刻畫了一位“清靜無為，少耆欲，不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，不修廉隅以徼名當(dāng)世”[8]的素不與事者，用“寂寞”重塑儒家精神的揚(yáng)雄形象。

李圭景(生卒不詳)的《詩家點(diǎn)燈一·詩書評畫訣點(diǎn)化詩意》中引用明朝許殿卿的詩歌云：“長卿慕人千載前，何似與君俱少年。子云慕人千載后，何似與君俱白頭?！盵9]將揚(yáng)雄與司馬長卿并稱，但司馬相如生前就很發(fā)達(dá)，而揚(yáng)雄生前無人理解，十分寂寞。于此，我們可以發(fā)現(xiàn)許多朝鮮文人都關(guān)注到了揚(yáng)雄的“寂寞”儒者形象。

柳夢寅(1559-1623)(字應(yīng)文，號於于堂)是朝鮮朝宣祖一光海君時期的文人，對漢學(xué)研究透徹，在其作《於于野談》中借鑒了中國“詩言志”“詩言情”“知人論世”的文學(xué)理論，善用典故，以下段詩話為例：

余然其言，隨聞見著《於于野譚》，今成十余卷矣，吁！管晏曾西之所羞比，樊噲韓信之所羞伍，孔明自期于管樂，杜甫比于稷契，甯戚之“浩浩乎白水”非管子莫暴，匠人之運(yùn)斤成風(fēng)，伯牙之高山流水，必須知己而知之，后世楊子云豈可待也，吁其已焉哉。柳太學(xué)士根見我詩集曰：“使我有此，何選為？當(dāng)盡帙刊行云矣。”惜乎余家貧，安能盡刊五六十卷之書，其將為糊壁之歸乎？[10]

在這段詩話中，柳夢寅運(yùn)用多個中國的歷史典故：羞比管晏、羞與噲伍、自比管樂、自比稷契、管仲解寧戚“浩浩白水”、運(yùn)斤成風(fēng)、高山流水等歷史典故說明知己的重要性，而后世的揚(yáng)子云又從哪里等到他的知己呢，又有何人通曉他的“寂寞”呢？此處柳夢寅用揚(yáng)雄身前的寂寞來自比，感嘆因自身貧困而無法將著作全部刊行的遭遇。柳夢寅曾由于廢母論時持有不同意見而受懷疑，后遇仁祖反正而免遭災(zāi)禍。但后來又因奇自獻(xiàn)等人被捕，他逃至楊州西山隱居時還是被捕入獄。在獄中他試圖用詩減罪，寫了《孀婦詩》求饒，但還是被判處死刑。一生跌宕坎坷，但始終以儒學(xué)塑身。

權(quán)應(yīng)仁(1478-1548)于《松溪漫錄》中也用了類似的語句：

南溟曹處士《次四美亭湖陰詩》其一：“垂老辛酸口失宜，縱然忘老未忘機(jī)。百穿深壑身猶客，半睡高亭夢已奇。并木(村名)殘春人舊謝，舍邦(水名)微雨水初肥。將軍肯少封留計(jì)？一介書生亦在斯?！逼涠骸八垢扇杖諛缝檫`，舍此談天未是奇。智異三藏居彷徨，武夷九曲水依稀。鏝墻瓦老風(fēng)飄去，石路岐深馬自知。皓首重來非舊主，一年春盡詠《無衣》?！闭Z高旨深，非淺見所能識，后必有楊子云知之矣。[11]

揚(yáng)子云為當(dāng)世人嘲笑，千年來未得知音，權(quán)應(yīng)仁用韓愈《與馮宿論文書》中的：“昔揚(yáng)子云著《太玄》，人皆笑之，子云之言曰：“世不我知無害也；后世復(fù)有揚(yáng)子云，必好之矣?！盵12]權(quán)應(yīng)仁引此句稱南溟曹處士詩旨深奧，自己未能通透，后世必有能通其意者。

