唯識(shí)學(xué)與道學(xué)思想關(guān)系嬗變的四個(gè)歷史階段

袁宏禹

(福州大學(xué)中國(guó)思想文化史研究所， 福建福州 350108)

唯識(shí)學(xué)與道學(xué)[1]在中國(guó)佛道關(guān)系史上是一個(gè)容易被忽略的問(wèn)題。任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》(隋唐卷)“隋唐道佛之爭(zhēng)”中，曾討論過(guò)玄奘翻譯《老子》為梵文本引發(fā)爭(zhēng)論的話(huà)題，折射出唐代唯識(shí)宗與道教有過(guò)一段思維火花碰撞的歷史。這觸發(fā)了筆者進(jìn)一步的思索，如果把佛道思想關(guān)系置于歷史的長(zhǎng)河中，用學(xué)術(shù)史的眼光去考察，二家的相互關(guān)系不僅僅發(fā)生在唐代，上可追溯到南北朝佛教唯識(shí)學(xué)的初傳，下至近代佛教唯識(shí)學(xué)的復(fù)興。目前學(xué)界缺乏對(duì)唯識(shí)學(xué)與道學(xué)的思想關(guān)系作出系統(tǒng)的歷史梳理。本文嘗試把唯識(shí)學(xué)與道學(xué)思想的交涉、嬗變關(guān)系化分為四個(gè)歷史階段進(jìn)行闡述，可以廓充我們對(duì)佛道思想關(guān)系的理解，使其在中國(guó)哲學(xué)史、宗教學(xué)史上具有一定的學(xué)術(shù)價(jià)值。

一、南北朝唯識(shí)學(xué)派對(duì)道家、道教的借鑒

佛教初傳時(shí)，東漢安世高譯《安般守意經(jīng)》，題解為“清凈無(wú)為”，支婁迦讖譯《道行般若經(jīng)》把“真如”“實(shí)相”譯為“本無(wú)”。按照日本學(xué)者鐮田茂雄《中國(guó)佛教簡(jiǎn)史》的說(shuō)法，安系小乘禪數(shù)學(xué)是“道教性佛教”，支系大乘般若學(xué)是“道家性佛教”。唯識(shí)學(xué)在南北朝時(shí)期才傳入中土，形成了地論師和攝論師兩個(gè)唯識(shí)學(xué)派。他們延續(xù)了佛教初傳時(shí)對(duì)道家、道教的借鑒，唯識(shí)學(xué)在翻譯佛典時(shí)常說(shuō)的“無(wú)為”“有為”，即來(lái)源于道家的《老子》(道教稱(chēng)名《道德經(jīng)》)。

南北朝時(shí)期，地論師和攝論師都借用了道學(xué)的“無(wú)為”“有為”術(shù)語(yǔ)。地論師菩提流支等譯《十地經(jīng)論》說(shuō)：“彼復(fù)三乘法中，示有為、無(wú)為依順行，如經(jīng)有為法行如實(shí)知無(wú)為法行故?！盵2]唯識(shí)學(xué)把一切法分為：有為法、無(wú)為法。這兩大類(lèi)法包含世間、出世間萬(wàn)法。這句話(huà)理解為：破除因緣生滅變異之有為法，方能顯現(xiàn)清凈寂滅空無(wú)真性之無(wú)為法。攝論師真諦譯《攝大乘論釋》時(shí)還說(shuō)：“一切法謂有為、無(wú)為，有流、無(wú)流，及四界三乘道果等，如此等法實(shí)唯有識(shí)。何以故？一切法以識(shí)為相，真如為體故?！盵3]唯識(shí)學(xué)講萬(wàn)法唯識(shí)，后兩句話(huà)意思是說(shuō):有為法以識(shí)為相，無(wú)為法以真如識(shí)性為體。

