李榮“重玄”思想融攝佛教“三論”縷析

(新疆師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，新疆 烏魯木齊 830017)

李榮，號(hào)任真子，綿州巴西人(今四川綿陽(yáng))。他與成玄英同為唐初重玄學(xué)派的代表人物，著有《老子注》《西升經(jīng)集注》。李榮自小習(xí)道出家，享譽(yù)蜀中。后唐高宗時(shí)期居長(zhǎng)安，據(jù)《集古今佛道論衡》記載，李榮作為當(dāng)時(shí)的道教領(lǐng)袖，常與佛教徒進(jìn)行教義辯論而成為當(dāng)時(shí)的“老宗魁首”。高宗末年，李榮投身道教理論建構(gòu)，影響了后世陳摶、司馬承禎等著名道教學(xué)者。李榮雖處辟佛的立場(chǎng)，卻時(shí)常援佛入老，尤其是以三論宗的思維模式來(lái)完善與豐富其重玄思想。自魏晉南北朝至初唐，佛教哲學(xué)的發(fā)展與三教的論爭(zhēng)延續(xù)激起了道教自身理論完善的迫切感，道教學(xué)者也在隋唐統(tǒng)治者的扶持下習(xí)三教之學(xué)，整理道教教義。李榮生于初唐的蜀地，正當(dāng)是三論于蜀廣為流傳的時(shí)候。據(jù)《續(xù)高僧傳》記載，釋惠暠、釋靈睿、釋世瑜都曾在南北朝至初唐時(shí)期至蜀弘三論，因此李榮可熟練援三論的思想資源以倡明“重玄”理論亦是有跡可循。

三論宗是隋唐頗具影響的宗派之一，旨在闡揚(yáng)“三論”以樹(shù)己之要。三論宗立足于佛教基本的中觀問(wèn)題，詳盡論述了諸多佛教范疇。其討論之豐富與思辨之精到賦予了中觀思想更為深刻的內(nèi)涵，進(jìn)而影響了后起的禪宗，天臺(tái)等教派。同時(shí)三論宗的思想也對(duì)儒家與道教有一定啟發(fā)與影響，特別是道教的重玄思想。正如董群先生所說(shuō)：“三論宗深深地影響了道教，道教闡釋的三論學(xué)主要體現(xiàn)為重玄學(xué)派對(duì)三論宗中道思想的吸收。比較道教對(duì)三論的理解和三論宗思想本身的異同，也是對(duì)三論宗研究地深化。”[1]蒙文通先生疑李榮為成玄英的弟子[2]347，思想上對(duì)成氏有較多繼承。成玄英雖已用佛教中觀思想與詞旨發(fā)揮老莊思想，正如胡興容先生認(rèn)為的，成玄英仍有義理乖格和名相未消化的現(xiàn)象，但李榮在其注老作品中廓清其弊。[3]李榮闡述重玄的方法論有著明顯的三論宗痕跡，也為后世道教學(xué)者貫通佛道思想開(kāi)了先河。