除了以上兩位韓國文人還有李瀷的《星湖僿說》中的《涵虛易》篇中也提到了“后世必有揚(yáng)子云知之”類似的話語。在揚(yáng)雄生前就有兩種相反的評價，劉歆以為“可覆醬瓿”，桓譚則以為超越諸子。《漢書·揚(yáng)雄傳下》：“鉅鹿侯芭常從雄居，受其《太玄》《法言》焉，劉歆亦嘗觀之，謂雄曰：‘空自苦！今學(xué)者有祿利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆醬瓿也?！坌Χ粦?yīng)。”[13]當(dāng)時劉歆也看了揚(yáng)雄的兩本著作(《太玄》《法言》)卻認(rèn)為這兩本書毫無價值，只能用來蓋醬壇子，引以為傲的著作不被理解，沒被發(fā)掘其中價值，揚(yáng)雄笑而不答。韓國文人亦借用此句表達(dá)后世定有能發(fā)現(xiàn)這些著作價值的人或是能通曉自己思想精神的人。

其他方面，李圭景的《詩家點(diǎn)燈五·千古識字難》中稱贊了揚(yáng)雄的語言學(xué)方面的成就：

謝肇淛《五雜俎》云：“韓昌黎詩云：‘阿買不識字，頗知書八分。詩成使之寫，亦足張吾軍?！蚴镭M有不識字而能書者？抑昌黎之所謂識字，非世人之泛然記憶已也？漢儒之訓(xùn)詁極其宏博，而獨(dú)稱子云識字，至使四方學(xué)者載酒以問，其學(xué)豈淺鮮者？[14]

韓國文人引明代謝肇淛《五雜俎》引用的韓愈《醉贈張秘書》中的詩句，其中“識字”不是簡單意義上的認(rèn)字，而是通曉各種文字的形與義，認(rèn)為漢代儒學(xué)中的訓(xùn)詁學(xué)發(fā)展極其宏博，而僅有揚(yáng)雄通曉各種文字的形與義，以此可見其揚(yáng)雄語言學(xué)成就的稱贊極高。揚(yáng)雄一生著作頗豐，其語言學(xué)著作《方言》記載了古代不同地域的詞匯，使用“即異求同，條分縷析”的歸納方法，并詳細(xì)解釋了字、詞的意思，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行深入研究，可見其對語言研究成就極高，這也為我們當(dāng)今研究漢代語言及當(dāng)時社會文化提供了豐富的文獻(xiàn)資料。

二、對揚(yáng)雄作品的評價

韓國詩話家或直接對揚(yáng)雄作品進(jìn)行評述；或以其作品作為辨析依據(jù)；或直接引括揚(yáng)雄詩文材料。

《詩文清話》(佚名)里有段評述司馬相如《上林賦》和揚(yáng)雄《校獵賦》的文獻(xiàn)材料：

司馬長卿去戰(zhàn)國之世未遠(yuǎn)，故其談端說鋒與策士辨者相似。然不可謂之非正也?？鬃诱撐逯G曰：“吾從其諷。”蘇洵作諫論，欲以儀秦之術(shù)而行逄干之心，是或一道也。故戰(zhàn)國諷諫之妙惟司馬得之，司馬《上林》之旨惟揚(yáng)子《校獵》得之。予嘗愛王維《贈韋五郎》詩云：“漢主離宮接露臺，秦川一半夕陽開。青山盡是朱旗繞，碧澗翻從玉殿來。新豐樹里行人度，小苑城邊獵騎回。聞道甘泉能獻(xiàn)賦，懸知獨(dú)有子云才?！碧浦撂鞂殞m室盛矣，秦川八百里而夕陽一半開，則四百里之內(nèi)皆離宮矣。此言可謂肆而隱。奢麗若此，而猶以漢文惜露臺之費(fèi)比之，可謂反而諷。末句欲韋郎效子云之賦，則其諷諫可知。言之無罪，聞之可戒。得揚(yáng)雄之旨者，其王維乎？[15]