“有為”“無(wú)為”的挪用，看起來(lái)好像是翻譯學(xué)問(wèn)題，其實(shí)涉及詮釋學(xué)，即佛教傳入時(shí)對(duì)道學(xué)的“格義”。無(wú)論是道學(xué)還是佛學(xué)，“無(wú)為”都是其核心思想，道家言無(wú)，佛家倡空。關(guān)于佛家空性的翻譯，唯識(shí)今學(xué)家呂澂先生認(rèn)為，“譯成‘本無(wú)’原不算錯(cuò)，而且‘無(wú)’字也是中國(guó)道家現(xiàn)成的用語(yǔ)”，但是“譯出以后，讀者望文生義，就產(chǎn)生了很大的錯(cuò)誤。最初把這一概念同老子說(shuō)的‘無(wú)’混為一談，以后聯(lián)系到宇宙發(fā)生論?！院蟆緹o(wú)’改譯成‘如如’‘真如’等，反而錯(cuò)上加錯(cuò)，以至于認(rèn)為是真如生一切”。[4]道家認(rèn)為在無(wú)為與有為關(guān)系上，無(wú)為能夠生成有為，例如《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！倍媳背ㄗR(shí)古學(xué)家又把無(wú)為法等同于心真如，在無(wú)為法到有為法之間架起了心真如緣起諸法的觀念。

攝論師明顯有以唯識(shí)無(wú)為法會(huì)通老莊道體的證據(jù)，并持心真如一說(shuō)。攝論師道基在《攝大乘論釋序》中說(shuō)：“《攝大乘論》者，蓋是希聲大教，至理幽微，超眾妙之門(mén)；……若夫?qū)嵪嘧跇O，言亡而慮斷，真如體妙，道玄而理邈，壯哉法界，廓爾無(wú)為；……藏識(shí)常流，譬洪川之長(zhǎng)注；三性殊旨，混為一心?！盵5]道基以老子“眾妙之門(mén)”無(wú)為之道體來(lái)解釋實(shí)相、真如，并且歸入一真心。

攝論學(xué)派的唯識(shí)學(xué)屬于唯識(shí)學(xué)古學(xué)系，這要從攝論學(xué)派創(chuàng)始人真諦說(shuō)起。真諦在翻譯唯識(shí)經(jīng)典時(shí)對(duì)《攝大乘論》《轉(zhuǎn)識(shí)論》等予以改造，例如，真諦翻譯《攝大乘論》時(shí)加入“解性”含義，翻譯《轉(zhuǎn)識(shí)論》時(shí)加入了“阿摩羅識(shí)”(后來(lái)攝論師提出“九識(shí)”)。周貴華在《唯心與了別：根本唯識(shí)思想研究》一著中提出“有為依唯識(shí)學(xué)”與“無(wú)為依唯識(shí)學(xué)”二說(shuō)，認(rèn)為真諦唯識(shí)學(xué)屬于“無(wú)為依唯識(shí)學(xué)”，與如來(lái)藏學(xué)有關(guān)，后來(lái)在中土發(fā)展成為“真常唯心說(shuō)”。真諦把原本是以阿賴(lài)耶識(shí)為中心的有為依唯識(shí)學(xué)論典改造成以如來(lái)藏思想為性質(zhì)的無(wú)為依唯識(shí)學(xué)論典。

特別要提及的是，真諦還翻譯了《大乘起信論》。關(guān)于《起信論》的爭(zhēng)議，至今在佛學(xué)界仍然持續(xù)。攝論學(xué)派的唯識(shí)學(xué)說(shuō)，在第八識(shí)上加了一個(gè)第九識(shí)“阿摩羅識(shí)”，融入了《起信論》的“真如緣起說(shuō)”。關(guān)于真諦以“阿摩羅識(shí)”解釋如來(lái)藏，圣凱認(rèn)為：“其思想發(fā)展至《起信論》是一種必然趨勢(shì)；而以如來(lái)藏思想或《起信論》對(duì)‘阿摩羅識(shí)’進(jìn)行‘本覺(jué)式’的解讀，亦是理所當(dāng)然的?！盵6]而中國(guó)佛學(xué)大體上均可歸入心性本覺(jué)說(shuō)，屬于覺(jué)動(dòng)性質(zhì)的動(dòng)態(tài)的本體論模式。

