疾病、潔凈與社會(huì)秩序：重讀《潔凈與危險(xiǎn)：對污染和禁忌觀念的分析》*

王 偉 夏曉莉

①中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院 北京 100081

②鐵道警察學(xué)院公安管理學(xué)系 河南鄭州 450000

《潔凈與危險(xiǎn)：對污染和禁忌觀念的分析》(PurityandDanger：AnAnalysisofPollutionandTaboo)(以下簡稱《潔凈與危險(xiǎn)》)是瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas,1921年～2007年)的代表作之一，這本書被看作象征人類學(xué)的扛鼎之作。道格拉斯使用潔凈(purity)和骯臟(pollution或dirt)這一對概念分析社會(huì)世界的分類體系，從污染和禁忌觀念入手，采用象征分析手法分析人類的思維特點(diǎn)，剖析象征秩序與社會(huì)秩序的對應(yīng)。她的討論始于對人們的“潔凈觀”再認(rèn)識：在日常生活中人們普遍回避骯臟的行為，并理所當(dāng)然地認(rèn)為骯臟的東西是不干凈且不衛(wèi)生，而潔凈就是安全、衛(wèi)生。道格拉斯隨之反問，同樣是頭發(fā)，長在頭上時(shí)并不是不潔的，而如果出現(xiàn)在食物中就被認(rèn)為是骯臟的，這是因?yàn)轭^發(fā)本身是骯臟的，還是因?yàn)槌霈F(xiàn)在不該出現(xiàn)的位置呢？“分類”是理解道格拉斯思想的關(guān)鍵，道格拉斯在《潔凈與危險(xiǎn)》一書的貢獻(xiàn)在于她尋找了一種系統(tǒng)化的方法，將分類象征與總體分類結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)起來，并結(jié)合其在剛果田野工作時(shí)對儀式、疾病、衛(wèi)生觀的調(diào)查從整體的角度進(jìn)行了分析和思考。這讓我們不得不重新去審視疾病、潔凈與秩序，從這個(gè)角度出發(fā)能夠讓我們認(rèn)識到疾病并非只是衛(wèi)生學(xué)意義上的“危險(xiǎn)”，還是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，本文將結(jié)合《潔凈與危險(xiǎn)》對疾病、潔凈與社會(huì)秩序的關(guān)系進(jìn)行討論。

1 《潔凈與危險(xiǎn)》內(nèi)容概要

《潔凈與危險(xiǎn)》一書的主旨在于探討潔凈與污染的象征意義、污染的內(nèi)部與外部界限，以及與此相關(guān)的社會(huì)秩序確立與維系。全書圍繞著“分類”展開論述，正如道格拉斯[1]9在序言中所強(qiáng)調(diào)的“我的中心論點(diǎn)之一是理性行為都離不開分類。分類的活動(dòng)是一種普同人性”。全書主要回答了三個(gè)問題：一是結(jié)構(gòu)與思維的問題。這一點(diǎn)在其對原始宗教儀式中神圣與骯臟轉(zhuǎn)換的解釋中展開。作者提出潔凈觀念的實(shí)質(zhì)是一個(gè)符號體系，應(yīng)當(dāng)將其放在更大的社會(huì)文化意義中去理解，即潔凈是由其所處的文化體系決定的。作者以潔凈觀來理解思維，解釋了原始人的神圣物與骯臟的“巧妙轉(zhuǎn)換”何以實(shí)現(xiàn)，也回答了原始人與“現(xiàn)代人”的思維是否不同的問題。二是骯臟與秩序的問題。貫穿本書的核心思想之一是“位置不當(dāng)便為臟”，這部分內(nèi)容是在對食物禁忌與行為禁忌的分析中展開的。骯臟并不是生理學(xué)或者衛(wèi)生學(xué)意義上的不衛(wèi)生，而是對秩序的違背。三是禁忌與失序的問題。禁忌、宗教儀式、分類，這些都是用來維持社會(huì)秩序，當(dāng)事物處于失范的位置，就要通過整理和分類的方式使其回歸原位。