一、道體論

魏晉先有王弼“以無(wú)為本”的本體論，后有裴頠的“崇有論”，致力于討論“有”“無(wú)”的本末先后問(wèn)題。李榮認(rèn)為“魏晉英儒，滯玄通于有無(wú)之際”[4]648，執(zhí)著于有或無(wú)都非正觀。他把自己的本體論建立在對(duì)魏晉玄學(xué)和道教自身內(nèi)部邏輯的揚(yáng)棄深化，對(duì)佛教三論宗義理吸納上。李榮把“雙遣”作為泯除對(duì)道本體進(jìn)行分別式規(guī)定與認(rèn)識(shí)的方法，實(shí)際是借鑒佛教中觀學(xué)為方法論，早在三論第一人鳩摩羅什將印度佛學(xué)般若中觀介紹到中國(guó)，就將“中”的意義表現(xiàn)在不滯“空”“有”兩邊上，如其言：“佛法有二種，一者有，二者空。若常在有，則累于想著；若常觀空，則舍于善本?！?僧肇《注維摩詰經(jīng)》卷六)且其有以中觀學(xué)注《老子》之舉，如蒙文通先生即認(rèn)為重玄思想之流派雖始于孫登，但以遣兩邊之訓(xùn)與三翻之式注《老子》卻是由鳩摩羅什開(kāi)創(chuàng)的。[2]348鳩摩羅什以中觀的模式來(lái)注道家，即已為為重玄學(xué)者融通兩種思想開(kāi)了先河。因以，重玄家們以中觀不滯兩邊的思想模式來(lái)注老莊，多是受羅什的啟發(fā)。盧國(guó)龍先生將重玄方法論定義為“通過(guò)非目的論的理論方法去尋找最終目的?！盵5]218李榮的道本體是“有無(wú)非?！焙汀按嫱霾欢ā钡某叫员倔w。他旨在找到一個(gè)比“有”和“無(wú)”更有存在意義的精神實(shí)體，以之為宇宙與人生的最高原則。李榮將之訴諸到道論的開(kāi)發(fā)，他說(shuō)：“道則非無(wú)非有”“非有非無(wú)之真，極玄極奧之道。”[4]595他標(biāo)舉“真常之道”，并描述為“道之為物，唯恍唯惚，不可以有無(wú)議，不可以陰陽(yáng)辯，混沌無(wú)形，自然而成，故曰混成?！盵4]597從李榮對(duì)“道”的界定可看出，它是“混成”而“無(wú)形”的，不可用分別式的認(rèn)知去認(rèn)識(shí)道的整體性。因此，他以“重玄之道”作為認(rèn)識(shí)超越有無(wú)的道本體的方法?！爸匦背鲎岳献印巴^之玄,玄之又玄”(《老子·第一章》)。李榮認(rèn)為，首先是“玄之”，“借玄以遣有無(wú)”用超越的眼光認(rèn)識(shí)到事物非有非無(wú)的性質(zhì)，做到不偏滯于“有”和“無(wú)”。佛教對(duì)于不滯兩邊，最精彩闡述當(dāng)推僧肇，其“有”“無(wú)”的認(rèn)識(shí)使“空”的內(nèi)涵更為深刻。僧肇闡述“不真空”義為“欲言其有，有非真生；欲言其無(wú)，事象既形。象形不即無(wú)，非真非實(shí)有”。[6]認(rèn)為事物無(wú)自性不是真有，所以“非有”；另一方面，事物又都是由因緣和合而成，所以“非無(wú)”。就如幻化人一樣，并非真的人但卻仍然存在。同時(shí)，這樣的“無(wú)”不是絕對(duì)的、虛無(wú)的，否則成“頑空”。說(shuō)“有”的時(shí)候，也需看到事物是“緣起性空”由因緣和合的并無(wú)自性，不是真有的性質(zhì)。其次李榮說(shuō)為“又玄之”，“有無(wú)既遣，玄亦自喪。”[4]566從非有非無(wú)到“非非有非無(wú)”。李榮用了佛教病藥之喻，解釋“中道之藥”為可以“破兩邊之病，病除藥遣，偏去中忘，都無(wú)所有”。[4]570這是典型佛教四句模式，論證的方式有很濃厚的三論宗色彩。因吉藏立其三論宗旨廣破不立，即破即立。這種否定性破執(zhí)的方法，作為了一般方法論來(lái)把握真理。所以吉藏說(shuō)：“破邪亦即是申正，以破有無(wú)二見(jiàn)，得脫二見(jiàn)，即是解脫。”[7]16而這種“破”的徹底則是連“破”本身的否定，吉藏認(rèn)為若是相對(duì)于偏執(zhí)來(lái)說(shuō)顯出的“盡偏中”雖是盡了偏執(zhí)，還是有“中”的名相， 所以他進(jìn)而提出“偏病既除，中亦不立。非偏非中，為出處眾生強(qiáng)名為中，謂絕待中”[8]14的認(rèn)識(shí)。吉藏對(duì)“中”的見(jiàn)解是在能詮之教的基礎(chǔ)上的，隨其宗旨來(lái)說(shuō)若是病除卻了，則“教藥亦盡”，說(shuō)“中”亦是教，最終是歸其無(wú)所得的境地。

可以看出，李榮從“玄”到“重玄”的論述過(guò)程與吉藏思想極為相似，以“雙遣雙非”的論述模式注“重玄”，“玄”之否定意味類(lèi)似三論以破為立，其實(shí)已經(jīng)偏離了老子的原意。李榮較此前重玄學(xué)者更為深刻之處在于“三翻不足言其極，四句未可致其源”。[4]566認(rèn)為這種重玄的思想方法不局限于幾個(gè)步驟，而是引導(dǎo)出了一種可不斷進(jìn)行的否定式的認(rèn)知方式，是為了到達(dá)那個(gè)“虛通無(wú)礙”的本體處，主客體都不滯，不斷地否認(rèn)兩端，至完全的絕對(duì)。任繼愈先生認(rèn)為李榮的重玄三翻說(shuō)與龍樹(shù)中道思想有比較直接的淵源。[9]256他引用了龍樹(shù)在《大智度論》里對(duì)中道的闡述“此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。如是等二門(mén)，廣說(shuō)無(wú)量般若波羅蜜相。”認(rèn)為佛教在“非有非無(wú)”之后，仍有“般若波羅蜜”與“非般若波羅蜜”相對(duì)，仍然是兩邊。因此還要“非非有非無(wú)”，以此破了又破，致于“廣說(shuō)無(wú)量般若波羅蜜”無(wú)所破的“言忘慮絕”的至虛空無(wú)的境界，才是絕對(duì)的真理。在佛教傳入中國(guó)后，僧肇在此基礎(chǔ)上提出“損之又損”以至于“無(wú)損”的雙遣法，湯一介先生引元康疏認(rèn)為，僧肇以般若為一玄但未至極，所以涅槃為又玄，互為因果，可證“重玄”。[10]這種依次由淺至深否定過(guò)程在吉藏四重二諦思想上，表現(xiàn)的更為細(xì)致。如其釋義四重二諦，因世諦悟真諦，而每重的世諦都建立在上重真諦的否定上，其真諦也由“空無(wú)自性”到第二重的“非有非無(wú)之不二”，再到第三重“非二非不二”，再到最后一重即是徹底之否定前三重“前三皆世諦，不三為真諦。”[11]15以連續(xù)之否定的邏輯而顯出無(wú)所得的實(shí)相，即“絕名字，斷思慮。理不可得，不可說(shuō)?！?而之所以李榮能將三論宗的思維方式援入道教，有一個(gè)很重要的原因即是三論宗與重玄對(duì)其本體實(shí)相的認(rèn)知即“畢竟空”與“重玄之域”有其融通之處。