《起信論》有著老莊道體說(shuō)的影子?！镀鹦耪摗返摹耙恍拈_(kāi)二門(mén)”(真如門(mén)和生滅門(mén))，與《老子》一書(shū)中道生成萬(wàn)物的思想極為相似。呂澂指出中國(guó)學(xué)人喜歡橫通，他說(shuō)：“在《起信》全書(shū)結(jié)構(gòu)上，最重要的自然是開(kāi)宗明義的‘一心二門(mén)’——心真如門(mén)、心生滅門(mén)了?！?lián)想到《道德經(jīng)》所謂‘玄之又玄，眾妙之門(mén)’上去?！盵7]可見(jiàn)，《起信論》極有可能借鑒了道學(xué)文化的元素。

古代中國(guó)有一套屬于中國(guó)人所特有的思維方式，這包括道學(xué)在內(nèi)的“道”的體用觀，是由體起用的生成哲學(xué)觀念。唯識(shí)學(xué)在南北朝初傳時(shí)，難免會(huì)受到中國(guó)人思維里本具有的根源性的宇宙觀的影響。往往會(huì)與道家、道教講的“道生萬(wàn)物”聯(lián)系在一起，故而飽受后人非議，到了唐代唯識(shí)宗的產(chǎn)生，這個(gè)問(wèn)題被激化了。

二、唐代唯識(shí)宗與道教的爭(zhēng)論

唯識(shí)學(xué)在唐代產(chǎn)生了由玄奘、窺基創(chuàng)立的唯識(shí)宗，屬于唯識(shí)今學(xué)，有別于南北朝時(shí)期地論師、攝論師的唯識(shí)古學(xué)。佛教經(jīng)過(guò)漢魏兩晉南北朝幾百年的醞釀，逐漸擺脫對(duì)道家、道教的依附和借鑒，形成宗派繁榮的局面。歷史上出現(xiàn)多次佛道之爭(zhēng)，在教義上也存在著唯識(shí)宗與道教的爭(zhēng)論，唯識(shí)宗是堅(jiān)決反對(duì)道教“道生萬(wàn)物”的宇宙發(fā)生說(shuō)的。

貞觀二十一年，唐太宗詔令玄奘把《老子》翻譯成梵文，道士蔡晃、成玄英兩人參加。成玄英等主張把“道”譯為“菩提”，玄奘堅(jiān)持譯為“末伽”。玄奘說(shuō)：“佛陀天音，唐言覺(jué)者；菩提天語(yǔ)，人言為覺(jué)。此則人法兩異，聲采全乖。末伽為道，通國(guó)齊解。如不見(jiàn)信謂是妄談，請(qǐng)以此語(yǔ)問(wèn)彼西人，足所行道彼名何物？非末伽者，余是罪人?！盵8]玄奘為何堅(jiān)持要把“道”翻譯成“末伽”而不翻譯成“菩提”呢？其實(shí)存在著中印不同文化的區(qū)別，主要原因還在于對(duì)道性、佛性不同的理解上。玄奘當(dāng)年到印度求學(xué)，困擾他的就是“佛性”問(wèn)題，菩提為“覺(jué)悟”義，指修行者對(duì)佛理的覺(jué)悟，言“佛性”有內(nèi)在的體性；而道家、道教的“道性”更多具有外在的體性。我們知道，玄奘唯識(shí)學(xué)屬于唯識(shí)今學(xué)，明確排斥真諦唯識(shí)古學(xué)中類(lèi)似于別立一個(gè)絕對(duì)的實(shí)體的第九識(shí)，只承認(rèn)第八識(shí)“阿賴(lài)耶識(shí)緣起說(shuō)”。道教秉承了先秦道家的“道”，“道”作為自然之體，有生成的意蘊(yùn)，玄奘自然不能把其翻譯成具有內(nèi)在覺(jué)悟性的“菩提”一詞。玄奘之后，唯識(shí)宗與道教還發(fā)生了多次辯論。