道格拉斯[1]112-113認(rèn)為，我們?nèi)绻芯啃叛?、宗教乃至儀式，就必須討論社會(huì)組織和社會(huì)結(jié)構(gòu)，因?yàn)榍罢吲c后者緊密地扣連在一起，如宗教信仰表達(dá)了社會(huì)對其自身的意識；社會(huì)結(jié)構(gòu)被看作具有懲罰性的力量而能維持自身的存在。對于這種研究取向，作者承認(rèn)它始于涂爾干對原始宗教的研究，但真正應(yīng)源于埃文斯-普里查德對非洲阿贊德人的巫術(shù)以及努爾人宗教所做的研究，是后者勾勒出了具體的集體表征和信仰體系，并使它們與社會(huì)制度、政治秩序關(guān)聯(lián)起來。在研究方法上，道格拉斯采用跨文化比較的視角，將經(jīng)典民族志中的田野資料進(jìn)行對比分析，同時(shí)也以自己在勒勒人中做的田野研究為立論依據(jù)并確立其研究的基本觀點(diǎn)，即所有精神力量都是社會(huì)系統(tǒng)的一部分。社會(huì)體系表述污染并且提供體制來操縱它，這意味著宇宙中的力量被完全地系于社會(huì)，而跨越社會(huì)體系的行為是危險(xiǎn)的[1]123，社會(huì)為維系其結(jié)構(gòu)完整性對任何越界行為做出威脅來支撐規(guī)則從而維持社會(huì)秩序。

2 “污染”與“危險(xiǎn)”背后的社會(huì)秩序

2.1 何謂污染

潔凈與骯臟的區(qū)別在世俗的眼中似乎是衛(wèi)生學(xué)上的概念，但是道格拉斯根據(jù)史料發(fā)現(xiàn)，人類第一次發(fā)現(xiàn)病菌從而建立起現(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)的概念是很晚近的事情，而潔凈與骯臟的觀念則很早就存在，因此衛(wèi)生學(xué)的分析并不能解釋何謂污染。道格拉斯認(rèn)為要理解潔凈和污染，必須從更大的社會(huì)分類的系統(tǒng)來進(jìn)行認(rèn)知。筆者認(rèn)為道格拉斯的這種二元對立統(tǒng)一的思想與列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義思想一脈相承，但后者重點(diǎn)關(guān)注這種二分結(jié)構(gòu)的普遍性意義，認(rèn)為這是人類思想的本質(zhì)特點(diǎn)，但是道格拉斯顯然并沒有局限于思想層面，而是將其進(jìn)一步拓展至研究分類系統(tǒng)及社會(huì)秩序的構(gòu)建。她認(rèn)為理解分類體系應(yīng)當(dāng)從整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的角度出發(fā)，處于結(jié)構(gòu)之外的東西具有污染性，能夠破壞社會(huì)結(jié)構(gòu)；宗教儀式中強(qiáng)調(diào)清潔儀式，是為了防止神圣性遭到骯臟東西的污染而消解其神性。道格拉斯認(rèn)為這種觀念具有普遍意義，但是什么樣的清潔儀式能夠避免污染在各個(gè)民族都存在差異，因此道格拉斯又在巫術(shù)與神跡、原始世界中分別列舉了在不同地區(qū)田野調(diào)查的案例進(jìn)行對比分析。她認(rèn)為避免污染的有效途徑就是禁忌，然而不同民族的禁忌有所不同，根本原因是對污染途徑的解釋有差異。污染與道德禁忌之間有著密切的聯(lián)系，社會(huì)通過對污染的界定從而建立道德的評判標(biāo)準(zhǔn)，身體跨越社會(huì)的屏障被認(rèn)為是危險(xiǎn)的污染，會(huì)導(dǎo)致各種危險(xiǎn)的后果，污染者成了被雙重譴責(zé)的邪惡對象，首先因?yàn)樗缭搅私缦?，其次他給別人帶來了危險(xiǎn)[1]123。

2.2 污染何以危險(xiǎn)