此段詩話說到戰(zhàn)國諷諫之妙惟西漢司馬得之，司馬《上林》之旨惟揚(yáng)子《校獵》得之，揚(yáng)雄諷諫之旨惟王維得之。揚(yáng)雄的《甘泉賦》《河?xùn)|賦》《羽獵賦》《長楊賦》極為重視賦的諷諫功能，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的社會教化作用。揚(yáng)雄的《甘泉賦》《羽獵賦》諸賦也是模擬司馬相如的《子虛賦》《上林賦》而寫的，其內(nèi)容為鋪寫漢家天子祭祀之隆、苑囿之大、田獵之盛，結(jié)尾兼寓諷諫之意。此段詩話說文人贊賞了司馬相如的諷諫之妙，其后唯揚(yáng)雄得之旨，用辭構(gòu)思亦華麗壯闊，側(cè)重于諷諫，借宏麗詞句展現(xiàn)自我才情。其后王維的《贈韋五郎》繼承了揚(yáng)雄的諷諫藝術(shù)。

李朝時期文人李瀷(1681-1763)，字子新，號星湖，著有《星湖僿說》?！缎呛w說》是朝鮮時代重要的詩話專著，其中《涵虛易》篇有涉及揚(yáng)雄《太玄》的評述：

溫公《涵虛易》，自一等至十等。一等以一配一焉，二等以一配一至二焉，三等以一配一至三焉。至第十等，則合五十有五，而與《河圖》合，各有七變。而其中元、余、齊三者無變，合三百六十四變，而準(zhǔn)期之日。夫自一至十，其數(shù)各如其序，與《河圖》合固也。七變而三者無變，與《太玄》《踦贏》二贊均歸于傅會也。三百六十四，比期之日欠一，而又不滿四分一之?dāng)?shù)，何也？《序》引子云之言曰：“后世復(fù)有揚(yáng)子云，必知《玄》。安知后世復(fù)無司馬君實(shí)乎？”余觀其術(shù)，頗似安排，不成道理。宋有蔡氏《洪范》，天地間真不可少此一書。如《虛》者上不及《玄》，下不及《范》，此子云之所以不復(fù)出矣。[16]

揚(yáng)雄模仿《周易》寫出《太玄》，全書以“玄”為中心思想，它相當(dāng)于《周易》中的“易”，不管天文、地理、人事，都由“玄”來支配。后世會再有揚(yáng)子云，必知《太玄》。怎么就知道后世再也沒有司馬光(理解《涵虛易》的人)了呢？司馬光在《潛虛》中說，揚(yáng)雄的《太玄》模仿《周易》，而他的《潛虛》模仿《太玄》。而李瀷將司馬光的《涵虛易》與揚(yáng)雄的《太玄》和西山蔡氏(南宋蔡沈)的《洪范》作比較，認(rèn)為《涵虛易》“頗似安排，不成道理”，達(dá)不到《玄》《范》的水平，學(xué)術(shù)價值不及《太玄》。

(一)本條中“欸”均訛作“欵”，據(jù)柳宗元《漁翁》改。

此段是李圭景對“欸乃”讀音的一個辨析，明末清初文人周亮工在《因樹屋書影》中為“欸乃”正音為“奧靄”，一字一音。北宋僧人釋惠洪在《冷齋夜話》引柳宗元《漁翁》一詩證“上欸下乃”為一字。揚(yáng)子云讀“欸乃”是方音所致，李圭景也跟著以“欸乃”讀了，最終不知孰是孰非。筆者查閱柳宗元《漁翁》原詩為“煙銷日出不見人，欸乃一聲山水綠。”[18]《欸乃》屬古琴演奏會保留傳統(tǒng)曲目之一。此曲是據(jù)唐柳宗元《漁翁》詩所作。存譜初見于明嘉靖二十八年(1549)25卷本《西麓堂琴統(tǒng)》。關(guān)于“欸乃”的讀音之辨，李祥霆的《古琴曲〈欸乃〉辨說》一文中已有結(jié)論：“欸乃”之音必為“襖靄”。意為漁夫的呼號聲或搖櫓聲。[18]

直接引括揚(yáng)雄詩文的文獻(xiàn)材料在詩話中較多，試舉以下兩例：

自《雅》缺《風(fēng)》亡，詩人皆推杜子美為獨(dú)步。豈唯立語精硬，刮盡天地菁華而已。雖在一飯未嘗忘君，毅然忠義之節(jié)根于中而發(fā)于外，句句無非稷契口中流出。讀之足以使懦夫有立志?！傲岘嚻渎?，其質(zhì)玉乎”，蓋是也。[20]