顯慶三年，慈恩寺僧人慧立與道士李榮辯難。李榮立“道生萬(wàn)物”義，慧立發(fā)難說(shuō)：“向敘道為萬(wàn)物之母，今度萬(wàn)物不由道生，何者若使道是有知?jiǎng)t惟生于善，何故亦生于惡？據(jù)此善惡升沉，叢雜總生則無(wú)知矣?！瓌t道是無(wú)知不能生物。何得云天地取法而為萬(wàn)物皆之宗始乎。據(jù)我如來(lái)大圣窮理盡性之教也。天地萬(wàn)物是眾生業(yè)力所感?！盵9]李榮認(rèn)為有個(gè)靈知的道體存在，而這正是佛教所要破斥的地方，即便是唯識(shí)古學(xué)家們也不會(huì)承認(rèn)有個(gè)獨(dú)立的本體存在，佛家言“實(shí)相”即為“無(wú)相”，其意便在于此。那么萬(wàn)物非由道生，又是從何而來(lái)呢？慧立以阿賴(lài)耶識(shí)緣起思想解之，認(rèn)為天地萬(wàn)物為眾生共業(yè)種子所成。唯識(shí)論自有一套阿賴(lài)耶識(shí)宇宙發(fā)生模式。

阿賴(lài)耶識(shí)緣起說(shuō)屬于多元論，因?yàn)楸娚加邪①?lài)耶識(shí)。而且，阿賴(lài)耶識(shí)僅僅是“用”，也不是究竟之“體”。歐陽(yáng)竟無(wú)在《唯識(shí)抉擇談》中把體用關(guān)系分為四個(gè)層次：體中之體、體中之用、用中之體和用中之用。第一層“體中之體”，即一真法界；第二層“體中之用”，為二空所顯真如(又三性真如)；也只有第三層“用中之體”，才是第八阿賴(lài)耶識(shí)及所含藏種子。唯識(shí)宗《成唯識(shí)論》的教行是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，就阿賴(lài)耶識(shí)而言，是把有染凈種子的第八識(shí)轉(zhuǎn)成清凈無(wú)漏的大圓鏡智，這是一種由下而上的修學(xué)法門(mén)；真諦譯《起信論》心真如緣起的“性覺(jué)”或“本覺(jué)”思想，更多指向?yàn)橐环N由上而下的修學(xué)法門(mén)。而道學(xué)“道生萬(wàn)物”的思想也是由形上而形下的，道教與唯識(shí)宗(僅指玄奘唯識(shí)今學(xué)，而非真諦唯識(shí)古學(xué))是兩條明顯不同的教理及修學(xué)路線(xiàn)問(wèn)題。

龍朔三年，慈恩寺靈辯與道士方慧長(zhǎng)進(jìn)行辯難。方慧長(zhǎng)提出“道為物祖能生萬(wàn)象”的說(shuō)法，靈辯以“母子”作喻對(duì)慧長(zhǎng)進(jìn)行詰難。《集古今佛道論衡》載：“道能生萬(wàn)法，萬(wàn)法即是道；亦可如母能生子，子應(yīng)即是母。又前言：道為萬(wàn)法祖。自違彼經(jīng)教。老子云：‘無(wú)名天地始，有名萬(wàn)物母?！缸嬲Z(yǔ)雖殊，根本是一義。道既是無(wú)名，寧得為物祖？惠長(zhǎng)總領(lǐng)前語(yǔ)不得?！盵10]靈辯認(rèn)為道教的“道生萬(wàn)物”命題過(guò)于簡(jiǎn)單，道如何生成萬(wàn)物？從無(wú)如何生成有？“虛無(wú)”的道怎么能生成“實(shí)有”的萬(wàn)物呢？從佛教徒自身的立場(chǎng)來(lái)看，佛教自創(chuàng)立之初，就反對(duì)梵天創(chuàng)世說(shuō)，一直想把佛教的本體論與宇宙發(fā)生論剝離開(kāi)來(lái)。

從佛教單方面的文獻(xiàn)記載來(lái)看，獲勝一方總是佛教，道教徒似乎面對(duì)佛教徒的詰難毫無(wú)還手之力。實(shí)際上，不能片面地、孤立地從單方面去褒貶道佛任何一家，若從爭(zhēng)論的影響來(lái)看，這無(wú)形中促使了后來(lái)的道教對(duì)唯識(shí)學(xué)的吸納，從而推動(dòng)道學(xué)理論和踐行的發(fā)展，同時(shí)唯識(shí)學(xué)也在吸納道學(xué)的思想。