污染是一種無序，這種無序因其污染性而變得危險(xiǎn)，因此社會(huì)中存在各種禁忌來防止這種危險(xiǎn)的發(fā)生。道格拉斯更傾向于關(guān)注社會(huì)結(jié)構(gòu)，這與特納的儀式研究形成鮮明對比。她承認(rèn)儀式具有象征性的同時(shí)，也從社會(huì)結(jié)構(gòu)的整體性角度解釋了儀式的作用，她將儀式作為一種秩序，從新的視角闡釋了儀式的意義。儀式通過建立框架來聚焦注意力，用它激活記憶，并把相關(guān)的過去和現(xiàn)在連接[1]77。道格拉斯指出，儀式是儀式持有者生活的一部分，其意義就是為部族或社會(huì)確立一種秩序。道格拉斯最大的貢獻(xiàn)就是尋找到一種系統(tǒng)的方法對勒勒人的祭禮、衛(wèi)生觀從整體上進(jìn)行分析。大多數(shù)人類學(xué)家都會(huì)將祭禮和衛(wèi)生觀割裂開，或者只分析一種污染物，或者只分析一個(gè)儀式情境，而忽略了它們在社會(huì)中相互聯(lián)系的整體功能。道格拉斯認(rèn)為，任何一種分類的象征意義都不能被孤立地對待，而必須將它們置于整個(gè)分類結(jié)構(gòu)的聯(lián)系之中。道格拉斯認(rèn)為這種“異常物”往往被社會(huì)定義為“不純”(impurity)和“危險(xiǎn)”(danger)，所謂犯罪就是跨越社會(huì)的法律規(guī)范，“異常”從文化學(xué)的意義上看類似“犯罪”，是對社會(huì)規(guī)范的違背?！爱惓Ｎ铩?、“不純”、“危險(xiǎn)”的概念具有思維結(jié)構(gòu)的含義，不過更重要的是具有社會(huì)功能，是維系社會(huì)自身的秩序(social order)的手段。

2.3 社會(huì)秩序的建立

污染是危險(xiǎn)的，要通過禁忌防止污染發(fā)揮其破壞性，但是很多禁忌從邏輯上來看又是自相矛盾難以解釋的。在這一問題上，道格拉斯顯然接受了格拉克曼的社會(huì)沖突論觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)秩序是在不斷產(chǎn)生沖突和消解沖突的過程中建立起來的，社會(huì)群體并非永遠(yuǎn)處于靜止不變的狀態(tài)。當(dāng)社群被外界攻擊的時(shí)候，至少這種外來危險(xiǎn)能夠促進(jìn)社區(qū)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，當(dāng)一個(gè)社群從內(nèi)部被肆意的個(gè)體攻擊時(shí)，這樣的個(gè)體會(huì)被懲罰，而社群的結(jié)構(gòu)就被公開地重新確認(rèn)，但結(jié)構(gòu)有自我擊敗的可能。這一理論從另一個(gè)角度解釋了在人類學(xué)界長期存在的結(jié)構(gòu)與個(gè)體之間的矛盾。道格拉斯承認(rèn)結(jié)構(gòu)對個(gè)人的約束性，同時(shí)認(rèn)為結(jié)構(gòu)并非是一成不變的，很多社會(huì)體系都是建構(gòu)在矛盾之上的。道格拉斯對社會(huì)秩序的認(rèn)識反映出她與其導(dǎo)師埃文斯·普里查德的一脈相承，后者在《努爾人》一書中用裂變分支來描述其社會(huì)組織。

然而與普里查德不同的是，道格拉斯的這本書選擇多個(gè)民族志的對比分析，從原始社會(huì)中普遍存在的性別協(xié)助展開對社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序的研究。原始社會(huì)最基本的差異便是性別差異，因此性制度是構(gòu)成社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。如果社會(huì)秩序強(qiáng)大，人們對性污染的懲罰就不會(huì)過于強(qiáng)烈，但如果社會(huì)秩序弱，對性污染的懲罰和禁忌就更為嚴(yán)厲，以此來防止污染破壞社會(huì)秩序。既然防止污染是為了維系社會(huì)秩序，那么在涂爾干看來維系社會(huì)秩序的道德規(guī)則就與道格拉斯所言的污染規(guī)則之間建立了微妙的聯(lián)系，實(shí)際上道格拉斯也明確指出，一旦污染危險(xiǎn)被策略性地置于道德準(zhǔn)則中的關(guān)鍵要點(diǎn)，它們就會(huì)在理論上強(qiáng)化道德準(zhǔn)則。道格拉斯舉出努爾人的例子，如果處在同一個(gè)部落中，努爾人無法判斷自己是否犯了亂倫的罪，但是他們相信亂倫會(huì)以皮膚病的方式帶來不幸，如果他們料想關(guān)聯(lián)程度十分疏遠(yuǎn)，因此危險(xiǎn)也就很微小，他們就會(huì)任由皮膚病的出現(xiàn)或者消失來解決問題，因此清晰的污染規(guī)則能夠解決不確定的道德問題[1]140。在這里可以看出，在原始社會(huì)，疾病是污染的一種顯性表現(xiàn)，祛除疾病即是祛除污染，也是維系社會(huì)秩序的要求。在原始社會(huì)中，這種思維是直接的，而反觀現(xiàn)代社會(huì)，疾病卻常常以隱喻的形式被敘述，但其背后的邏輯與原始社會(huì)并無二致，只是現(xiàn)代社會(huì)致力于使用醫(yī)療手段，而原始社會(huì)借由獻(xiàn)祭和巫術(shù)來治愈疾病，但醫(yī)學(xué)成為科學(xué)也是很晚近的事。本文接下來將結(jié)合《潔凈與危險(xiǎn)》一書思考疾病、污染和社會(huì)秩序之間的聯(lián)系，并在此基礎(chǔ)上對具體的疾病進(jìn)行討論。