在闡述如何運(yùn)用三翻說(shuō)來(lái)體認(rèn)道體時(shí)，李榮發(fā)展了重玄學(xué)的“三一”說(shuō)。最早是道經(jīng)《太平經(jīng)》提出了“三一”說(shuō)，指的是天地人三者合一致太平，精氣神合一以長(zhǎng)生的基本認(rèn)識(shí)，后世多用這種模式來(lái)闡述道教思想。到了臧玄靖建構(gòu)的“三一”說(shuō)對(duì)唐朝重玄學(xué)者有重要的啟示，他認(rèn)為本體的無(wú)形無(wú)聲無(wú)色的性質(zhì)，表現(xiàn)在人的現(xiàn)象即是精氣神，道體杳冥卻非頑空。他力圖找到本體與現(xiàn)象的連接，即“精氣神”。李榮并沒(méi)有像成玄英一樣沿用臧玄靖“精氣神”之論，而是專(zhuān)通過(guò)注解老子的“夷”“?！薄拔ⅰ眮?lái)闡述自己的觀點(diǎn)。認(rèn)為：“一不自一，由三故一，三不自三，由一故三?！盵4]581道作為本體“一”，有無(wú)形、無(wú)聲、無(wú)色之“三”的屬性，本體不自有。因?yàn)槠鋵傩远嬖冢謩e的這些屬性也不自有，因有本體而存在。所以他推出了“三不成三則無(wú)三，一不成一則無(wú)一”[4]581的判斷，認(rèn)為“一”與“三”相互包含其中，不可稱(chēng)其為獨(dú)立的存在。任繼愈先生稱(chēng)李榮的這種思想是突破了形式邏輯的“整體就是局部的結(jié)合”命題，具有質(zhì)變和辯證邏輯的因素，較前諸家有所深化和提高。[9]258以此，李榮說(shuō):“執(zhí)三執(zhí)一，翻滯玄通之教也。”[4]581一與三都是需要遣的對(duì)象。較前人不同，李榮拋開(kāi)了精氣神旨在闡明“無(wú)一無(wú)三”的超越本體超越屬性之理，闡明本體的真相。這樣的論證似于吉藏“三法一體”，即以一切物“體成”“義成”“名成”三法互成，用中道性空與三法和物的關(guān)系聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“亦有亦空，非有非空”。由此可見(jiàn)，李榮的重玄與吉藏之中道思想較前人都有較思辨性的內(nèi)涵提升。

而這思辨的目的在于闡明道本體的屬性，李榮說(shuō)：“道者，虛極之理也”[4]564?！暗馈辈豢梢浴坝袩o(wú)分其象”或以“上下格其真”。李榮特別之處則是通過(guò)雙遣“有”“無(wú)”來(lái)確立起了“虛極之理”?！疤摗眲t包納了有無(wú)的統(tǒng)一，萬(wàn)物萬(wàn)象也囊括其中。所以李榮認(rèn)為這樣的道體，是具有最抽象的一般特征的，是“無(wú)分別性”的，如他說(shuō)是不以“分內(nèi)外”，不依“有無(wú)定形質(zhì)”，不用“陰陽(yáng)定氣象”，不靠“因緣究根葉”[4]564。在此意義上，李榮否認(rèn)了道本體具有空間廣延性。所以，李榮認(rèn)為這樣的道體不依賴(lài)人們的感覺(jué)，不是我們的感覺(jué)對(duì)象，是不可名辯的。其言：“不可以言言，言之者非道，不可以識(shí)識(shí)，識(shí)之者乖真，故云不可識(shí)。”[4]583人們慣于“分別式”的思想準(zhǔn)則與行為法式條律是無(wú)法把握具有超越分別性的抽象的道本體。李榮實(shí)是延續(xù)了老子對(duì)超驗(yàn)而不可言說(shuō)的“道”的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為，“多言”也是“滯”的表現(xiàn),“多言則喪道”。言語(yǔ)無(wú)法把握思維之外的對(duì)象，若是執(zhí)著用言語(yǔ)把握，則越離道越遠(yuǎn)，所以只有“得意忘言”?！巴云趵砉恃缘谩?，唯有不憑借言語(yǔ)把握到的才是真正的道體的性質(zhì)，頗有魏晉玄學(xué)“得意忘言”意味。李榮認(rèn)為重玄認(rèn)識(shí)之至是“理冥真寂”，這正如上文所引吉藏的“理不可得，不可說(shuō)”，是忘言絕慮之寂。而這樣道體的建立，是旨在為人在道教修煉實(shí)踐提供一個(gè)合理的理論基礎(chǔ)出發(fā)點(diǎn)。