三、唐末宋元唯識(shí)學(xué)與道學(xué)的相互吸納

唐代發(fā)生的關(guān)于唯識(shí)宗對(duì)道教“道”體的發(fā)難，從某種程度上促成了道教對(duì)唯識(shí)學(xué)的吸納。道教在極力消解“道體”的宇宙生成說(shuō)，向內(nèi)在的“心體”轉(zhuǎn)向。反而，水土不服的唯識(shí)宗卻很快絕嗣了，不過(guò)唯識(shí)學(xué)卻以如來(lái)藏學(xué)的方式得以繼續(xù)發(fā)展，吸納了道學(xué)思想以豐富其佛學(xué)理論。

唐末道教對(duì)唯識(shí)學(xué)義理的吸納，可見(jiàn)的有王玄覽的《玄珠錄》。王玄覽提出了“道在境智中間”的命題，他說(shuō)：“道在境智中間，是道在有知無(wú)知中間?！盵11]“境”“智”都是唯識(shí)學(xué)用語(yǔ)，“境”通常指相分，“智”與“識(shí)”相對(duì)而稱(chēng)。唯識(shí)學(xué)講“唯識(shí)無(wú)境”，唯識(shí)的目的還在于“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，體證真如無(wú)為法，以達(dá)“智如不二”之境界。唯識(shí)宗對(duì)道教義理批判的根源處在“道生萬(wàn)物”中，王玄覽提出道在“境智之間”的說(shuō)法，無(wú)疑消解了道體生成說(shuō)，開(kāi)始由外在自然的道體，向內(nèi)在心體的轉(zhuǎn)向。

經(jīng)過(guò)宋元兩代，道教對(duì)唯識(shí)學(xué)思想的吸納越來(lái)越豐富了。例如，《紫陽(yáng)真人悟真篇三注》《生天經(jīng)頌解》《太上洞神三元妙本福壽真經(jīng)》《玉清無(wú)極總真文昌大洞仙經(jīng)注》《太乙金華宗旨》《重陽(yáng)真人金關(guān)玉鎖訣》《道德真經(jīng)集義》《太上洞玄靈寶元始無(wú)量度人上品妙經(jīng)注解》《上陽(yáng)子金丹大要》等道書(shū)中就經(jīng)常引用唯識(shí)學(xué)的“八識(shí)”概念。其中較能引人注意的是王重陽(yáng)的《太乙金華宗旨》，在第十章“性光識(shí)光”中，用破除八個(gè)識(shí)的方法來(lái)解釋“回光之法”，即：“究竟見(jiàn)性既帶八識(shí)，非真不還也。最后并此一破，方為真見(jiàn)性，真不還矣?！盵12]道教注重對(duì)唯識(shí)學(xué)心性思想的吸納，這與唐宋以后道教由外丹向內(nèi)丹轉(zhuǎn)化的整個(gè)背景大體是一致的。

道教在吸納唯識(shí)學(xué)的同時(shí)，佛教也在積極地吸納道家、道教的理論以豐富其佛學(xué)思想。隋唐兩宋時(shí)期，除了唯識(shí)宗，中國(guó)佛教各家宗派并不排斥真諦提出的與如來(lái)藏同義的“阿摩羅識(shí)”，這在各家經(jīng)論中經(jīng)常可見(jiàn)。而且唯識(shí)宗內(nèi)部也存在分歧，歷史上就有“慈恩”“西明”之爭(zhēng)，在圓測(cè)與窺基對(duì)待真諦唯識(shí)古學(xué)的看法上，學(xué)術(shù)界至今仍有不同意見(jiàn)。其他宗派治唯識(shí)有兩個(gè)重要的人物，即宗密和延壽。宗密著《唯識(shí)疏鈔》《禪源諸詮集都序》，延壽著《宗鏡錄》，他們的唯識(shí)學(xué)思想往往具有如來(lái)藏學(xué)本覺(jué)真心色彩，而且把道家、道教的思想也吸納了進(jìn)來(lái)。