3 疾病、污染與社會(huì)秩序

道格拉斯[1]3對這個(gè)疾病與污染問題的思考始于1950年，當(dāng)時(shí)她得了傳染病——麻疹，不得不臥床一周，正是在這段時(shí)間，關(guān)于污染和傳染病的想法開始在她腦海里“初步醞釀”。在《潔凈與危險(xiǎn)》一書中，道格拉斯以新幾內(nèi)亞中央高原的恩伽人(Enga)的潔凈觀為例，探討疾病與污染的關(guān)系：他們(恩伽人)相信接觸到經(jīng)血或者與月經(jīng)期的女人接觸，如果沒有適當(dāng)相應(yīng)的魔法幫助，就會(huì)使男性生病，并且導(dǎo)致持久的嘔吐，會(huì)“殺死”他的血液，把血液變黑，會(huì)污染他的重要體液，這樣一來他的皮膚顏色變深，肌肉逐漸消失，皮膚打褶，還會(huì)永久地使他的頭腦變得遲鈍，最終導(dǎo)致慢性衰弱和死亡[1]154。

經(jīng)血對于恩伽的男人而言是一種污染，如果接觸到污染物會(huì)導(dǎo)致男性生病、衰弱和死亡，患病成為了遭受污染的后果。道格拉斯在尼亞庫薩人社會(huì)也有類似的發(fā)現(xiàn)：一個(gè)男人突然感到疲勞，他的朋友對此的解釋是他和一個(gè)月經(jīng)期的女人睡覺了，而腹瀉則是因?yàn)槠拮雍退送閇1]143。月經(jīng)、通奸，這些被當(dāng)?shù)匚幕暈槲廴镜氖挛锍蔀榧膊碓吹慕忉尅?/p>

按照道格拉斯的理解，污染是由于違背了秩序，一個(gè)污染的人總是有過失的，他導(dǎo)致了某些錯(cuò)誤的狀態(tài)，或者僅僅是跨越了某些不應(yīng)被跨越的界限，而這種跨越給某些人帶來了危險(xiǎn)[1]123，跨越界限帶來的危險(xiǎn)就是力量[1]168。那么，污染、疾病與社會(huì)秩序之間的關(guān)系是什么呢？她在書中列舉了努爾人的案例：如果丈夫和通奸的妻子性交，就有可能“背痛”，甚至病入膏肓。盡管通常情況下，通奸者可能在被抓個(gè)正著來不及作出補(bǔ)償就被殺掉了，努爾人似乎并不全部否定通奸行為本身。人們有這樣的印象，即追求他人的妻子是一項(xiàng)冒險(xiǎn)的運(yùn)動(dòng)，很多男人在正常情況下都會(huì)因受到誘惑鋌而走險(xiǎn)嘗試一下。努爾社會(huì)中，男人似乎更認(rèn)同通奸者而不是受到侵害的丈夫，當(dāng)面對這樣的案例時(shí)，道德譴責(zé)與婚姻或者說社會(huì)秩序出現(xiàn)了脫落，即道德松懈。然而受到侵害的丈夫在“侵害”發(fā)生后，會(huì)罹患疾病——“背痛”甚至“病入膏肓”，“病入膏肓”的丈夫們被認(rèn)作是通奸者的犧牲品：除非后者(通奸者)繳納罰金并且提供獻(xiàn)祭犧牲，否則一條生命將會(huì)死在他手上[1]140-141。

通奸雖沒有遭到道德譴責(zé)，但在努爾人的觀念中疾病來自于污染對社會(huì)秩序的破壞，這樣一種污染行為有可能會(huì)給受到侵害的丈夫帶來患病的“危險(xiǎn)”。而污染在道德譴責(zé)滯后和松懈的時(shí)候?qū)⑵渲匦抡?，成為維護(hù)社會(huì)秩序的規(guī)則[1]141，陷入疾病的“危險(xiǎn)”在污染對社會(huì)秩序的整合中扮演了重要的角色。