韓國文人李仁老認(rèn)為自詩經(jīng)遺風(fēng)亡佚以后只有杜詩獨(dú)步一時，并借用揚(yáng)雄《法言·五百篇》中的“玲瓏其聲者，其質(zhì)玉乎”，玲瓏，擬聲詞。玉聲，泛指清越的聲音，“君子比德于玉”，是儒家的一個傳統(tǒng)的含有美感情趣的比喻。認(rèn)為玉的光滑溫潤的外表，似柔而堅(jiān)的質(zhì)感，有棱角而不傷人的形狀，與君子的仁義、 堅(jiān)定、廉潔的品德有相似之處，故墜之以象征“不可形”的美德。這雖然只是一個簡單的比喻，但卻符合事辭相稱、華實(shí)相副的原則,認(rèn)為凡是符合這個原則的“文”“辭”，即外表的文飾和語言,都可以比較確切地表達(dá)其內(nèi)在含義，就如同“玲瓏其聲者，其質(zhì)玉乎”。借用此句則是對杜詩的琢句法和忠義之節(jié)進(jìn)行了極高的評價。

李圭景的《詩家點(diǎn)燈九·激少年語》篇在激勵年輕人的語段中直接引用了揚(yáng)雄《法言·寡見》篇的“古者之學(xué)耕且養(yǎng)，三年通一經(jīng)”。

彭士望示兒壻：“少年所兼擅者，昔日精神，物力境地，父母俱存，衣食粗給，血?dú)獬渥悖炅?yōu)富，人生快事。孰踰于此，而攻取之者，百端并出，有初開之嗜欲，有乍嘗之勢利，有雜至之人情，有尖出之童慧，加之有欲速成之父兄，語之以閑雜，使之以碎細(xì)，訓(xùn)之以詭滑，堅(jiān)之以強(qiáng)犯，以此為持家之秘奧，而誤用其聰明，有不端方之師長，芬華以誘悅，意指以逢迎，耳目以桎梏，才具以陷溺，以此為入世之纊衡，而殺人于誦習(xí)。奕世相傳，群盲相引，浸潤淪胥，莫可殫極。又其甚者，生長世祿，踐歷仕宦，見聞益闊，機(jī)智益深，交游益多，摧陷益橫，罟阱密于笑談，戈矛銛于拱揖，口語則冬雪夏零，形容則鳥雛鵠白，诪張為幻，阻深若淵，勢日益崇，身日益賤，家破國從，君亡名戮，載籍所記，比比然也。此皆先入之為主，既已差于毫厘，及后事之備，嘗仍竊取其故智，士習(xí)不更，氣運(yùn)不變，童蒙不樸，師訟不衰，厝火積薪，恬臥其上，煮鴆淬劍，甘食其中，靡哲不愚，可哀也。”其語甚端，宜作醫(yī)俗病者。章世純與臨川十二子書：“‘名與位皆可致，其年不可及’，則羨乎少者之辭也。‘古者之學(xué)耕且養(yǎng)，三年而通一經(jīng)’，則需乎少者辭也?！倌昕v意用筆，取快于一時，末路未有不悔懊者’，則警乎少者之辭也。由警知需，由需致羨，又何以測其所至哉？”

(一)《揚(yáng)子·法言》：“古者之學(xué)耕且養(yǎng)，三年通一經(jīng)?！盵21]

彭士望(1610-1683)，字達(dá)生，號躬庵。江西南昌人。彭士望早年曾為史可法幕僚，后隱居以躬耕自給為樂。明亡之后，以講學(xué)教徒為業(yè)。他對年輕人為人為學(xué)了解得相當(dāng)透徹。此段開始就表達(dá)出少年純樸而未受后世世風(fēng)污染的可貴，后來接受了勢利的入世教育的少年本心也從善良變得世俗功利了，越來越推崇名利，日益輕賤自身，以至于家破國亡，這樣的記載到處都是。本來少年對事物都有著最純粹的認(rèn)識，經(jīng)過這樣的教育之后變得繁瑣世俗了。最后引用揚(yáng)雄《法言·寡見》篇的“古者之學(xué)耕且養(yǎng)，三年通一經(jīng)。今之學(xué)者，非獨(dú)為之華藻也，又從而繡其鞶帨，惡在《老》不《老》也?！盵22]意為古時的學(xué)習(xí)一邊耕田養(yǎng)家一邊學(xué)習(xí)，尚且能夠三年讀通一經(jīng)?，F(xiàn)在的治學(xué)就像做衣服一樣，不僅要在衣服上施染顏色還要繡上花紋以修飾，顯得繁瑣且沒有必要，對經(jīng)書的解說之辭也應(yīng)該“去其繁瑣，留其精要”，“精要”也就是沒有被世俗觀點(diǎn)影響，對事物有最純粹的看法的“少年之辭”。