從道教的重玄學(xué)內(nèi)部發(fā)展邏輯來(lái)看，用重玄方式作為體證真道，是道教從神仙道教轉(zhuǎn)向精神超越的重要起始。其深受魏晉玄學(xué)重選《莊子》且以莊注老的轉(zhuǎn)變，重玄家們亦是轉(zhuǎn)向了對(duì)個(gè)體精神世界解脫法的注重。隋唐之際《本際經(jīng)》用重玄方法的開(kāi)出了“無(wú)本可反”當(dāng)下即是解脫的觀點(diǎn)，否認(rèn)了精神實(shí)體的存在。其后成玄英接續(xù)這樣的路線，否認(rèn)了真君真宰，否定一切價(jià)值與道德約束進(jìn)行個(gè)人精神超脫之路。到了李榮的重玄思想可以說(shuō)是重玄學(xué)發(fā)展的必然，他在尋找重玄解脫后有可立之處，從“無(wú)本可反”到“虛極”道體，重新給予了有可寄托的肯定性的精神實(shí)體?？梢哉f(shuō)，李榮的重玄思想是在接受三論思想基礎(chǔ)上，沿著道教義理的自身內(nèi)在矛盾的不斷發(fā)展與改進(jìn)的結(jié)果。

二、道用論

對(duì)于“理”，道教學(xué)者開(kāi)始所表達(dá)的只是規(guī)則性的理解。而自李榮開(kāi)始，開(kāi)啟了以“理”釋“道”，把“理”的內(nèi)涵上升到了“道”的地位，其言：“道者，虛極之理也?！敝苯佑谩袄怼眮?lái)規(guī)定了“道”，把“理”作為“道”的體現(xiàn)。李大華先生認(rèn)為重玄學(xué)派的論理過(guò)程就是道的具體化過(guò)程，這是道教的自我超邁，讓“道”這個(gè)最高本體不脫離具體事物，存在于具體事物中。[12]在李榮這里，“理”是“道”在現(xiàn)實(shí)世界的表現(xiàn)。同時(shí)，李榮也繼承漢代的元?dú)馍l(fā)論，以“元?dú)狻弊鳛槿f(wàn)物發(fā)生的根源。所以在李榮看來(lái)，道體在落實(shí)到現(xiàn)象世界的宇宙觀上就成了一幅理氣二元合一的圖景。宇宙始于“一氣之未分”，從無(wú)形無(wú)相到動(dòng)而生天生地。

道教不同于佛教之處就在于其有一套以“氣”為媒介的宇宙化生論。如李榮認(rèn)為我們的現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)經(jīng)歷由無(wú)生有又歸于無(wú)的過(guò)程性存在，“天下之物生于有，有生于無(wú)，從無(wú)生有，自有歸無(wú)，故曰相生”。[4]567這個(gè)過(guò)程由無(wú)生有，由靜到動(dòng)，起體為用，李榮稱(chēng)之為“通生”。其造化之功，由“虛中動(dòng)氣”，即由道生元?dú)?，元?dú)庥址至岁庩?yáng)兩氣，通過(guò)陰陽(yáng)二氣的運(yùn)轉(zhuǎn)推移，有了天地人，隨之生萬(wàn)物。概而言之，這個(gè)過(guò)程即是：道→元?dú)狻庩?yáng)→天地人→萬(wàn)物。李榮把“元?dú)狻弊鳛槊浇?，將不可言說(shuō)的“道”拉到了具體可“觀”的“物”性存在上。他對(duì)“道生物”的勾畫(huà)，填補(bǔ)了從“無(wú)”生具體之“有”理論空白，同時(shí)也使“道”具備了氣論的意味。作為道教理論而言，構(gòu)建“虛中動(dòng)氣”的宇宙生成論的氣化模式是重要的，因?yàn)橹挥凶鳛楸倔w性質(zhì)的“道”依于氣化論才可作為可以為人把握的內(nèi)容。陳鼓應(yīng)先生提出：“老子的道論是開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)史的形而上學(xué)傳統(tǒng)，其后，黃老及莊子等進(jìn)一步發(fā)展了這一傳統(tǒng)，并提出氣論來(lái)補(bǔ)充道論之不足。氣化論的提出主要是為了便于說(shuō)明道化萬(wàn)物的過(guò)程，以及萬(wàn)物之間的統(tǒng)一性。因此，氣一般是做為道和萬(wàn)物之間的中間環(huán)節(jié)?！盵13]19-20李榮的注本是基于河上公的注，河上公是以元?dú)饨獾赖牡湫?，他的重心是落在氣的運(yùn)動(dòng)與養(yǎng)生實(shí)踐體道上，所以李榮在他的宇宙觀和修養(yǎng)論上很大程度是延續(xù)了這種以“氣”來(lái)溝通萬(wàn)物與“道”本體的論調(diào)，但他也沒(méi)有忽視于與超越道體的連接。