對于污染與疾病的聯(lián)系，筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從觀念和行為兩個(gè)層面上分析。在觀念層面上，努爾人認(rèn)為污染是對社會(huì)秩序的違背，與污染接觸就會(huì)患病，例如，與他人通奸的妻子是污染，那么丈夫與通奸的妻子發(fā)生性關(guān)系就會(huì)患病。在實(shí)際行為層面上，污染并非是實(shí)時(shí)可見的，人們是通過患病歸因來尋找污染行為。在努爾人的例子中，如果丈夫發(fā)現(xiàn)這個(gè)通奸者就會(huì)立即將其殺死，如果沒有發(fā)現(xiàn)，丈夫卻患病了，人們在為其患病尋找原因時(shí)會(huì)認(rèn)為他接觸了污染之物，那么通奸者需要通過賠償并且獻(xiàn)祭的方式來祛除對丈夫的污染。通過患病這件事情，污染觀念提供了一種針對錯(cuò)誤行為而非針對個(gè)人行為的懲罰，向公認(rèn)的道德系統(tǒng)提供了支持手段。當(dāng)?shù)赖聭嵖疀]有得到實(shí)際制裁的支持時(shí)，污染的觀念能夠提供對做壞事者的威懾[1]142。對于社會(huì)生活中的污染觀念，道格拉斯認(rèn)為是從兩個(gè)層次上發(fā)揮作用的，一個(gè)是工具性，在這個(gè)層面上，自然法則被調(diào)用，用來支持道德準(zhǔn)則，如這種疾病是由通奸導(dǎo)致，那種病的病因是亂倫。另一個(gè)層面是表達(dá)性的，在這里污染觀念與社會(huì)生活聯(lián)系起來了，污染被用作類比來表達(dá)對社會(huì)秩序的總體看法，例如，有一種觀念認(rèn)為接觸異性的性液對兩性來說都是危險(xiǎn)的，如果將這種性危險(xiǎn)簡單解釋為真實(shí)的性關(guān)系表達(dá)是不可信的，應(yīng)該把它解釋為社會(huì)不同部分關(guān)系的象征和層級制度或?qū)ΨQ體系的反映[1]15。也就是說，對于努爾人將通奸行為與患病之間建立起的因果聯(lián)系，我們不能認(rèn)為是一種非科學(xué)的“愚昧”認(rèn)知，而應(yīng)該看到這種因果聯(lián)系實(shí)際上是其社會(huì)秩序得以維系的手段。

因此，患病是污染行為的后果，是破壞社會(huì)秩序的人或受害者所遭受的危險(xiǎn)境遇，當(dāng)?shù)赖碌淖饔迷谟^念亦或者行為上出現(xiàn)松懈，疾病能夠加劇擔(dān)憂的效果，將公眾輿論匯聚到正確一邊[1]142，從而起到維系社會(huì)秩序的作用，也就是說疾病對社會(huì)秩序同樣也是一種整合的力量。

所有的社會(huì)都相信污染的存在，這是因?yàn)槲廴究梢苑?wù)于兩個(gè)目的：圍繞著污染信仰產(chǎn)生互相壓制的語言，人們通過這些語言來站隊(duì)劃線；一些污染觀念其實(shí)反映了對社會(huì)秩序的一般看法[1]XV。疾病被看作是對破壞社會(huì)秩序的懲罰。反觀西方社會(huì)的歷史，我們看到這種將污染、疾病與社會(huì)秩序之間建立因果聯(lián)系的思維曾長期存在。

從中世紀(jì)時(shí)期開始，疾病充斥著人們的日常生活，這個(gè)時(shí)期堪稱“疾病的世界”。人們認(rèn)為疾病可能是由于邪術(shù)或者巫術(shù)所施加的魔咒所致，或者被撒旦、魔鬼附身的結(jié)果，疾病是神對人類的各種罪惡的懲罰。醫(yī)生更被認(rèn)為是不純潔的、被污染的[2]。人們之所以對疾病有如此看法，正是因?yàn)槲廴静⒉皇菚r(shí)時(shí)可見，而疾病是可見的“后果”，人們通過對疾病的歸因來尋找污染行為。對此，蘇珊·桑格塔在其著名的《疾病的隱喻》中也有類似的觀點(diǎn)。她的論述開始于對結(jié)核病和癌癥詞源的理解，最早對癌癥的描述性定義是瘤子、疙瘩或者腫塊，而對癌癥的命名——來自希臘語的karkinos和拉丁語的cancer，其意都是crab(“蟹”)——據(jù)蓋倫說，靈感來自腫瘤暴露在外的腫大血管與蟹爪酷似……但詞源學(xué)顯示，結(jié)核病也曾一度被視為一種不正常的突起[3]22。無論是結(jié)核還是癌癥，身體的異常突起成為隱喻的起點(diǎn)，也成為人們對污染行為歸因想象的出發(fā)點(diǎn)。盡管現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)對癌癥的發(fā)病機(jī)理了解的很清楚，但人們?nèi)匀粫?huì)有“為什么是你，而不是他”罹患這種疾病的質(zhì)疑，在這其中身體異常的突起成為想象的起點(diǎn)。