揚(yáng)雄思想散見于他的著作中，韓國文人通過擷取揚(yáng)雄作品中的相關(guān)語句或是入詩或是點(diǎn)評或是化用典故，基本上是認(rèn)同揚(yáng)雄在作品中所傳遞的想法，文人講求“無一字無來歷”，通過引用揚(yáng)雄作品亦可使詩辭賦顯得含蓄而精煉，從而充實(shí)和豐富自身文學(xué)創(chuàng)作。

三、創(chuàng)作觀念的接受和發(fā)展

揚(yáng)雄的辭賦創(chuàng)作和文學(xué)理論對后世產(chǎn)生了深厚的影響，韓國詩話中也有相關(guān)篇章表現(xiàn)出韓國文人對其文學(xué)理論、創(chuàng)作方式的接受。

韓國詩話中的《詩話類聚》(佚名)是書全部抄自中國《古今事文類聚》，然后依《古今事文類聚》按仙、道士、僧等名目分列詩話，每則詩話小標(biāo)題亦同《古今事文類聚》，其末尾略加一二評點(diǎn)。其中《當(dāng)追故作》篇提到對前人創(chuàng)作方式的模仿學(xué)習(xí)：

山谷云：“作賦須以宋玉、賈誼、相如、子云為之師，略依仿其步驟，乃有古風(fēng)?！崩隙旁亝巧嬙疲骸爱嬍挚磿r輩，吳生遠(yuǎn)擅場?！鄙w古人于能事不獨(dú)求夸時輩，要須前輩中擅場。[23]

這一段詩話摘自宋胡仔撰寫的《苕溪漁隱叢話》，黃山谷(黃庭堅(jiān))認(rèn)為作賦需要以宋玉、賈誼、相如、子云為師，略微模仿其創(chuàng)作步驟，模仿其為文之道，乃有古風(fēng)。韓國文人借此表達(dá)在學(xué)習(xí)和創(chuàng)作中不能僅把眼光放在今人身上，還應(yīng)多向古人學(xué)習(xí)。這一觀點(diǎn)與曹丕《典論·論文》中的：“常人貴遠(yuǎn)賤近，向聲背實(shí)?！币约皠③脑凇段男牡颀垺ぶ簟菲岬降臅r人貴古賤今、賤同思古的問題有一定聯(lián)系。

李昇圭(生卒年不詳)的《東洋詩學(xué)源流》中有一篇“詩法論”，論及揚(yáng)雄“讀千賦則能賦”的創(chuàng)作理念：

王漁洋論學(xué)詩之法，當(dāng)以性情學(xué)問相輔，其言曰：“司空表圣云‘不著一字，盡得風(fēng)流’，此性情之說也。楊子云云‘讀千賦則能賦’，此學(xué)問之說也。二者相輔而行，不可偏廢。[24]

揚(yáng)雄本人也確實(shí)“博覽無所不見”，隨著學(xué)習(xí)的深入，他己經(jīng)不單單滿足于經(jīng)學(xué)，他所追求的知識，是整個自然宇宙，涵蓋了哲學(xué)、史學(xué)、天文、歷法、語 言文字、音樂等，這些都成為他感興趣的東西。揚(yáng)雄之所以成為兩漢之際著名的博通學(xué)者，取得了如此大的成就，就在于對“學(xué)”的畢生堅(jiān)守，韓國文人在此引王士禛“神韻說”與揚(yáng)子云“讀千賦則能賦”來說明學(xué)詩之法要同時兼顧內(nèi)在性情在文學(xué)作品中的流動和深厚的學(xué)問功底。在此，韓國文人注意到了“讀千賦則善賦”的文學(xué)創(chuàng)作方法，創(chuàng)作需要以書為本，積累材料，從讀到寫需要長期的反復(fù)實(shí)踐才能提高?！吧耥崱焙汀白x千賦則能賦”二者不可偏廢。