唐宗密在《禪源諸詮集都序》中作了一個(gè)《阿賴(lài)耶識(shí)圓相圖》，以道教魏伯陽(yáng)所著《周易參同契》煉丹術(shù)的思想，以及“水火匡廓”“月體納甲”等圖式，來(lái)說(shuō)明佛教的“斷妄修真”境界。宗密說(shuō)：“故常具真如生滅二門(mén)。各二義者：真有不變隨緣二義；妄有體空成事二義?！裼诖碎T(mén)，具彰凡圣二相，即真妄和合，非一非異。名為阿賴(lài)耶識(shí)?！盵13]這段話(huà)大意其實(shí)來(lái)源于《起信論》的“一心開(kāi)二門(mén)”思想。宗密作圖來(lái)解釋?zhuān)栽聺M(mǎn)圖來(lái)表示“眾生心”(即一真心)，同樣的月滿(mǎn)圖來(lái)表示“真如門(mén)”，而用“水火坎離匡廓”圖來(lái)表示“生滅門(mén)”(即阿賴(lài)耶識(shí))。再用兩個(gè)十重“月體盈虧圓相圖”的變化來(lái)表示修證的階地。

再有，宋延壽著一百卷《宗鏡錄》多發(fā)唯識(shí)學(xué)思想，《宗鏡錄》文中倡真諦的“阿摩羅識(shí)”，曾記載：“問(wèn)：萬(wàn)法唯識(shí)者，于諸識(shí)中，何識(shí)究竟？答：唯阿摩羅識(shí)，此云無(wú)垢凈識(shí)，無(wú)有變異，可為究竟?！盵14]延壽還把《老子》的“無(wú)名天地始，有名萬(wàn)物母”釋為“如來(lái)藏性轉(zhuǎn)變?yōu)樽R(shí)藏”。他說(shuō)：“《老子》云：‘無(wú)名天地始，有名萬(wàn)物母?！舴鸾桃?，則以如來(lái)藏性轉(zhuǎn)變?yōu)樽R(shí)藏，從識(shí)藏變出根身器世間一切種子。推其化本，即以如來(lái)藏性為物始也。無(wú)生無(wú)始，物之性也；生始不能動(dòng)于性，即法性也?！盵15]在對(duì)《老子》文本無(wú)名(無(wú)為)到有名(有為)轉(zhuǎn)化關(guān)系的解讀上，延壽把如來(lái)藏系佛學(xué)與唯識(shí)學(xué)兩學(xué)系統(tǒng)捏合為一，從如來(lái)藏性(真心)直接可轉(zhuǎn)變?yōu)樽R(shí)藏(阿賴(lài)耶識(shí))，從而緣起諸法諸境。

從某種意義上，永明延壽及其《宗鏡錄》的出現(xiàn)“是法相唯識(shí)宗終結(jié)的象征”[16]。《宗鏡錄》的出現(xiàn)并不以玄奘唯識(shí)宗學(xué)為獨(dú)尊，兼收并容了唯識(shí)古學(xué)和今學(xué)，并廣采佛道思想資源。

四、明清晚近唯識(shí)學(xué)與道學(xué)的進(jìn)一步融合

明清以降，佛道思想的交融越來(lái)越密切。到明末興起研習(xí)唯識(shí)學(xué)的熱潮，參與者有洪恩、明昱、王肯堂、智旭等人。雖然說(shuō)是對(duì)玄奘唯識(shí)學(xué)的經(jīng)典進(jìn)行注疏和整理，可是都宗于華嚴(yán)、天臺(tái)或凈土，他們用如來(lái)藏學(xué)去融釋唯識(shí)的教理并不稀奇。這種以性宗釋唯識(shí)的思潮一直影響到清末民初的唯識(shí)學(xué)者，楊文會(huì)、章太炎、太虛等都把如來(lái)藏佛學(xué)引入到唯識(shí)學(xué)。唯識(shí)古學(xué)、如來(lái)藏學(xué)與唯識(shí)今學(xué)一個(gè)很明顯的區(qū)別在于，別立一個(gè)第九識(shí)“阿摩羅識(shí)”或者說(shuō)“如來(lái)藏”本覺(jué)真心。在這種背景下，唯識(shí)學(xué)與道學(xué)進(jìn)一步融合，道教以唯識(shí)學(xué)來(lái)解釋道學(xué)理論，佛教甚至出現(xiàn)以唯識(shí)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)注解道書(shū)。