結(jié)核病是一種充滿社會(huì)隱喻的疾病，結(jié)核病人死后，作為一種慣例，常常要焚燒死者的衣服和其他一些物品。對此，蘇珊·桑塔格[3]50認(rèn)為結(jié)核病之所以令人感到恐怖，不僅在于它像霍亂一樣是一種傳染病，還在于它似乎是一種隨意而為、不可理喻的“污染”，而不管結(jié)核病如何被歸因于貧窮和不健康的環(huán)境，人們?nèi)匀徽J(rèn)為，要感染結(jié)核病，某種內(nèi)在的癖性是不可或缺的。如果說，早期不明病因?qū)е氯藗儗Y(jié)核病充滿了想象，那么在20世紀(jì)人們已經(jīng)清楚結(jié)核桿菌為何物的狀態(tài)下，甚至在研究者指出結(jié)核病的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)背景——貧窮和不健康的環(huán)境，對結(jié)核病的想象仍然保留著患病的人具有某種內(nèi)在癖性這樣的隱喻就不得不讓人去追問疾病與社會(huì)秩序之間的聯(lián)系了。

麻風(fēng)病是最古老的傳染病之一，不同地區(qū)、文化對其看法各有不同，但麻風(fēng)與污染和社會(huì)秩序之間的聯(lián)系卻有著驚人的相似之處?；仡櫬轱L(fēng)病的歷史，蘇珊·桑格塔[3]68認(rèn)為在中世紀(jì)，麻風(fēng)病人被看作是一個(gè)社會(huì)性文本，從中可以看出社會(huì)的腐?。皇堑赖碌囊粍t勸諭，是腐化的一個(gè)象征。有學(xué)者在對涼山彝族麻風(fēng)村的研究中對疾病、污染和社會(huì)秩序的問題進(jìn)行了討論，他在研究中發(fā)現(xiàn)：縱然醫(yī)學(xué)科學(xué)認(rèn)為麻風(fēng)病并非是遺傳性疾病，然而在彝人的傳統(tǒng)觀念中，麻風(fēng)病是一可怕的遺傳性疾病。麻風(fēng)病人家庭有著“癩子根根”的說法。歷史上，彝族家庭中一旦有人患麻風(fēng)病，外人就視患者家庭為“不潔家庭”。而家人也視患者為污穢而將其驅(qū)逐[4]。如果僅從疾病的傳染性、死亡率的角度，我們很難理解為何麻風(fēng)在涼山彝族社會(huì)有如此“污名”，這需要從身體觀和社會(huì)秩序的角度去理解。身體在彝族的觀念中占據(jù)非常重要的地位，身體在彝族人觀念中具有重要意義，如貴州彝文經(jīng)典《宇宙人文論》有“一人一宇宙”、“人體同天體”的認(rèn)識”[5]，這使得“疾病與社會(huì)也是共通的”[4]，麻風(fēng)使得患者身體受到損害，而身體的完整對于彝人的生活具有重要的意義，如五官受損者生前被嚴(yán)禁參與重大活動(dòng)和主持任何儀式，死后也難以與祖先共同生活，病人被排除在社會(huì)生活之外。青海巴塘藏族人民對麻風(fēng)病認(rèn)識則與信仰、污染充滿了聯(lián)系。巴塘藏族人民將麻風(fēng)病稱為“捏包”，有“絕癥”之意。過去，麻風(fēng)病人難以得到社會(huì)救治，患病之后只能與社會(huì)隔離前往深山老林中居住。有人類學(xué)者對巴塘藏族人民的麻風(fēng)病進(jìn)行研究后發(fā)現(xiàn)：巴塘藏族人民將麻風(fēng)病的起源歸結(jié)于得罪“龍神”，“龍神”是當(dāng)?shù)夭刈迦嗣裥叛龅囊环N神靈，這種神居住在淺水灘，而且很不潔，世間大多污染都是它造成的。如果人去不干凈的河、泉中飲水、洗衣服就會(huì)感染上麻風(fēng)病，如果婦女在月經(jīng)期間去這些地方洗澡感染麻風(fēng)病的概率會(huì)更大[6]?！褒埳瘛薄⒃陆?jīng)這些在當(dāng)?shù)夭刈迦嗣裼^念中都是不潔的，而感染麻風(fēng)病則是因?yàn)榕c“不潔”發(fā)生了聯(lián)系。在巴塘當(dāng)?shù)兀嬖谥鴱氖罗r(nóng)業(yè)和牧業(yè)不同工作的藏族人民，從事牧業(yè)的藏族人民感染麻風(fēng)病的人較少，對此當(dāng)?shù)夭刈迦嗣竦慕忉屖牵簭氖履翗I(yè)的藏族人民與從事農(nóng)業(yè)的藏族人民相比，較少地到河邊接觸到“濕氣”，而且其飼養(yǎng)的牦牛是具有辟邪的神物。