其次，李瀷《星湖僿說·心畫》中有對揚(yáng)雄的《法言·問神》的一個摘錄：

六藝之一曰書。書者，六書也。釋者謂書以見心畫。畫如繪畫之畫，非入聲讀者也?！靶漠嫛弊殖觥斗ㄑ浴罚唬骸把?，心聲也；書，心畫也?！敝^心內(nèi)有思，聲發(fā)為言。言可以面?zhèn)?，而不可以垂后，則畫其心以傳也。如心內(nèi)念天，書成天字，心內(nèi)念地，書成地字。天地字便是心之繪書，六書是也。今筆家辨其筋骨，謂之心畫，而入聲讀。雖古之博洽，莫不如此。循用既久，卒難曉解也。[25]

現(xiàn)將揚(yáng)雄《法言》中的原文引出進(jìn)行對比研究。揚(yáng)雄首次在其著作《法言·問神》中對“言”與“書”的關(guān)系論述如下：

言不能達(dá)其心，書不能表其言。難矣哉！惟圣人得言之解，得書之體。白日以照之，江河以滌之，灝灝乎其莫之御也。面相之辭相適，捺中心之所欲，通諸人之嘯嘯者，莫如言。彌綸天下之事，記久明遠(yuǎn)，著古昔之昏昏，傳千里之志志者，莫如書。故言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣。聲畫者，君子小人之所以動情乎。[26]

這里所提到的“言，心聲也。書，心畫也。”遂成為后世‘心畫說’的發(fā)端。在《法言義疏》中“聲發(fā)成言，畫紙成書。書有文質(zhì)，言有史野，二者之來，皆由于心?！蓖ㄟ^對此注解的分析，可以發(fā)現(xiàn)揚(yáng)雄所謂的“書, 心畫也”中的“書”字, 相較于現(xiàn)在人們所認(rèn)知的“字跡”“書法”之義，更多指的是偏重“文質(zhì)”的文章之義。因此，最初“心畫說”并不是作為一種書法批評的理論被提出的，其本意也并非現(xiàn)在為人所熟知的由字觀心之義，而更多指的是載道之文為作者心靈之寫照之義。從《中國書法史》中可以得知“心畫說”理論體系經(jīng)歷了三個發(fā)展階段：第一階段是揚(yáng)雄提出的“書為心畫說”；第二階段是柳公權(quán)提出的“心正則筆正說”；第三階段是“書如其人說”?！皶焙袝鴮懼x，所以便與書寫之人相關(guān)聯(lián)，與書寫之心相關(guān)聯(lián)，反映書寫之心，成為“心畫”。這為后來學(xué)者將“心畫說”升華到文學(xué)理論范疇提供了內(nèi)在的可能性。

可見，中國文人主要將“心畫說”作為重要的書畫批評理論加以運(yùn)用的，而韓國文人對“心畫說”的接受和運(yùn)用不盡相同。遍檢現(xiàn)存韓國文獻(xiàn)，在韓國首先使用“心畫”一詞的是新羅末期文人崔致遠(yuǎn)，他在代真圣女王所撰的《謝賜詔書兩函表》中寫道：“而乃臣亡兄贈太傅臣晸，生知老教，雅善秦言。茂才則何翅錚錚，善話則實(shí)余袞袞。故得身文耀俗，心畫超倫?！盵27]此時，崔致遠(yuǎn)登上回國的船只，歸國之后未得實(shí)權(quán)，難以實(shí)現(xiàn)抱負(fù)，文中稱贊憲康王“心畫超倫”(文章超凡)，感謝詔赦，并援引了唐僖宗對新羅的贊揚(yáng)。此處的“心畫”意為“文章”，與揚(yáng)雄的“心畫”同義。