其體用觀除了宇宙化生論之外，還表現(xiàn)在對(duì)“教”與“理”關(guān)系的論說(shuō)。李榮說(shuō)：“教具文字為有也，理絕名言為無(wú)也”。[4]578“教”是以人們可把握的文字形式落實(shí)經(jīng)驗(yàn)的“理”，“教”的實(shí)現(xiàn)具體表現(xiàn)為圣人的教化。李榮模仿佛教的“真諦”與“俗諦”的二諦模式區(qū)分了“非常道”與“常俗之道”，但不同在于他認(rèn)為“常俗之道”是人們追尋禮儀，浮華，名利的價(jià)值取向。李榮看到了人的社會(huì)生活被欲望牽襲而儒學(xué)卻陷入僵化的現(xiàn)狀，發(fā)出了這樣的感慨：“大圣老君，痛時(shí)命之大謬，愍至道之崩淪，欲抑末而崇本，息澆以歸淳。”[4]616因此，李榮“教”的實(shí)行是徹底否定“常俗之道”，認(rèn)為其是不可能通向“非常道”的，如其言“以俗觀之，垢凈善惡，咸以為有，以道觀之，并悉是空，故云反也?！盵4]663若在俗中求真，只會(huì)失真，李榮說(shuō)：“順?biāo)浊蟮?，失之于真，反俗修德，入之于妙?！盵4]649這是不同于佛教可由俗諦悟入真諦的，李榮對(duì)俗的態(tài)度是全盤(pán)否定的。所以李榮的“教”的目的正如其言“圣人設(shè)教，義在無(wú)為，欲使反澆還淳，去華歸實(shí)也”[4]665。但“教”也并非是“理”，理是“超于言象”的，所以正如“病去藥遣”之法，“教”亦不可執(zhí)，“勸以守中之得，使無(wú)滯教，內(nèi)契忘言”[4]572。李榮這樣的教理區(qū)分可謂是脫胎于吉藏的二諦說(shuō)，吉藏亦是在體用觀基礎(chǔ)上提出“于諦”與“教諦”。體是超絕四句的實(shí)相，用則是“一都隨順眾生故說(shuō)有二諦，即教諦”[14]103?！坝谥B”是“教諦”的所依。進(jìn)而，認(rèn)為真俗二諦是教諦而非理，是為教化眾生以“對(duì)緣破”的方便，如“二諦唯是教門(mén)，不關(guān)境理”[11]15。吉藏引其師法郎《二諦疏》中“道非有無(wú)，寄有無(wú)以顯道。理非一二，因一二以明理。故知二諦是教也。”[14]86認(rèn)為雖理非二諦，但是可通二諦進(jìn)行闡述的，更為明確了二諦為“教”的立場(chǎng)。再者，吉藏也再次強(qiáng)調(diào)了至理的不可言說(shuō)，他說(shuō)：“一往開(kāi)教理者，教有言說(shuō)，理不可說(shuō)?！盵14]15因此，“教”更是不可執(zhí)的，他說(shuō)：“住教遺理，豈非失也？”[14]79認(rèn)為如來(lái)說(shuō)二諦旨在不二之道，“有方便者，聞二悟不二，識(shí)理悟教，名教諦”[14]79。相較于李榮否認(rèn)了俗道中有真道而將“教”寄于圣人的“開(kāi)方設(shè)教”，吉藏則認(rèn)為二諦是有相待性的，即真諦顯俗諦同時(shí)以俗諦顯真諦。表現(xiàn)在他的四重二諦里，第一重以因緣生法之有的世諦悟空無(wú)自性的真諦，第二重以空有之二悟不二，第三重以亦二亦不二悟非二非不二，吉藏認(rèn)為第四重即是自教門(mén)入至理，終顯無(wú)所得之理?？梢?jiàn)，李榮的教理之分多借鑒于吉藏對(duì)二諦的分析，但還是有其不同之處。

傳統(tǒng)道德的虛偽性和殘酷性，使李榮感悟到經(jīng)國(guó)理家和修身立行的迫切。他所處的初唐時(shí)期正是統(tǒng)治者扶植道家道教的時(shí)期，作為負(fù)有“應(yīng)詔佐明君”責(zé)任感的道士，李榮站到了“民”的立場(chǎng)，對(duì)統(tǒng)治者提出施政原則，企圖匡正君德來(lái)限制君權(quán)的濫用。如其言：“君上守質(zhì)，臣下歸淳?！?再如“欲勸帝王抱式于道德、取則于天地也”。也就是，在他看來(lái)，人文主義是本質(zhì)，社會(huì)秩序應(yīng)為“理”所定，所以理國(guó)治安在于統(tǒng)治者行正道，合于“道”。也唯此，才可使得社會(huì)趨向和諧。李榮實(shí)際是為了給社會(huì)倫理找一個(gè)精神依據(jù)，即“理”。《老子》本是反思?xì)v史反思政治制度的理念，李榮繼續(xù)了作為道家原本的理國(guó)關(guān)切，所以其理論作為道教的色彩反而有所淡化。他希冀于“人人皆自足，家家俱有道”[4]665，認(rèn)為人們都“相忘于道術(shù)”才是“道”最完滿的實(shí)現(xiàn)。但李榮在闡述社會(huì)政治理論的實(shí)踐時(shí)，沒(méi)有放棄他作為一個(gè)道士的宗教意識(shí)，帶入了一個(gè)有意志的天命的觀念，認(rèn)為“天道雖遠(yuǎn)，玄鑒孔明。賞善罰惡，著在于冥司”，主張?zhí)斓烙谏鐣?huì)有“福善禍淫”的作用，以之來(lái)規(guī)范人們的行為，但在這一點(diǎn)上實(shí)是與他的道體論相沖突的。但這并不是李榮關(guān)切的重點(diǎn)，李榮建立一個(gè)“虛極”道體來(lái)“推天道以明人事”，其重心還是轉(zhuǎn)換到人的內(nèi)在精神的追求上，由本體論不斷推進(jìn)到修養(yǎng)論上。