如果從收入上來看，牧業(yè)的收入在當(dāng)?shù)匾h(yuǎn)高于農(nóng)業(yè)，當(dāng)?shù)剡€有“一個(gè)家庭越有錢，這個(gè)家庭患麻風(fēng)病的幾率越小”的觀念，麻風(fēng)病成為了一種貧窮病。在巴塘藏族人民的觀念中，疾病不僅與污染密切相關(guān)，因?yàn)樽诮绦叛鲆约安煌后w經(jīng)濟(jì)地位的緣故，疾病還具有了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的隱喻。更進(jìn)一步地說，感染麻風(fēng)病的后果與惹怒“龍神”的判斷，無疑是一種由果及因的推理，這樣看似對污染與疾病“不合理”的推斷實(shí)際上是對社會(huì)秩序的整合——無論是在農(nóng)業(yè)還是牧業(yè)，社會(huì)水資源的管理都是非常重要的，巴塘藏族人民通過疾病與污染觀念的方式實(shí)現(xiàn)對水資源的社會(huì)管理，這與道格拉斯對恩伽人、努爾人的研究不謀而合。有學(xué)者對西藏三巖藏族人民對麻風(fēng)病患者喪葬方式進(jìn)行田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，三巖藏族人民認(rèn)為感染麻風(fēng)病的原因有兩種：一是得罪“魯神”(龍王爺)，如在清澈的泉水中清洗動(dòng)物內(nèi)臟、拉屎或者撒尿；二是在山上砍了不該砍伐的樹木，得罪了樹神[7]。這種認(rèn)識與巴塘藏族人民的相似性很高，事實(shí)上盡管文化具有多樣性，對疾病的認(rèn)識也不同，但社會(huì)維護(hù)秩序穩(wěn)定的出發(fā)點(diǎn)是一致的，疾病、污染在不同的文化實(shí)踐中與社會(huì)秩序的維護(hù)建立了巧妙的聯(lián)系。

對于疾病與社會(huì)秩序的聯(lián)系，道格拉斯從疾病引起“危險(xiǎn)”的角度討論了其何以成為整合社會(huì)秩序的力量。?？聞t從疾病政治的角度對此進(jìn)行了討論，認(rèn)為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)制度的核心不在醫(yī)學(xué)而在制度，其確立過程不僅體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)的進(jìn)步，而且展示出組織和控制技術(shù)的發(fā)展。在這個(gè)意義上，它成為現(xiàn)代政治制度的起源：醫(yī)學(xué)首先制造了“疾病”、“健康”、“衛(wèi)生”等基本話語，從而為現(xiàn)代社會(huì)的政治道德和道德政治提供了敘述方式；診所展示了監(jiān)控、規(guī)訓(xùn)、再生產(chǎn)等權(quán)力方式；衛(wèi)生學(xué)的實(shí)踐支援了隔離、控制、排斥等權(quán)力技術(shù)[8]，這也就不難理解為何對于某些疾病會(huì)有將其道德化處理的傾向。如有研究發(fā)現(xiàn)癲癇在被思想上排斥的同時(shí)，還被當(dāng)作現(xiàn)實(shí)生活中的非道德[9]。盧普頓(Deborah Lupton)[10]認(rèn)為，病痛作為一個(gè)符號起到了道德劃分的作用并進(jìn)而控制社會(huì)秩序。在西方社會(huì)，人們解釋感染疾病的原因時(shí)，更強(qiáng)調(diào)個(gè)人在保持健康和規(guī)避“風(fēng)險(xiǎn)”過程中的責(zé)任和生活方式。我們可以從社會(huì)對艾滋病的認(rèn)知轉(zhuǎn)變過程中以管窺豹，在艾滋病剛剛出現(xiàn)之時(shí)，巴西利亞教區(qū)法爾柯主教宣稱艾滋病是“道德頹廢的后果”，而薩爾斯紅衣主教則雙管齊下，把艾滋病描繪為“上帝的懲罰”和“自然的報(bào)復(fù)”。