從之后的高麗時代開始，文人逐漸用“心畫”來指代書畫，從檢索結(jié)果來看，高麗時代的文人有關(guān)“心畫”的記載有1條，其出現(xiàn)在李牧隱(李穡)的《待禮禪師》中：“塵塵剎剎筆生風(fēng)，心畫方傳勤懶翁?！盵28]由此可見，在高麗后期“心畫”一詞的含義由“文章”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皶ā保㈤_始用在了筆法運(yùn)行的書法批評中。

到了李朝時期，文人李瀷在《貞谷家藏貼小序》中對“心畫”有所論及，從全新的角度詮釋了“書為心畫說”：

古者六藝興士, 書居其一。釋者斷之謂以見心畫, 蓋以心不能自著, 因言有聲, 書又畫繪之要, 使人看如丹青之寫物, 不然心幾乎泯矣。故象形諧聲之類, 定為小學(xué)之科, 此何嘗涉乎技術(shù)意思耶? 嗟夫篆文廢而古法隱, 鐘王放而隸意荒。彼筆家者流, 拘于取妍, 隨意增刪, 無復(fù)貌樣。 而后人猶以小信大, 偽之又偽, 本之則遠(yuǎn), 是使天下方巾之士, 將靡然墊角而不知愧, 豈非可笑之甚。李君獨(dú)能拔出于科臼, 嘐然有反淳之志.茍非六書典則,雖在鐘王真跡, 不以艷其名而有所流循。于是有賤霸之義, 為翰墨正法。[29]

李瀷指出“釋者斷之謂以見心畫，蓋以心不能自著，因言有聲，書又畫繪之要，使人看如丹青之寫物，不然心幾乎泯矣?！睂c畫類比, 淺顯易懂地解釋了“書為心畫”這一理論。正是因?yàn)闀鵀樾闹?，可以如丹青寫物? 描寫心畫，所以才列于小學(xué)。而當(dāng)今世人一味地追求技術(shù), 篆文荒廢, 古法隱沒，實(shí)為可嘆。 文末作者提出自己的主張，即若非按六書之典則而書，即使是鐘繇王羲之的真跡，也不應(yīng)彰顯其名，流傳其書。此觀點(diǎn)或有失偏頗，但李瀷對“書為心畫說”的儒學(xué)式的接受方式, 對于我們了解朝鮮文人對“心畫說”的接受和認(rèn)知情況具有十分重要的意義。

李瀷在《星湖僿說》中對“心畫說”還有更為具體的論述：

昔退之銘樊紹述，子長傳司馬長卿，皆似其人。古人作詩文，必準(zhǔn)意想精神遇會，然后方下筆，如畫其人則必似其人也，詩文與模寫何異哉。(《退溪先生序》)

凡事物之真境，思不如聞，聞不如見?；虬偈乐?，千里之外，何得以目觀真實(shí)，惟付在文字，故曰：書，心畫也，畫出狀貌，庶幾其仿佛見之，而有蓋于事也。

家藏東坡一幅。一枝一葉百分肖似。乃所謂寫真也。神在形中，形已不似，神可得以傳耶?此云者蓋謂。形似而之精神。雖此物而光彩也，余則曰精神而形不似，寧似光彩而他物寧此物。[30]

可見揚(yáng)雄所說的“心畫”和李瀷一貫的思想主張有著密切的關(guān)系。李瀷是李朝時期經(jīng)學(xué)派的代表人物，他的文學(xué)主張自然受到經(jīng)學(xué)的影響。他在《星湖僿說》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)詩歌創(chuàng)作要正確認(rèn)識并且真實(shí)地描寫客觀事物，進(jìn)而達(dá)到真實(shí)性、繪畫性、具體性的和諧統(tǒng)一。 上面的這些言論，正體現(xiàn)了李瀷現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)主張和他的詩歌美學(xué)思想，即要求詩歌創(chuàng)作要“寫出真境”“畫出狀貌”，“形似而之精神”。書，即心畫，詩歌創(chuàng)作何嘗不是一種心畫，詩歌中不僅體現(xiàn)了繪畫性，更是把將文人具體真實(shí)的情感有機(jī)地結(jié)合起來，這是對揚(yáng)雄文學(xué)創(chuàng)作方式的一種認(rèn)同，并影響到他的詩歌創(chuàng)作，從而形成自身的美學(xué)主張。