三、修道論

李榮洞察到了道生之任其本性自然的非目的性，提出了物性與人性的自足，如其言：“道則信之以獨(dú)化，物則稱(chēng)之于自然。”[4]608再如“不逆物性，任之自然，斯大順也”。[4]649萬(wàn)物有其自身的規(guī)律性，而道的創(chuàng)生正是這種規(guī)律的體現(xiàn)。李榮認(rèn)為對(duì)于“道”本體來(lái)說(shuō)，是常寂不動(dòng)的，之所以會(huì)“虛中動(dòng)氣”，是因?yàn)椤皯?yīng)物斯動(dòng)，化被萬(wàn)方”[4]612，“為化眾生”才能動(dòng)能寂。正是因?yàn)轫槕?yīng)了萬(wàn)物之性，才有了創(chuàng)生的過(guò)程。而又因?yàn)椤暗馈本哂小胺础钡倪\(yùn)動(dòng)特性，所以“自有歸無(wú)”是形成“道”創(chuàng)生的一個(gè)循壞過(guò)程部分。如陳鼓應(yīng)先生歸納老子開(kāi)創(chuàng)的道家思維方式為兩種“一是推天道而明人事及天地人一體觀，一是對(duì)立及循環(huán)觀”。[13]14李榮接續(xù)了這種思維方式，認(rèn)為萬(wàn)物從物生，也當(dāng)復(fù)歸于道。他把這種關(guān)系稱(chēng)為“母子相守”，守母歸根。同時(shí)這也是他養(yǎng)生論的理論基礎(chǔ)，萬(wàn)物只有具有道性的復(fù)歸的特征，才有修行的必要與可能?！暗馈北臼蔷哂姓w性規(guī)律的出發(fā)點(diǎn)，本身是不可分割的聯(lián)系，而人們對(duì)具體的事物的把握卻往往建立在分別式、對(duì)立式的認(rèn)識(shí)意識(shí)上，在《老子》里運(yùn)用了很多對(duì)立的言辭力求人們認(rèn)識(shí)到超越這種認(rèn)識(shí)的必要，《莊子》更是力主破除是非觀念而“齊物”。李榮注解多發(fā)揮這種方式，如“和以不和標(biāo)稱(chēng)，孝因不孝立名也”[4]588。力圖讓人們?nèi)シ謩e以歸于“道”，他說(shuō)：“毀譽(yù)齊一，利害不能干，榮譽(yù)同忘，貴賤無(wú)由得，能行此者，可以天下貴?！盵4]639不僅是把相對(duì)的觀念等同看待，更重要的是超越這種對(duì)象。這也是體現(xiàn)李榮以莊解老之處，正如他總結(jié)的“喪偶而無(wú)對(duì)，故言獨(dú)立。”[4]597同于莊子“凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一?！?《莊子·齊物論》)只有破除是非，分別才可實(shí)現(xiàn)超越中的復(fù)歸。