道教經(jīng)常引用唯識(shí)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)闡釋道學(xué)思想。編成于明代的《靈寶領(lǐng)教濟(jì)度金書(shū)》多處引“八識(shí)”的說(shuō)法，清代劉一明的《周易闡真》《修真辯難參證》《修真九要》，還有王常月的《碧苑壇經(jīng)》等都會(huì)經(jīng)常援引“八識(shí)”概念來(lái)解釋修道理念。其中最明顯的是一部明代的著作《性命雙修萬(wàn)神圭旨》，該書(shū)還作了一個(gè)《八識(shí)歸元圖》，并解釋說(shuō)：“釋氏謂：人之受生，必從父精母血與前生之識(shí)神，三相合而后成胎。精氣受之父母，神識(shí)不受之父母也。蓋從無(wú)始劫流來(lái)，亦謂之生滅性。故曰：生滅與不生滅和合而成八識(shí)也。蓋造化間有個(gè)萬(wàn)古不移之真宰?！盵17]關(guān)于“生滅與不生滅和合識(shí)”即“八識(shí)”，本出于《起信論》，《起信論》講阿賴(lài)耶識(shí)為“真妄和合識(shí)”，阿賴(lài)耶識(shí)能夠緣起宇宙萬(wàn)法，也就是“不變隨緣”?？墒?，《起信論》還講“隨緣不變”，此“不變”而能性起萬(wàn)法的即是“一真心”?！缎悦缰肌钒选镀鹦耪摗分械奈ㄗR(shí)思想融入道學(xué)，這與明代興盛的以如來(lái)藏學(xué)解唯識(shí)的思潮是符合的。另外，明清具有濃厚道教色彩并雜糅儒佛思想的民間宗教黃崖教，也借鑒了唯識(shí)學(xué)實(shí)踐法門(mén)，稟持“心息相依，轉(zhuǎn)識(shí)成智”的修持方法。

近代佛教唯識(shí)學(xué)復(fù)興與楊文會(huì)是分不開(kāi)的，楊文會(huì)喜看道書(shū)，善用佛理釋道以注解《陰符經(jīng)》《老子》《莊子》等書(shū)。楊文會(huì)的唯識(shí)學(xué)思想不純粹屬于玄奘系唯識(shí)今學(xué)，而是融入如來(lái)藏佛學(xué)，這與晚明唯識(shí)學(xué)的傳承大致是一致的。他在《〈陰符經(jīng)〉發(fā)隱》中說(shuō)：“性有巧拙，可以伏藏。(此節(jié)屬心。妙智無(wú)住，名之為巧。業(yè)識(shí)染著，名之為拙。巧拙由心而云性者，從其本也。智現(xiàn)，則業(yè)識(shí)伏。識(shí)生，則妙智藏。)”[18]楊文會(huì)以唯識(shí)學(xué)古學(xué)理論對(duì)《陰符經(jīng)》的“性有巧拙，可以伏藏”進(jìn)行詮釋。他認(rèn)為心性作為本體，涵攝了智(妙、巧)與識(shí)(染、拙)，為一體兩面。實(shí)際上，這是《起信論》“一心開(kāi)二門(mén)”的翻版。楊文會(huì)特別強(qiáng)調(diào)的“本”，指的就是如來(lái)藏妙覺(jué)真心，亦或第九識(shí)“阿摩羅識(shí)”。