如上所述, 朝鮮文人對于“書為心畫說”從書法批評轉(zhuǎn)變到“泛儒學(xué)”式的接受，將其與“六藝”或“六書”相聯(lián)系，闡明其所具有的重要意義，“心畫”從筆法、書畫理論發(fā)展到文學(xué)創(chuàng)作的理論層面，證明此時的文人在接受的過程中，把“書為心畫說”的理論內(nèi)化到自身的文學(xué)創(chuàng)作中，根據(jù)自己的理解和認(rèn)知對“書為心畫說”進(jìn)行了內(nèi)部的繼承和發(fā)展。

四、結(jié)語

中國文學(xué)史上的代表作家、 作品，韓國詩話均有所體認(rèn)品評，其中評語或贊賞，或摘錄，不一而足，時有所見。總而言之，韓國詩話家們有關(guān)揚(yáng)雄的詩話主要可分為：對揚(yáng)雄個性氣質(zhì)的評述、作品評價以及創(chuàng)作理念的接受這三類。韓國文人的評價大多和中國詩評相同，從以上整理的韓國詩話關(guān)于揚(yáng)雄的評述可以看出，韓國文人在引用作品內(nèi)容時有的不是全文，只是截取作品中的某一句話，并且有所刪減。韓國文人的評述多是以“閑談”“雜錄”的形式，篇幅短小，內(nèi)容繁雜，偶提一句，沒有專論的部分，不易形成系統(tǒng)的詩論。接受部分，本文僅簡單論述了韓國文人對揚(yáng)雄“書為心畫說”的接受和發(fā)展情況。有關(guān)揚(yáng)雄的其他文學(xué)理論還零散地體現(xiàn)在韓國文人的創(chuàng)作中，有待進(jìn)一步整理，若要形成系統(tǒng)的接受論還需深入研究，挖掘其中內(nèi)在聯(lián)系。

注釋：

[1] 范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第588頁。

[2] [漢]桓譚：《新論》，上海：上海人民出版社，1977年，第35-37頁。

[3] [漢]王充：《論衡》，陳蒲清點(diǎn)校，長沙：岳麓書社，2006年，第178頁。

[4] [唐]韓愈：《韓愈全集》，錢仲聯(lián)、馬茂元校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社，1997年，第129頁。

[5][6][9][10][11][14][15][16][17][20][21][23][24][25][30] 蔡美花、趙季：《韓國詩話全編校注》，北京：人民文學(xué)出版社，2012年，第37,212,5810,1023,538,6019,2067,3689,5895,1940,6433,3366,9933,3727,3817頁。

[6] 蔡美花、趙季主編：《韓國詩話全編校注》，北京：人民文學(xué)出版社，2012年，第212頁。

[7] 韓國民族文化推進(jìn)會：(標(biāo)點(diǎn)影印本)《韓國文集叢刊·牧隱集》卷七《讀漢史》，首爾：景仁文化社，1990年，第33頁。

[8] [漢]班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3514頁。

[12] [唐]韓 愈：《韓昌黎全集》，北京：北京燕山出版社，2009年，第481頁。

[13] [漢]班固：《漢書·揚(yáng)雄傳》，北京：中華書局，2012年，第2645頁。

[18] [清] 彭定求等：《全唐詩》第十一冊，北京：中華書局，1960年，第3957頁。

[19] 李祥霆：《古琴曲〈欸乃〉辨說》，《人民音樂》2006年第7期。

[22][26] 汪榮寶：《法言義疏》，陳仲夫點(diǎn)校，北京： 中華書局，1987年，第220,159頁。

[27] 韓國民族文化推進(jìn)會：(標(biāo)點(diǎn)影印本)《韓國文集叢刊·孤云先生文集》卷一《謝賜召書兩函表》，首爾：景仁文化社，1990年，第157-158頁。

[28] 韓國民族文化推進(jìn)會：(標(biāo)點(diǎn)影印本)《韓國文集叢刊·牧隱集》卷十九《待禮禪師》，首爾：景仁文化社，1990年，第245頁。

[29] 韓國民族文化推進(jìn)會：(標(biāo)點(diǎn)影印本)《韓國文集叢刊·星湖全集》卷五十《貞谷家藏帖小序》，首爾：景仁文化社，1990年版，第426頁。