李榮認(rèn)為，道在人身上的存在形式即是“性”?！靶男浴焙我詮?fù)歸？重玄學(xué)家們都認(rèn)為“心性”是可以從個(gè)人的存在通達(dá)到道的整體性存在的，如成玄英認(rèn)為“心神凝寂”，人就可復(fù)“真性”。重玄家們?cè)跓嶂杂懻摰摹暗佬浴眴?wèn)題，實(shí)是借用佛教“佛性”之詞旨，在人身上尋找可得道的根據(jù)。而這種道性是基于人有“識(shí)”，宋文明闡明了重玄家的基本趨向，他說(shuō)認(rèn)為一切有“識(shí)”的存在都是具有道性的。因人有心識(shí)，而心識(shí)又有明暗程度不同，所以能取舍。他以識(shí)性規(guī)定道性，隨之排除了水石這類(lèi)無(wú)識(shí)性的物有道性的可能。李榮認(rèn)為“爭(zhēng)由心起”，其言“言人一心攀緣萬(wàn)境，其事非一，故曰蕓蕓。” 心識(shí)一旦滯于外，則會(huì)失其真性。因此李榮致力于“虛心”，在其“識(shí)”上下功夫。李榮認(rèn)為“人之受生，咸資始于道德。同稟氣于陰陽(yáng)，而皎昧異其靈，靜躁殊其性”[4]565。人從道而來(lái)，受生時(shí)自然也秉承了道性，對(duì)性的描述似是繼承成玄英而來(lái)，如“性無(wú)染濁，體實(shí)常存，質(zhì)真也”。[4]620而不同于成玄英的是，李榮承認(rèn)了人稟性里屬于感官的欲望本能。這些本能促使人們有了得失、情欲，所以對(duì)于本能的態(tài)度是承認(rèn)它存在的合理性，但需要“遠(yuǎn)欲制情”。對(duì)于認(rèn)識(shí)“真性”的方法，李榮提出“內(nèi)視反照，復(fù)歸其明”[4]633向人自身內(nèi)求的認(rèn)識(shí)方式，認(rèn)為“內(nèi)明體同虛寂者”才是上德。內(nèi)求能夠體證虛寂之道，道性的無(wú)分性和整體性決定了其不能為我們的感官把握的對(duì)象，但可以通過(guò)心性，以?xún)?nèi)求作為認(rèn)識(shí)道性的方式，即是直觀體悟，李榮稱(chēng)這種個(gè)人直觀體認(rèn)為“體之”“洞之”“玄悟”[4]581。盧國(guó)龍先生理解這種認(rèn)知方式為“對(duì)道的認(rèn)識(shí)(知)和本身(體)混而為一”。[5]263因?yàn)槿擞傻郎?，繼承了道性，所以李榮說(shuō)“人性自足”，認(rèn)為人可以去體證道體。這較似于老子的“玄同論”，老子所說(shuō)“塞其兌，閉其門(mén)，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是為玄同?！?《老子》第五十六章)即是對(duì)道的直觀把握。正如康中乾先生認(rèn)為把握“道”唯一方式就是理性直觀法，人們必須排除感性經(jīng)驗(yàn)和理性認(rèn)識(shí)的干擾和影響，在主體純凈、清凈環(huán)境中直接體悟到整體性的“道”以及它的特征。[15]這是與經(jīng)驗(yàn)世界相背的方式，要做到這種內(nèi)求，李榮的基本立場(chǎng)是從人的身心不滯，皆“導(dǎo)之以歸虛靜”，落實(shí)于自身與外界環(huán)境都“損之又損”的雙遣法，即是行“重玄之道”。心體的統(tǒng)一并不是靠剝奪官能來(lái)實(shí)現(xiàn)，不能常態(tài)的感官功能作為途徑，所以需要對(duì)這種常態(tài)的意識(shí)進(jìn)行“雙遣”以歸“虛靜”。所以李榮反復(fù)提到“虛心”，即在主觀上似莊子的“坐忘”來(lái)破除成心，他說(shuō):“明虛心實(shí)腹，坐忘合道。”[4]652同時(shí)又于客觀上破除具體對(duì)象與目的，他說(shuō)：“有累之業(yè)遣去也，無(wú)為之道來(lái)取也?！盵4]579人能做到不滯于外身，則自然可體認(rèn)道。同時(shí)，他也討論“智慧”與“煩惱”的關(guān)系，認(rèn)為它們是“抗兵相加”的，歸結(jié)于“因緣不會(huì)，智慧不起”[4]654。企圖消除煩惱已經(jīng)是在肯定它了，如莊子“類(lèi)與不類(lèi)，相與為類(lèi)”的看法。所以要“內(nèi)亡智慧”從而認(rèn)識(shí)“因緣之皆假，達(dá)理教之俱空”的至理，同時(shí)也就消解了煩惱與智慧的對(duì)立關(guān)系。鳩摩羅什曾指出不離不斷煩惱而入涅槃，認(rèn)為“煩惱即涅槃，故不待斷而入也”[16]。他以中道精神說(shuō)明煩惱與涅槃不二。李榮將其達(dá)到之境界直接借用佛教詞匯義理進(jìn)行闡述“所照之境，觸境皆空，能鑒之智，無(wú)智不寂，能所俱泯，境智同忘，不知也”[4]655。

三論宗對(duì)“佛性”的討論更為詳盡，吉藏以中道理解佛性，認(rèn)為“離斷常二見(jiàn)，行于圣中道，見(jiàn)于佛性?！盵14]86吉藏深入論證眾生佛性分為兩個(gè)方面：首先，人有“心迷”繼而有“覺(jué)悟之理”，可由迷盡悟。以此草木無(wú)“迷”則無(wú)佛性。其次，認(rèn)為眾生同草木皆從無(wú)所得之理，所以在此意義上皆有佛性，如“以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性”[11]40。吉藏認(rèn)為“佛性”之說(shuō)亦是方便假言，實(shí)則是超越真俗二諦。吉藏進(jìn)行了會(huì)教，將諸多佛教概念如真如，涅槃等等同于“佛性”。在此意義上，吉藏同李榮一樣，將“見(jiàn)性”引向了心的工夫上，他說(shuō)：“生心動(dòng)念，即便是魔。若懷無(wú)所寄，方為法爾?！盵17]更有說(shuō)“心不能緣”在四句上，體現(xiàn)佛教由關(guān)注“空”轉(zhuǎn)向心性的關(guān)切上。