我們需要旗幟鮮明地反對這種將道德與疾病聯(lián)系起來的觀點(diǎn)，然而更需要警惕的是將疾病轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)控制的集權(quán)力量。極權(quán)主義政治意識形態(tài)試圖強(qiáng)化人們的恐怖感，一種外來占領(lǐng)迫在眉睫的危機(jī)感，這有利于他們自己的既得利益，而重大疾病是可資利用的材料[3]155。人們逐漸認(rèn)識到，疾病并非僅僅與個(gè)人的生活方式有關(guān)。伴隨著第一世界國家的殖民運(yùn)動(dòng)，整個(gè)世界被聯(lián)系為一個(gè)整體。以艾滋病這種流行病為例，它開始充當(dāng)著第一世界的政治偏執(zhí)狂們表達(dá)自身理念的理想工具。所謂艾滋病病毒，不僅可被看作一個(gè)來自第三世界的精銳入侵者，而且它還可以代表一切具有神話色彩的威脅。對那些致力于從流行病中找出道德教訓(xùn)的公共喉舌來說，艾滋病是一個(gè)再恰當(dāng)不過的刺激物。艾滋病成了伴隨著第三世界無法阻擋的移民潮而出現(xiàn)的無法控制的污染，這給第一世界帶來了極大的恐懼。在這種恐懼中艾滋病似乎不可避免地要被視為某種席卷一切、危及文明存亡的東西，這反而加劇了人們對艾滋病快速擴(kuò)散的恐懼。因此，作為違禁行為的后果(或經(jīng)濟(jì)或文化落后的后果)，艾滋病的隱喻地位得到提升。艾滋病是對偏離常規(guī)的行為的懲罰，這使得人們既把疾病看作是脆弱“他者”自己所惹的禍，又看作是每個(gè)人(可能患上)的病[3]157。

總之，疾病并非單純的醫(yī)學(xué)術(shù)語，從細(xì)菌、病毒的角度認(rèn)識疾病的產(chǎn)生在人類歷史上是很晚近才發(fā)生的認(rèn)知轉(zhuǎn)變。從原始社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)，疾病作為一種污染規(guī)則而具有危險(xiǎn)性，這種危險(xiǎn)不僅是對個(gè)體的健康，更是危及維系社會(huì)結(jié)構(gòu)的道德體系因素。疾病與道德之間的關(guān)聯(lián)，使得關(guān)于疾病的隱喻也總是帶有負(fù)面的表達(dá)。隨著世界逐漸聯(lián)系為一個(gè)整體，疾病尤其是傳染性疾病逐漸從個(gè)人生活方式的道德隱喻轉(zhuǎn)向了國家政治經(jīng)濟(jì)之間的軍事隱喻，甚至疾病防治與國家存亡也建立了某種關(guān)聯(lián)。因此，從污染與潔凈的角度對疾病做這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)分析，有助于我們對疾病的復(fù)雜隱喻層層抽絲剝繭，進(jìn)而理解從原始社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)普遍存在的通過對污染的驅(qū)逐維系社會(huì)秩序的觀念，以及在現(xiàn)代社會(huì)如何發(fā)展成一種社會(huì)控制的過程。

4 結(jié)語

本文對《潔凈與危險(xiǎn)》的主要內(nèi)容做了回顧，并結(jié)合疾病在不同文化的隱喻對當(dāng)代社會(huì)中污染與社會(huì)秩序之間的關(guān)聯(lián)進(jìn)行了討論。與原始社會(huì)不同的是，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，世界越來越成為聯(lián)系的整體，一切具有流傳能力之物皆能傳播開來，任何問題都將成為世界性問題。人們試圖將疾病從污染、危險(xiǎn)的隱喻中剝離出來，卻又落入了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)框架的隱喻?？傊瑵崈襞c骯臟從來不是單純的衛(wèi)生學(xué)概念，其背后的象征意義和社會(huì)結(jié)構(gòu)意義需要我們透過豐富的現(xiàn)象去追問本質(zhì)。