近代有一個(gè)重要的唯識(shí)學(xué)者，即章太炎。章太炎著《齊物論唯識(shí)釋》，引《瑜伽師地論》《攝大乘論》《成唯識(shí)論》《起信論》等觀點(diǎn)來(lái)解釋《莊子》，文中透顯了莊佛會(huì)通思想。章太炎不僅以唯識(shí)學(xué)理論建構(gòu)了莊子的《齊物論》，更在思路中融入了唯識(shí)古學(xué)、華嚴(yán)學(xué)之精髓，以“庵摩羅識(shí)”(第九識(shí))釋“真君”，這繼承了晚明以來(lái)以如來(lái)藏系佛學(xué)來(lái)解唯識(shí)的傳統(tǒng)，也與楊文會(huì)在學(xué)理上大體是一致的。章太炎說(shuō)：“其體不生滅而隨緣生滅者，佛典稱(chēng)如來(lái)藏，正言不生滅體，亦云庵摩羅識(shí)?！兜鲁浞氛f(shuō)：‘以其知得其心，以其心得其常心。’心即阿陀那識(shí)，常心即庵摩羅識(shí)。彼言常心，此乃謂之真君?！盵19]真君即所謂“道心”“道體”“常心”，章太炎以“如來(lái)藏”“阿摩羅識(shí)”釋之。因?yàn)槠潴w具有不生滅的恒常性，但是隨緣而又有生滅性。章氏以此會(huì)通佛道，解釋由本體緣起萬(wàn)有的相用世界。

需要提及的是，楊文會(huì)、章太炎之唯識(shí)學(xué)與后來(lái)內(nèi)學(xué)院歐陽(yáng)竟無(wú)、呂澂批判如來(lái)藏學(xué)的唯識(shí)學(xué)立場(chǎng)是明顯不同的。受到道學(xué)及中國(guó)傳統(tǒng)文化因素影響的如來(lái)藏系佛學(xué)作為中國(guó)佛教的主流思想，在中土傳承及發(fā)揚(yáng)已是不可逆轉(zhuǎn)的歷史規(guī)律。唯識(shí)學(xué)與道學(xué)的不斷融合，早已匯入中國(guó)文化歷史的滔滔洪流之中。

注釋?zhuān)?/p>

[1] “道學(xué)”名稱(chēng)主要有兩種涵義：一是指以黃帝、老子為代表的道的學(xué)說(shuō)；二是指宋明道學(xué)、理學(xué)或者宋明新儒學(xué)。胡孚琛著的《道學(xué)通論》，以“道學(xué)”立名，論證了道家、道教及內(nèi)丹學(xué)關(guān)系。本文所述“道學(xué)”即為道家、道教之道學(xué)。

[2] 《十地經(jīng)論》，《大正藏》第26冊(cè)，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1990年，第186頁(yè)。

[3] 《攝大乘論釋》，《大正藏》第31冊(cè)，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1990年，第200頁(yè)。

[4] 呂澂：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，北京：中華書(shū)局，1979年，第3-4頁(yè)。

[5] 《攝大乘論釋序》，《大正藏》第31冊(cè)，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1990年，第152頁(yè)。

[6] 圣凱：《攝論學(xué)派研究》下，北京：宗教文化出版社，2006年，第396頁(yè)。

[7] 呂澂：《大乘起信論考證》，《呂澂佛學(xué)論著選集》第1卷，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1991年，第347-348頁(yè)。

[8][9][10] 《集古今佛道論衡》，《大正藏》第52冊(cè)，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1990年，第387,388,393頁(yè)。

[11] 《玄珠錄》，《中華道藏》第26冊(cè)，北京：華夏出版社，2004年，第2頁(yè)。

[12] 《太乙金華宗旨》，《藏外道書(shū)》第10冊(cè)，成都：巴蜀書(shū)社，1992年，第341頁(yè)。

[13] 《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48冊(cè)，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1990年，第409頁(yè)。

[14][15] 《宗鏡錄》，《大正藏》第48冊(cè)，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1990年，第609,842頁(yè)。

[16] 楊維中：《中國(guó)唯識(shí)宗通史》下，南京：鳳凰出版社，2008年，第841頁(yè)。

[17] 《性命圭旨》，《藏外道書(shū)》第9冊(cè)，成都：巴蜀書(shū)社，1992年，第529頁(yè)。

[18] 楊仁山：《楊仁山集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第38頁(yè)。

[19] 章太炎：《章太炎全集》六，上海：上海人民出版社，1986年，第71頁(yè)。