在心性修養(yǎng)之外，道教一貫是有精氣神三位一體的養(yǎng)生之道。氣即是廣義的形，心則是主神的。李榮認(rèn)為人是“稟氣而生”的存在，同時(shí)神形關(guān)系即心氣的關(guān)系是“智與道合，神與形同，故曰無(wú)離?！盵4]576心氣關(guān)系是密不可分的?？煽闯鏊男摒B(yǎng)論始終都是圍繞心氣兩方面闡述，并且始終是心氣不二趨向統(tǒng)一的，如其言：“一身心則純合不散，專(zhuān)氣也，得長(zhǎng)生之道。”[4]576盧國(guó)龍先生提出從唐玄宗開(kāi)始就有了一種新的體道論觀點(diǎn)，第一是“心性修養(yǎng)可以復(fù)歸道本”。第二為“從本降跡”相對(duì)應(yīng)的“攝跡歸本”的養(yǎng)氣可以復(fù)歸生命本初，以全生或長(zhǎng)生。[5]435李榮的修養(yǎng)學(xué)說(shuō)也是從這兩個(gè)方面進(jìn)行闡述的。不過(guò)值得注意的是，他的養(yǎng)生論是摒棄了神秘因素而立足身體健康之道的。其言：“精散則身枯，身枯則命竭。含德之人，外情欲而愛(ài)其精，去勞弊而寶其氣?！盵4]636主張人們除去嗜欲等不良的行為與念頭，就可以獲得健康長(zhǎng)壽，從而踏實(shí)地安頓自己的現(xiàn)世生命。李榮說(shuō)：“若能存之以道，納之以氣，氣續(xù)則命不絕，道在則壽自長(zhǎng)，故云不屬天地”。[18]在此，李榮是肯定了人能夠通過(guò)自身的修養(yǎng)來(lái)決定自己的命運(yùn)的，而養(yǎng)生的目的還是在于體證道體，所以他進(jìn)而提出了“息心以歸本”。

李榮的修養(yǎng)論是“現(xiàn)世”的，因?yàn)樗鲝埖脑诮鉀Q生死問(wèn)題以安頓人們生命是“現(xiàn)世”的。他否定佛教因果輪回的觀點(diǎn)，認(rèn)為“有輪轉(zhuǎn)處生死，皆為邪也，無(wú)輪轉(zhuǎn)絕生地，為天下正也”。[4]626在他看來(lái)，有輪回所以有生死的觀念是“失于真性”的。李榮說(shuō)：“有生有死不可言道?！盵4]572他認(rèn)為這種生死觀仍然是需要被“雙遣”被超越的，所以他倡導(dǎo)“絕生死”。但他也承認(rèn)人需要面對(duì)生死的過(guò)程，如其言：“物則有生有死，人則有存有亡者，皆為天也?！盵4]508生死的過(guò)程是人不可避免的過(guò)程。在此，可以看出他放棄了自“上清派”以來(lái)崇尚的肉體上長(zhǎng)生不死的觀念。作為一個(gè)樸素踏實(shí)面對(duì)生死問(wèn)題的道士，他把最終的生命歸宿安頓在“死而不亡”上。他說(shuō)：“修道者以百年將盡之身，獲萬(wàn)劫無(wú)期之壽，此亦死而不亡也?！盵4]508李榮的超凡入圣學(xué)說(shuō)是歸根于精神的超越，認(rèn)為肉身只可盡養(yǎng)身健體之力，而人可以通過(guò)精神境界來(lái)體認(rèn)道體，達(dá)到天人合一。如其言：“空其形神，喪于物我，出無(wú)根、氣聚不以為生，入無(wú)竅、氣散不以為死，不死不生?！盵4]572李榮吸收佛教的人身是緣起的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“肉身非實(shí)，人本無(wú)形，我本無(wú)身”將人身稱(chēng)之為“虛假之生身”。因而人當(dāng)“觀身非有，”隨任變化，齊一生死，達(dá)生死不二之理。最終的精神解脫法上，李榮融通了莊學(xué)與佛教生死的認(rèn)識(shí)作為重玄最終指向的精神解脫之路。李榮超越生死而歸旨于人精神內(nèi)在超越多是受佛教影響，吉藏十分重視八不中道，認(rèn)為八不統(tǒng)攝一切佛法是“諸佛之中心，眾圣之行處”[11]25。因?yàn)閺囊蚬f(shuō)有無(wú)，則會(huì)執(zhí)著在生滅、常斷、一異、來(lái)去等現(xiàn)象上。吉藏力主破此八邪見(jiàn)，將八不與四重二諦等同之，第一重以生滅為俗，不生滅為真；第二重一生滅不生滅為俗，非生滅不生滅為真；第三重將生滅與不生滅看做二與不二皆俗，以非二非不二為真；進(jìn)而不三為真。[7]28以此來(lái)明不生不滅等之理，不落于常見(jiàn)。生死是人最重要的現(xiàn)象，也是在人解脫之法上無(wú)法逃避的問(wèn)題。從不執(zhí)有無(wú)到一切現(xiàn)象，最終忘言絕慮到達(dá)無(wú)所得的“畢竟空”境界。李榮重玄思想下人的解脫之道與三論宗不謀而合。李榮之前的道教煉養(yǎng)多是重?zé)捫?，而在李榮這有了一個(gè)重大的轉(zhuǎn)變，即轉(zhuǎn)到對(duì)人自身的心性操練為主的心氣統(tǒng)一，以人的精神超越為目的。正是由于他的這個(gè)理論轉(zhuǎn)變，影響了道教后世興起的性命雙修內(nèi)丹學(xué)的基本樣態(tài)。這也是佛道逐漸趨于一致之處，道教愈發(fā)轉(zhuǎn)移重心于精神的超越于心性的煉養(yǎng)，佛教漸將主體空觀與心性結(jié)合。而李榮完全之否認(rèn)肉身解脫而偏向于心性之操練，很大程度是得益于三論宗中觀哲學(xué)指明的方向。